cr-2 tb-1E. LaskA. LiebertF. GoldnerH. Rickert    
 
WILHELM WINDELBAND
Die Geltung der Erkenntnis

"Diesem sensualistischen Phänomenalismus steht der  rationalistische  gegenüber, der umgekehrt alle sinnlichen Vorstellungen eben nur für Vorstellungen, für Erscheinungen des Wirklichen im Bewußtsein erachtet und das Wesen in den Begriffen, in den gedachten Inhalten findet. Dieser jedoch ist entweder mathematisch oder ontologisch gerichtet. Seine  mathematische  Form ist die Ansicht der naturwissenschaftlichen Theorie, welche alle sinnlichen Qualitäten der Dinge für Erscheinungen ausgibt und nur den quantitativen Bestimmungen, die der mathematischen Behandlung zugänglich sind,  reale Geltung  lassen will."

Der schon in der allgemeinen Sprache nahegelegte, zu einer ausdrücklichen terminologischen Bedeutung gelegentlich von LOTZE eingeführte Ausdruck "gelten" ist erst in der neueren Logik zu besonderer Wirklichkeit erhoben worden. Doch muß man nicht meinen, durch die bloße Anwendung des glücklich herbeigezogenen Wortes schon den Verlegenheiten zu entgehen, die dadurch zunächst nur verdeckt sind. Vielmehr sollte man umso genauer auch hier die  psychologische  und die  logische  Bedeutung des Wortes auseinanderhalten. Im ersteren Sinne bedeutet das Gelten eine tatsächliche Anerkennung, wie wir z. B. auch geltenden Recht im Gegensatz etwa zu einem verlangten oder erdachten Recht zu sprechen pflegen. In diesem Sinne ist das Gelten immer auf ein Bewußtsein bezogen, für das es gilt, - wie psychologisch überhaupt alle Werte auf ein Bewußtsein, für das sie Werte sind. Der Sinn der Wahrheit aber verlangt stets eine  Geltung ansich  ohne Beziehung auf ein Bewußtsein oder wenigstens auf ein bestimmtes, empirisches Bewußtsein. Denn der logischen Bedeutung des Geltens liegt ein Postulat der allgemeinen Anerkennung derartig zugrunde, daß es in einem sachlichen Bestand des Bewußtseinsinhaltes begründet ist. So gelten mathematische Sätze, deren Anerkennung deshalb erzwungen werden kann, weil sie aus dem Wesen der mathematischen Konstruktionsbegriffe notwendig folgen. Daher weist dieser philosophische Begriff des Geltens immer über den Erkenntnisprozeß in den empirischen Subjekten hinaus. Die Geltung der Wahrheit ist unabhängig von allem Verhalten irrensfähiger und in der Entwicklung begriffener Subjekte. Eine mathematische Wahrheit galt längst, ehe sie von irgendjemand gedacht wurde, und sie gilt, auch wenn ein Einzelner irrtümlich sich ihrer Anerkennung entziehen sollte. Aus diesem Grund ist der Sinn des Ansich-geltens zu einem Hauptproblem der modernen Logik geworden. Insbesondere handelt es sich dabei um das  Verhältnis dieses Geltens zum Sein Je mehr man dann das Sein als empirische oder sinnliche Wirklichkeit denkt, umso stärker tritt der Gegensatz zwischen Sein und Gelten heraus: auch ein psychisches Wirklichsein genügt für den Anspruch des logischen Geltungsbegriffs nicht. Andererseits aber bedeutet doch gerade die Unabhängigkeit des Geltens von allen psychischen Vorgängen, in denen es anerkannt wird, ein Maß von eigenem Bestand, für das wir kein besseres Wort haben als höchste Wirklichkeit oder Realität. Daher bleibt es paradox, das Geltende als das Unwirkliche zu bezeichnen, und dies ist der Grund, weshalb solche Untersuchungen schwer die Wendung vermeiden können, das Gelten-ansich als ein Gelten für ein absolutes Bewußtsein, ein  "Bewußtsein  überhaupt" zu denken und es damit metaphysisch zu deuten. Das wird dann zum Hauptproblem: welche einzelnen Probleme aber darin stecken, wird uns im Folgenden weiter beschäftigen. Denn es wird sich zunächst darum handeln, uns die Vorstellungsweisen vorzuführen, in denen man sich die Geltung der Erkenntnis deutlich zu machen sucht.

