tb-1 ra-3F. Frederichs G. LassonE. CassirerF. H. Jacobi    
 
WILHELM WINDELBAND
Kulturphilosophie und
transzendentaler Idealismus


"Es ist ja völlig unzweifelhaft, daß  Kant  bei seinen kritischen Analysen überall von der Frage ausgegangen ist, mit welchem Recht in dem aus der Erfahrung erwachsenden individuellen Bewußtsein synthetische Urteile  a priori,  d. h. solche Vernunftfunktionen möglich sind, die allgemein und notwendig für alle Erfahrung gelten sollen: darin bestand ja das, was man später den subjektiven Charakter seines Idealismus genannt hat."

"Seit der Kritik der reinen Vernunft ist es ein für allemal damit vorbei, daß ein gereiftes philosophisches Bewußtsein die Welt so als  gegeben  und in sich abgespiegelt denken dürfte, wie es dem naiven erscheint. In allem was wir für gegeben erachten, steckt schon unsere Vernunftarbeit: und nur darauf beruth unser Erkenntnisrecht auf die Dinge, daß wir sie für uns erst schaffen."

"Es war die Grenze des antiken Bewußtseins gewesen, sich selbst immer nur als empfangend, als einen Spiegel zu wissen, dem der höchste wie der geringste Gegenstand, die Idee wie die Empfindung, einmal gegeben werden muß. Und nun wagte aus der langen Erfahrung des Erkenntnislebens der moderne Geist in dem für seine Person so bescheidenen Denker das stolze Wort: Es ist der Verstand, der der Natur die Gesetze vorschreibt."

"Schon die Welt unseres Wissens allein wird nie mehr in  einen  Kopf gehen, und die Philosophie der Brosamen und der Lesefrüchte, die aus allen Wissenszweigen das Allgemeinste zusammenlesen möchten, ist ein ebenso unfruchtbares wie langweiliges Geschäft. Und wenn man dereinst darauf hoffen wollte, die Ergebnisse des Wissens mit den Bedürfnissen des Gemüts zu einem stimmungsvollen Ganzen sich zusammenfügen zu lassen, so wird uns heute diese Verschmelzung der Weltbilder nur unbestimmte und verwaschene Konturen zu liefern imstande sein."


Man kann von einer Philosophie der Kultur in gar verschiedenem Sinn reden. Viele werden davon vielleicht die Aufstellung eines Ideals zukünftiger Kultur oder die Begründung einer allgemeingültigen Norm zur Beurteilung wirklicher Kulturzustände erwarten: alle, die sich haben einreden lassen, die Aufgabe der Philosophen sei es, Werte nicht etwa zu suchen oder zu verstehen, sondern zu schaffen und zu befehlen, dürften geneigt sein, von der Philosophie einen Entwurf  geforderter  oder  aufgegebener  Kultur zu verlangen.

Im Gegensatz dazu läßt sich die Kulturphilosophie auf das Verständnis der geschichtlich  vorgefundenen  oder  gegebenen  Kultur beschränken. Freilich wird das eine Philosophie nur dann sein, wenn die genetischen Untersuchungen psychologischer Analyse, soziologischer Vergleichung und historischer Entwicklung lediglich als Materialien für die Aufdeckung der Grundstruktur dienen, die alle kulturellen Tätigkeiten in einem zeitlosen, überempirischen Wesen der Vernunft selbst haben.

Aber zwischen diesen beiden Arten von Kulturphilosophie spielen zahlreiche Vermittlungen. Das Zukunftsbild aufgegebener Kultur ist selbstverständlich in mehr oder weniger bewußter Weise von der Auffassung der gegebenen Kultur abhängig: ja, diese Bestimmtheit ist ungewollt umso entscheidender, je stärker der Kontrast ist, in den das Ideal zur Vergangenheit und zur Gegenwart treten soll; und schließlich muß sich doch immer die Frage einstellen, wie die Verwirklichung jenes Ideals aus den gegebenen Zuständen herausgearbeitet werden kann. Auf der anderen Seite wird bei einem Gewinn des philosophischen Verständnisses der gegebenen Kultur der Ausblick auf ihre zukünftige Entwicklung nicht ausbleiben, gerade weil immer die gegenwärtige Kultur als etwas in geschichtlicher Bewegung Begriffenes über sich selbst hinausweist.