Die ursprünglichste dieser Formen besteht in der Abbildlichkeit, die der transzendente Wahrheitsbegriff involviert: aber sie erweist sich bei genauerer Betrachtung nur als eine der Möglichkeiten, diie in dem dafür vorausgesetzten Grundverhältnis bestehen. Wir können uns nämlich nach dem oben Entwickelten die Aufgabe der Erkenntnistheorie auch in folgender Weise formulieren. Die Wissenschaften bieten uns in der Gesamtheit ihrer Ergebnisse ein objektives Weltbild dar, dessen Anerkennung wir unter allen Umständen von jedem normal Denkenden verlangen, verlangen dürfen und auch so weit mit Erfolg verlangen, als nicht emotionale Gegenwirkungen irgendwelcher Meinungen oder Überzeugungen entgegenstehen. Die Erkenntnistheorie, die somit an der tatsächlichen Geltung der Wissenschaften nicht im Geringsten rütteln, nichts dazu tun und nichts davon wegnehmen will, hat nun keine andere Aufgabe, als das Verhältnis zu untersuchen, worin sich jenes Weltbild zu der absoluten Wirklichkeit befindet, die es bedeuten soll; d. h. ihr Problem besteht darin, wie das Objektive in unserem Bewußtsein sich zum Realen verhält. Mit anderen Worten, es ist die Beziehung des Bewußtseins zum Sein, welche dieses letzte Problem alles wissenschaftlichen Denkens ausmacht. Der Wert der Wahrheit besteht in irgendeiner Beziehung des Bewußtseins zum Sein, und diese Beziehung gilt es in der Erkenntnistheorie ausfindig zu machen. Daraus geht hervor, daß man in ihr vom Erkennen nicht handeln kann, ohne zugleich vom Sein zu handeln: und wenn man die Wissenschaft von der absoluten Realität  Metaphysik  nennt, so geht die  Erkenntnistheorie  der Metaphysik weder vorher, noch folgt sie ihr, sie ist weder die Voraussetzung nocht die Rechenprobe der Metaphysik, sondern sie ist die  Metaphysik selbst.  Das ist die Konsequenz, mit der sich FICHTEs Wissenschaftslehre und HEGELs Logik aus KANTs "Kritik der reinen Vernunft" entwickelt haben.

Es wird deshalb so viele Richtungen der Erkenntnistheorie, so viele Antworten auf die Frage nach dem Verhältnis zwischen Bewußtsein und Sein geben, wie es gedankliche Beziehungen, d. h. Kategorien gibt, die darauf anwendbar sind, und man kann die verschiedenen Standpunkte der Erkenntnistheorie aus dem System der Kategorien ableiten. Da ist nun die Grundkategorie, welche für alle andern bis zu einem gewissen Grad maßgebend ist, die der Gleichheit, welche eben in diesem Fall den transzendenten Wahrheitsbegriff ausmacht. Das Bewußtsein und das Sein werden dabei einander gegenübergestellt und doch ihrem Inhalt nach für gleich erklärt. Die wahre Vorstellung soll die sein, deren Inhalt auch extra mentem [außerhalb des Geistes - wp] wirklich ist. Man sieht hier nochmals die Schwierigkeit, welche in dieser scheinbar so plausiblen Vorstellung steckt. Das Bewußtsein, das Vorstellen, das Urteilen, das Erkennen und Wissen ist doch schließlich auch etwas Wirkliches, und jener naive Wahrheitsbegriff verlangt daher, daß in diesem Bewußtsein wiederholt wird, was auch in einem andern Sein vorkommt. Dieses andere Sein denkt sich die naive Meinung dabei ursprünglich als die körperliche Wirklichkeit, welche den erkennenden Geist umgibt: und daraus folgt von vornherein, daß dieser Wahrheitsbegrif unzulänglich werden wird, sobald sich das Erkennen auf andere als die physischen Realitäten erstreckt.