Bei allen diesen Vermittlungen nun macht sich wiederum der Gegensatz des Aufgegeben und des Gegebenen geltend: er hängt dabei an den prinzipiellen Verschiedenheiten der geschichtsphilosophischen Methode. Wer die historische Entwicklung nach Art der mathematischen und der begrifflichen Entwicklung behandelt, worin nach der Erkenntnis des Gesetzes der Reihe zu jedem Glied das folgende muß konstruiert werden können, für den mag nach dem Gesetz des Fortschritts auch das Ziel als prinzipiell gegeben und bei richtiger Einsicht als vorauszusehen gelten. Wer dagegen das spezifische Wesen historischer Entwicklung gerade darin findet, daß sie in der fortschreitenden Gestaltung eines begrifflich nicht bestimmbaren, zeitlich tatsächlichen Geschehens besteht, für den sind aus dem Verständnis des Vergangenen und des Gegenwärtigen nur die Aufgaben zukünftiger Kultur herauszuarbeiten, und das Maß des Vertrauens in ihre dereinstige Verwirklichung kann in diesem Fall nicht mehr eine Sache der Erkenntnis, sondern nur der Überzeugung und der Weltanschauung sein.

Es wäre nicht schwer, nach diesen Grundzügen und ihren Kombinationen die möglichen Grundtypen der Kulturphilosophie zu konstruieren und danach ihre Hauptvertreter von ROUSSEAU und CONDORCET bis zu unseren Tagen zu charakterisieren. Aber es scheint mir wichtiger, auf das Gemeinsame aufmerksam zu machen, das sie alle erfüllen müssen, wenn sie wirklich eine  Philosophie  der Kultur, eine begriffliche Wissenschaft sein wollen. Gleichviel, ob es sich um eine gegebene oder aufgegebene Kultur handelt, ihre Gründe müssen im innersten Wesen aller Vernunftbetätigung aufgezeigt werden. Denn philosophisches Verständnis beginnt erst hinter der psychologischen oder historischen Feststellung des tatsächlichen Bestandes und beantwortet die  quaestio juris  [Frage nach dem Recht - wp] nach keinen anderen Gesichtspunkten als denen der immanenten sachlichen Notwendigkeit. Das aber ist und bleibt meines Erachtens KANTs kritische Methode, und die Grundauffassung, die sich daraus für das Verständnis aller Kulturfunktionen ergibt, ist der transzendentale Idealismus.

In der kurzen Darstellung, die ich von der Geschichte der neueren Philosophie für die "Kultur der Gegenwart" (Bd. V, Seite 474f) gegeben habe, ist das System des Kritizismus als eine umfassende Kulturphilosophie charakterisiert: ich möchte besonders hervorheben, daß damit nicht KANTs historische Problemstellung, sondern das Ergebnis seiner Lehre in ihrer Bedeutung für das heutige Geistesleben gekennzeichnet werden sollte. Es ist ja völlig unzweifelhaft, daß KANT bei seinen kritischen Analysen überall von der Frage ausgegangen ist, mit welchem Recht in dem aus der Erfahrung erwachsenden individuellen Bewußtsein synthetische Urteile  a priori,  d. h. solche Vernunftfunktionen möglich sind, die allgemein und notwendig für alle Erfahrung gelten sollen: darin bestand ja das, was man später den subjektiven Charakter seines Idealismus genannt hat. Aber es ist ebenso unzweifelhaft, daß als Ergebnis der Kritik überall der Aufweis der Vernunftgründe für die großen Gebilde der Kultur heraussprang, aus der Kritik der reinen Vernunft die Grundstruktur der Wissenschaft, wie sie KANT vorfand und auffaßte, aus der Kritik der praktischen Vernunft und der darauf gebauten Metaphysik der Sitten das Reich der Vernunftzwecke in Moral und Recht, aus der Kritik der Urteilskraft das Wesen der Kunst und der ästhetischen Lebensgestaltung: und erst nach all dem konnte im Sinne der kritischen Methode gefragt werden, wieviel von jenen Kulturwerten aus bloßer Vernunft in der religiösen Lebensform der Gesellschaft enthalten sein kann.

Dieser Weg KANTs von der Problemstellung zum Ergebnis ist der Fortschritt der Philosophie vom 18. zum 19. Jahrhundert, von der Aufklärung zur Romantik gewesen. Es war sachlich der Fortschritt vom natürlichen zum geschichtlichen Menschen, methodisch die Vertauschung der Psychologie mit der Historie als dem Organon der Kritik. Es war derselbe Weg, den die Entwicklung der nachkantischen Philosophie von FRIES zu HEGEL beschrieben hat (1).

Was aber ist nun - darauf kommt es hier an - in diesem Übergang der springende Punkt gewesen? Es war KANTs unsterbliche Leistung - die Entdeckung des synthetischen Bewußtseins. Seit der Kritik der reinen Vernunft ist es ein für allemal damit vorbei, daß ein gereiftes philosophisches Bewußtsein die Welt so als "gegeben" und in sich abgespiegelt denken dürfte, wie es dem naiven erscheint. In allem was wir für gegeben erachten, steckt schon unsere Vernunftarbeit: und nur darauf beruth unser Erkenntnisrecht auf die Dinge, daß wir sie für uns erst schaffen. Daß wir die Welt, die wir erleben sollen, uns erst selbst zu eigen machen müssen, beruth darauf, daß wir immer nur eine Auswahl und diese immer nur in einem geordneten Zusammenhang erleben können, und daß die Prinzipien für die Auswahl wie für die Ordnung nur in der Struktur unseres Bewußtseins selbst gesucht werden können. Die Welt, die wir erleben, ist unsere Tat. Das ist nun bis hierher noch keine hohe und neue Weisheit. Daß von der großen Welt nur ein kleiner Ausschnitt in das empirische Bewußtsein eingeht und daß sich dies in jedem Einzelnen nach der Vorgeschichte seines Erlebens in besonderer Weise formt, darüber hat man sich wohl von jeher allerlei Gedanken gemacht, und um das zu finden, brauchte KANT nicht zu kommen. Aber die weittragende Bedeutung seines kritischen Prinzips beruth doch auf einer im Grunde genommen erstaunlich einfachen Folgerung aus jener psychologischen Tatsächlichkeit. Wenn es danach überhaupt allgemeingültige und notwendige Urteile geben soll, wie sie tatsächlich die "Erfahrung" ausmachen, so ist das nur dadurch möglich, daß mitten in den empirischen Assoziationen und Apperzeptionen eine transzendentale Synthesis waltet, eine in den Sachen selbst begründete, von den Bewegungen des empirischen Bewußtseins unabhängige Zusammengehörigkeit der Elemente. Diese Zusammengehörigkeiten sind die Formen der "transzendentalen Apperzeption", und die Lehre, daß es keine anderen Gegenstände gibt als die durch diese allgemeingültige Synthesis erzeugten, ist der transzendentale Idealismus.

Es ist nicht nur für den Zweck dieser Untersuchung, sondern für den Fortbestand und die Fortentwicklung des transzendentalen Idealismus unbedingt erforderlich, einerseits immer wieder einzuschärfen, daß der kantische Begriff des "Bewußtseins überhaupt" weder in einem psychologischen noch in einem metaphysischen Sinn zu deuten, sondern lediglich auf die  sachlichen  Voraussetzungen allgemeingültiger Urteilt zu beziehen ist, andererseits aber über das Verhältnis der transzendentalen Apperzeption zu den  menschlichen  Vernunfttätigkeiten eine vollständige und eindeutige Klarheit zu schaffen. Bei KANT finden wir diese, zumindest dem Wortlaut nach, nicht sicher, und wir berühren damit die schwierigste Lebensfrage des Kritizismus. Denn es ist bekanntlich weit auseinander gehenden Deutungen unterlegen, ob und in welcher Ausdehnung jene apriorischen Formen der Vernunft durch das Wesen des Menschen bedingt sein sollen. In der theoretischen Philosophie hat KANT die in seiner Inauguraldissertation aufgestellte Lehre, Raum und Zeit seien die spezifisch menschlichen Anschauungsformen, dem wörtlichen Ausdruck nach bis zuletzt aufrechterhalten: und wie er ursprünglich gerade daraus psychologistisch ihre apriorische Geltung für alle "unsere" Erfahrung abgeleitet hatte, so begründete er auch in der Kritik der reinen Vernunft die Einschränkung der Kategorien auf "Erscheinungen" lediglich damit, daß für den Menschen die der kategorialen Synthesis unterliegende Mannigfaltigkeit nur in Raum und Zeit anschaulich gegeben ist: ansich sollten die Kategorien auch für andersartige Anschauungen gelten, wie denn auch andererseits die Formen des analytischen Denkens von vornherein als vernunftgültig für jeden beliebigen Inhalt und für alles Denken überhaupt anerkannt werden mußten. Es bleibt dahingestellt, ob die Beziehung von Raum und Zeit auf "unser menschliches Anschauen" in dieser Weise aufrechterhaltbar ist, - ob KANT selbst in letzter Instanz mathematische Wahrheiten, die doch darauf beruhen sollen, auf diese anthropologische Basis hätte gründen wollen: sicher aber ist, daß die Deduktion der "Grundsätze" erst durch die Anwendung und zugleich Einschränkung der Kategorien auf die dem Menschen anschaulich in Raum und Zeit gegebene Mannigfaltigkeit die systematische Struktur der  Wissenschaft das Verständnis dieses Grundgebildes der theoretischen Kultur, zu gewinnen vermag.

Ähnlich liegen die Verhältnisse in der praktischen Philosophie: nur geht KANTs Darlegung hier den umgekehrten Weg (2). Während er in der Analyse des Wissens von einem Anthropologischen, dem Empfinden und Anschauen, zum allgemein Vernünftigen, den Kategorien, aufsteigt, beginnt er (freilich nach der analytischen Vorbereitung in der "Grundlegung") in der Kritik der praktischen Vernunft mit dem Gesetz des reinen Willens, das für "alle vernünftigen Wesen" gilt, gewinnt dann den Charakter dieses Gesetzes als des kategorischen Imperativs erst durch die Beziehung auf das sinnlich-übersinnliche Doppelwesen des Menschen und gar die Entwicklung der einzelnen Pflichten in der Metaphysik der Sitten erst durch die Beziehung jenes Grundgebots auf die empirischen Verhältnisse des individuellen oder gesellschaftlichen Menschenlebens. Auch hier also wird die Struktur der großen Kulturgebilde der Sittlichkeit und des Rechts aus dem Hereinragen einer übergreifenden allgemeinen Vernunftwelt in das menschliche Vernunftleben begriffen.

Aus diesen Verhältnissen, deren Richtigkeit sich im Prinzip, soweit ich sehe, nicht bestreiten lassen wird, ergibt sich nun für die Transzendentalphilosophie ein klar bestimmtes methodisches Prinzip: es läuft darauf hinaus, nach der Aufdeckung der allgemeingültigen Voraussetzungen der Vernunfttätigkeiten, auf denen alles, was wir Kultur nennen, schließlich beruth, mit sachlicher Analyse festzustellen, was davon durch die spezifisch menschlichen, im weitesten Sinne empirischen Bedingungen bestimmt ist, und so den Rest herauszupräparieren, der in allgemeinen und übergreifenden Vernunftnotwendigkeiten begründet ist. Dieses absolute Apriori ist das schlechthin ansich Geltende im LOTZEschen Sinn eines  onto on  [Sein des Seins - wp]: sobald es in das empirische Bewußtsein eintritt, bekommt es nicht nur die Färbung, daß es zur Norm für eine erkennen, handeln, gestalten wollende Funktion wird, sondern auch die Spezifikation, die von der Bestimmtheit des empirischen Bewußtseins abhängt, und auch diese Spezifikation steigt von der gattungsmäßigen zu einer räumlich und zeitlich individualisierten Formung in kontinuierlicher Abfolge herab. In der letzteren Form erleben wir als Individuen alles, was von der Weltvernunft in unser endliches Bewußtsein eintritt, und von ihr aus müssen wir schrittweise durch einen aufsteigenden Ausschluß das allgemein Geltende zurückzugewinnen suchen.

Es sei erlaubt, diese Verhältnisse an einer vielumstrittenen Frage der Logik zu erläutern. Es scheint mir einleuchtend, daß für ein absolutes, nur wahres und (im Sinne SPINOZAs) adäquates Denken die Verneinung (in der Bedeutung der Urteilsqualität) keinen Sinn hat; unter den konstitutiven Kategorien, den realen Beziehungen der Gegenstände suchen wir die Negation vergeblich. Aber sobald wir in die Sphäre des erkennenwollenden und deshalb irrensfähigen Denkes eintreten, gewinnt die Verneinung und ihr Verhältnis zur Bejahung die wesentlichste Bedeutung, und große Strecken der logischen Gesetzmäßigkeit erweisen sich in der bekannten Weise dadurch bedingt. Allein dieser ganze Umkreis gilt für jedes endliche, in der Bewegung befindliche Bewußtsein und zeigt noch gar keine Abhängigkeit von den Besonderheiten des menschlichen Denkens. Zu diesen gelangen wir erst, wenn es sich um gewisse sprachliche Formen der Verneinung handelt, um den Ausdruck der Unterscheidung (A ist nicht B), um das exklusive Urteil (kein S ist P) oder um den sogenannten negativen Begriff (Non-A) etc. Ohne die prinzipielle Scheidung dieser Bedeutungssphären gerät die Theorie der Negation in ein unentwirrbares Netz von Unbegreiflichkeiten. -

Allein mit diesen Andeutungen über die methodische Ausführung des Prinzips der Transzendentalphilosophie habe ich schon zum Teil dem Aufweis der intimen Verwandtschaft vorgegriffen, die zwischen ihm und dem Problem der Kulturphilosophie besteht. Denn unter Kultur verstehen wir schließlich doch nichts anderes, als die Gesamtheit dessen, was das menschliche Bewußtsein vermöge seiner vernünftigen Bestimmtheit aus dem Gegebenen herausarbeitet: und den springenden Punkt der Transzendentalphilosophie bildete KANTs Einsicht, daß schon in dem, was wir als gegeben anzunehmen gewöhnt sind, sobald es sich als allgemeingültige Erfahrung darstellt, eine Synthesis nach den Gesetzen eines "Bewußtseins überhaupt", nach übergreifenden, sachlich gültigen Vernunftformen vorliegt. Diese Einsicht gewann KANT an der Kritik der Wissenschaft, die ihm bei seinem metaphysischen Bedürfnis zunächst am Herzen lag, er baute darauf die Ablehnung der dogmatischen Metaphysik und die Begründung der Metaphysik der Erscheinungen in der Gestalt der "reinen Naturwissenschaft": und das Prinzip, mit dem er zeigte, welches Wissen unmöglich und welches möglich ist, erweist sich als die dauernde Grundlage aller Erkenntnistheorie, indem es auch die einzelnen Wissenschaften in dem Sinne methodisch abzugrenzen erlaubt, wie sie ihre Gegenstände nach gesonderten Prinzipien der Auswahl und der Ordnung erzeugen.

Diese Vernunfttätigkeit aber, die als Wissenschaft eine Neuschöpfung der Welt aus dem Gesetz des Intellekts bedeutet, ist von genau derselben Struktur, wie alles praktische und ästhetische Verhalten des Kulturmenschen. Darum liegt hier die sachliche Einheit des transzendentalen Idealismus als der Kulturphilosophie: und nur in dem Sinne sollte in ihr von einem Primat der praktischen Vernunft gesprochen werden, als die Erzeugung der Gegenstände aus dem Gesetz des Bewußtseins in keinem Gebiet so selbstverständlich und auch dem alltäglichen Bewußtsein so geläufig ist wie in diesem. Denn daß das sittliche Handeln darauf gerichtet ist, die als Natur gegebene Welt (in der weitesten Bedeutung, wie sie auch das menschliche Trieb- und Gefühlsleben einschließt) nach dem Gebot des Vernunftwillens auswählend und ordnend zu einem neuen und höheren Gebilde umzuarbeiten, ist so selbstverständlich, daß es keiner Erläuterung bedarf: und ebenso schafft das Recht aus einem Vernunftbewußtsein heraus die neue Ordnung menschlicher Lebensverhältnisse, deren letzter Sinn aus dem kategorischen Imperativ, die Freiheit der Persönlichkeit in der Sphäre ihrer sozialen Betätigung zu gewährleisten, prinzipiell erwächst. Aber nicht minder alten die Grundformen der Isolation und der synthetischen Neuschöpfung auch im ganzen Umkreis des ästhetischen Lebens. Alle künstlerische Produktion erzeugt ihre Gegenstände aus einer Aktivität des Bewußtseins, die KANT als die originale und exemplarische, damit aber der allgemeinen Mitteilung fähig werdende Einbildungskraft des Genies erkannt hat; selbst wo der Impressionist nur ein beliebiges Gegebenes wiederzugeben meint, ist er in der Umgrenzung des Stoffs und in der Art, wie er es "gesehen" hat, doch mit einer Auswahl und einem Gestalten schöpferisch tätig gewesen. Aller Genuß aber des Kunstwerks ist doch nichts anderes als ein Nacherleben jenes Isolierens und Neukomponierens, das der Künstler ursprünglich vollzogen hat. Selbst der Genuß des Naturschönen zeigt in der Wahl des Standpunkts, im Aufsuchen der wirksamen Linien und Verhältnisse alle einzelnen Momente einer synthetischen Erzeugung des Gegenstandes. Was schließlich die Religion anbelangt, so gilt von ihr in modifizierter Weise, was von Wissenschaft, von Sittlichkeit und Recht, von der Kunst gilt. Denn die Religion besitzt (wie ich in den "Präludien" gezeigt habe) kein eigenes Gebiet der Vernunftwerte: was sie von diesen enthält, gehört einem der drei Bereich des Wahren, des Guten oder des Schönen an. Sie hat ihre empirische Eigenart als Kulturform in der soziologischen Erweiterung des Seelenlebens über den Zusammenhang der empirischen Subjekte hinaus zu den mythischen Mächten, die je nach Entwicklungsstand in der verschiedensten Weise, vom primitiven Animismus bis hinauf zum theologischen Supranaturalismus oder zur mystischen Unaussagbarkeit erlebt werden. Ihre besonderen Funktionen, soweit sie ihre Vernunftgründe aus den logischen, ethischen oder ästhetischen Inhalten schöpfen, nehmen an deren transzendentalem Wesen teil, und der einzige Vernunftgrund, der der Religion selbständig eigen ist, besteht in dem Postulat, die Totalität aller Vernunftwerte in einer absoluten Einheit zu erleben, die von keiner der Formen unseres Bewußtseins erfaßt werden kann.

Das sind die sachlichen Gründe, aus denen KANT neben dem formalen Schematismus seiner Problembildungen genötigt war, nachdem er das Prinzip der Synthesis als den Rechtsgrund aller Wissenschaft entdeckt hatte, es Schritt für Schritt auch auf die übrigen Gebilde der Kultur anzuwenden: so ist es aus der inneren Notwendigkeit der Sache dazu gekommen, daß der Kritizismus, der seiner Methode nach in seiner Leistung eine Kulturphilosophie - die Kulturphilosophie geworden ist. Im Bewußtsein der schöpferischen Synthesis ist die Kultur zur Selbsterkenntnis gelangt: denn sie ist ihrem innersten Wesen nach nichts anderes.

Es wird immer denkwürdig bleiben, daß eine so von der letzten Tiefe her den ganzen weiten Umfang des Kulturlebens umspannende erleuchtende Einsicht in einem so schlichten und scheinlosen Mann wie dem Königsberger Weisen zum Durchbruch gekommen ist. Man hat wohl manchmal in moderner Weise gefragt, welches das persönliche Erlebnis gewsen sein mag, das KANT zu dem Philosophen von so wuchtiger Eigenart, zu dem alles zermalmenden, alles durchdringenden, alles wieder aufrichtenden Denker gemacht hat: ich glaube, man braucht nicht weit danach zu suchen. Wenn je ein Philosoph, so hat KANT in der eigenen, mächtig auf sich konzentrierten Innerlichkeit diese schöpferische Kraft der Vernunft an sich selbst erfahren. In seiner an "Umkippungen" reichen Entwicklung hat er ohne viel gelehrte Anregungen und Anlehnungen aus eigenstem Grübeln alle philosophischen Standpunkte mit ursprünglicher Genialität durchgemacht, hat Systeme gebaut und wieder eingerissen und wieder gebaut, und nicht umsonst hat er die philosophische Begriffsbildung immer wieder an der mathematischen gemessen, der es vergönnt ist, ihre Gegenstände, die Größen, rein aus produktiver Einbildungskraft zu erzeugen. Wenn er dann schließlich dabei geblieben ist, daß auch alle andere Wissenschaft die Welt nur soweit erkennt, als sie daraus ihre eigenen Gegenstände nach dem Vernunftgesetz schafft, so war es das große persönliche Erlebnis des Denkerlebens, zu belauschen, wie er aus der eigenen Tiefe heraus die Gegenstände bildete, - nicht als der Professor IMMANUEL KANT, - eher schon als der seiner vernünftigen Bestimmung bewußte Mensch, - zuletzt aber doch als "ein denkend Wesen überhaupt".

Das Licht, das so in der innersten Werkstätte des Philosophierens selbst aufging, beleuchtete mit überraschender Klarheit den ganzen Umfang des menschlichen Kulturlebens: es wurde eben damit zum Quell der modernen Weltanschauung - der Weltanschauung des Geistes. Es war die Grenze des antiken Bewußtseins gewesen, sich selbst immer nur als empfangend, als einen Spiegel zu wissen, dem der höchste wie der geringste Gegenstand, die Idee wie die Empfindung, einmal gegeben werden muß. Und nun wagte aus der langen Erfahrung des Erkenntnislebens der moderne Geist in dem für seine Person so bescheidenen Denker das stolze Wort: Es ist der Verstand, der der Natur die Gesetze vorschreibt.

Dieses Selbstbewußtsein der schöpferischen Synthesis muß der zentrale Punkt sein für die Gestaltung der Weltanschauung, welche unsere heutige, so unübersehbar vielfältige und in sich zerrissene Kultur sucht und welche sie braucht, wenn sie sich zu großen und geschlossenen Leistungen ihrer geistigen Arbeit, wenn sie sich zu inneren Gemeinschaften dauernder und fruchtbarer Art zusammenfinden soll. Eine solche Weltanschauung kann aber niemals mehr aus der ganzen Masse des Einzelnen an Kenntnissen, Interessen, Tätigkeiten, Institutionen, Leistungen und Strebungen zusammengelesen werden. Dazu ist die Kultur zu weit und zu mannigfach geworden. Sie umspannt heute den Planeten, sie ist, und ist mit Bewußtsein eine Gesamtkultur, oder sie will es werden. Mit rapidem Fortschritt der technischen Zivilisation hat das 19. Jahrhundert die äußeren Bedingungen für die Verwirklichung des Humanitätsideals des 18. Jahrhunderts herbeigeschafft. Aber dieses Ideal schwebt uns nicht mehr in der verschwommenen Einheit eines aufklärerischen Kosmopolitismus, sondern in der stärksten Differenzierung nationaler Sonderkulturen vor: und wenn wir hoffen, daß dies von demselben Jahrhundert ausgelöste Widerspiel der nationalen Kräfte die rohen Formen der Rivalität immer sicherer und vollständiger gegen höhere austauschen wird, so sollen doch diese differenzierten Kulturformen der Völker gerade so bestehen bleiben, wie die der Individuen, mit denen sie die gleiche Pflicht und darin das gleiche Recht haben. Aber auch die Kultur jedes einzelnen Volkes birgt in sich eine Fülle von Tätigkeiten und Zuständen, von äußeren und inneren Lebensformen. Wer wollte sich heutzutage zutrauen, sie alle zu überschauen und in einem einheitlichen Bewußtsein zu einem Ganzen zu verknüpfen? Dieses Ganze besteht nicht mehr als eine aktuelle Einheit. Zersplittert in die einzelnen Bildungs- und Berufsschichten, stellt es nur vermöge der zahlreichen Punkte, an denen sich diese stetig berühren, ein Kontinuum funktioneller Zusammenhänge dar. Aus allen diesen Lebensinhalten aber eine sachliche Totalität zusammenzubuchstabieren, wäre ein vergebliches Unterfangen. Schon die Welt unseres Wissens allein wird nie mehr in  einen  Kopf gehen, und die Philosophie der Brosamen und der Lesefrüchte, die aus allen Wissenszweigen das Allgemeinste zusammenlesen möchten, ist ein ebenso unfruchtbares wie langweiliges Geschäft. Und wenn man dereinst darauf hoffen wollte, die Ergebnisse des Wissens mit den Bedürfnissen des Gemüts zu einem stimmungsvollen Ganzen sich zusammenfügen zu lassen, so wird uns heute diese Verschmelzung der Weltbilder nur unbestimmte und verwaschene Konturen zu liefern imstande sein.

In dieser Hinsicht haben wir uns bescheiden gelernt. Und dabei bedürfen wir, da alle Kulturarbeit eine bewußte Lebensgestaltung ist, zuletzt doch einer einheitlichen Überzeugung. Sie braucht darum nicht an jeder Stelle aktuell bewußt zu sein. So ist es ja auch mit jeder individuellen Lebenstätigkeit: mit ihren besonderen Funktionen ist sie an die Stoffe gebunden und hingegeben, es ist unmöglich auf die Einheit der persönlichen Lebensaufgabe zu beziehen; aber dahinter muß doch, wenn ein Wert darin sein soll, diese Beziehung stecken, diese Einheit muß vorhanden sein. Ebenso vollziehen sich all die unendlich verschiedenen Kulturfunktionen je in der Gebundenheit an ihre einzelnen Inhalte, und ihre Träger wissen vielfach von ihnen nur dieses Besondere: aber ihren letzten Wert haben sie doch erst in ihrem Zusammenschluß zu einem einheitlichen System, das in einem Kulturbewußtsein, einer Weltanschauung seinen Zusammenhalt haben muß.

Eine solche bewußte Einheit kann deshalb nur noch durch die Erfassung des Wesens der Funktion selbst gesucht werden, die in allen besonderen, wie auch immer inhaltlich orientierten Kulturtätigkeiten das Gemeinsame ausmacht: und das kann nichts anderes sein als das Selbstbewußtsein der Vernunft, die ihre Gegenstände und in diesen das Reich ihrer Geltung selbst erzeugt. Genau das ist die fundamentale Lehre des transzendentalen Idealismus.

Diese Kulturphilosophie ist insofern eine immanente Weltanschauung, als sie sich ihrem Wesen nach auf das bescheidet, was wir als unsere Tat erleben. Jedes der Kulturgebilde, Wissenschaft, Lebensordnung, Kunst, gilt ihr als ein vernunftbestimmter Ausschnitt, eine Auswahl und Neubildung aus der unendlichen Wirklichkeit selbst: jedes stellt in dieser Hinsicht eine Art der "Erscheinung" dar, die in dieser Auswahl und dieser Komposition nur für das vernünftige Bewußtsein besteht, das darin seinen "Gegenstand" erzeugt hat, und der letzte Zusammenhang all dieser "Erscheinungen bleibt das Unerforschliche. Aber dieser letzte Zusammenhang ist doch nichts anderes als das Ganze dessen, was in den einzelnen Teilgestalten die unserer Betätigung zugänglichen Vernunftwelten des Wissens, der Lebensordnung, des künstlerischen Gestaltens ausmacht. Es ist nur unaussagbar mehr, es ist eine lebendig entwickelte Einheit da, wo wir geschiedene, nur gelegentlich aufeinander hinweisende Stücke haben. Aber es bleibt uns der Trost, daß jedes dieser in uns neugeformten Stücke eben jenem allgewaltigen Zusammenhang wahrhaft eingeordnet ist. In diesem Sinne bedarf der transzendentale Idealismus auch nicht mehr einer "anderen Welt", wie sie KANT anfänglich im Begriff des  Ding-ansich  nötig finden wollte; er hat uns ja selbst nachher durch die praktische Vernunft darin heimisch gemacht und damit die Grenzpfähle wieder eingerissen. Aber eines muß vor allem immer wieder gegen unabsichtliche und absichtliche Mißverständnisse dieser Lehre hervorgehoben werden: daß niemals das Individuum wähnen darf, selbst als solches die schöpferische Kraft in der Erzeugung der Gegenstände zu sein: wir sind dabei, sofern es sich um echte Kulturwerte handelt, niemals als Individuen, ja nicht einmal als Exemplare unserer Gattung, sondern als Wohnstätte und Träger übergreifender und deshalb sachlich im Wesen der Dinge selbst begründeter Vernunftfunktionen tätig. Sie allein bestimmen die "Gegenstände", die notwendig und allgemein gelten. Dieses Teilhaben an einer überragenden Welt von Vernunftwerten, die doch den Sinn all der Ordnungen ausmachen, auf denen sich unsere kleinen Welten des Wissens, Wollens und Gestaltens aufbauen, diese Einfügung unseres bewußten Kulturlebens in Vernunftzusammenhänge, die über uns und unser ganzes empirisches Dasein weit hinausreichen, - das ist das unbegreifliche Geheimnis aller geistigen Tätigkeit. Aber der ganze Prozeß der menschlichen Kultur, die Stärkung und Ausweitung, welche ihre werthaften Leistungen in der Geschichte erfahren, bestätigt uns immer wieder dieses Emporwachsen unseres Lebens in Vernunftzusammenhänge, die mehr bedeuten als wir selbst.
LITERATUR - Wilhelm Windelband, Kulturphilosophie und transzendentaler Idealismus, Logos, Bd. 1, Tübingen 1910
    Anmerkungen
    1) Vgl. meine Heidelberger Akademie-Rede über die Erneuerung des Hegelianismus (1910), Seite 9f.
    2) Vgl. hierzu die Abhandlung von ARNOLD RUGE, Die Deduktion der praktischen und der moralischen Freiheit, Heidelberg 1910.