Unbeirrt durch solche Erwägungen hält das naive Bewußtsein jenen ersten Wahrheitsbegriff fest, und soweit es darin schwankend wird, sprechen wir nach KANTs Voranschreiten vom  Dogmatismus  der Erkenntnislehre, welcher ohne eine weitere Kritik das Gelten seiner Vorstellungen als ein Erfassen oder Abbilden der Wirklichkeit behauptet. So haben wir zunächst den Dogmantismus des sinnlichen Wahrnehmens: er ergibt die Weltansicht des  naiven Realismus.  Die Welt ist so, wie ich sie wahrnehme. Die einzelnen Täuschungen der Sinneswahrnehmung brauchen uns an dieser ursprünglichen Vorstellungsweise noch nicht irre zu machen; denn ihre Korrektur beruth doch immer wieder auf anderen Wahrnehmungen. Bedenklicher werden für den naiven Realismus all die Erwägungen, die wir bei den ontischen Problemen aufwerfen mußten, jene Erwägungen, die dahin führten, daß alle inhaltlichen Bestimmungen, die wir bei der Wahrnehmung den Dingen zuschreiben, nicht ihnen selbst, sondern nur dem wahrnehmenden Bewußtsein angehören. Alle diese Überlegungen selbst aber, mit denen wir uns berechtigt glauben, dem Eindruck unseres Erlebens entgegenzutreten, beruhten doch darauf, daß wir dem begrifflichen Nachdenken, auf dem das wissenschaftliche Erkennen beruth, schließlich mehr vertrauten als dem unbefangenen Wahrnehmen. Darin besteht der Dogmatismus des begrifflichen Denkens, der unser gesamtes Weltvorstellen beherrscht, der axiomatische Glaube, die Welt sei so, wie wir sie notwendig denken.

Dieser begriffliche Dogmatismus hat seine bedeutsamste Entwicklung in der klassischen Kontroverse über die Geltung der allgemeinen Begriffe, im sogenannten  Universalienstreit  gefunden. Jener Gegensatz zwischen Denken und Wahrnehmen, auf den die Reflexion der ältesten griechischen Wissenschaft gestoßen war, fand seine Zuspitzung in PLATONs Ideenlehre. In ihr wurde den Dingen der äußeren Wahrnehmung nur eine ebenso flüchtige und unvollkommene Wirklichkeit zugesprochen wie den Wahrnehmungen, mit denen wir sie erfassen. Dagegen wurde den bleibenden und in sich geschlossenen Ergebnissen des begrifflichen Denkens die Geltung einer höheren und absoluten Wirklichkeit beigelegt. In der Tat soll man sich nicht durch moderne Umdeutungskünste an der offenkundigen Tatsache irre machen lassen, daß PLATON den Ideen - so nannte er und seine Schule die in den Allgemeinbegriffen des wissenschaftlichen Denkens erkannten Inhalte - eine Geltung im Sinne unkörperlicher Realität zuerkannt wissen wollte und daß er von einem anderen Sinn des Geltens nichts gelehrt hat. Nur so ist es zu verstehen, daß sich an seine Lehre die Zweifelfrage gehängt hat, wie denn diese Begriffsinhalte wirklich sein und gar für die sonstige Wirklichkeit bestimmend sein können. Daraus hat sich im Altertum und nachher wieder in der Scholastik der erkenntnistheoretische Gegensatz zweier Standpunkte entwickelt, die man als Realismus und Nominalismus zu bezeichnen pflegt. Der  Realismus  (universalia sunt realia [Allgemeines ist Reales. - wp]) behauptet mit dem platonischen Argument, daß, weil unsere Erkenntnis aus Begriffen besteht und sie eine Erkenntnis der Wirklichkeit sein soll, die Begriffsinhalte als Abbilder des Seins angesehen werden müssen. Dieser Realismus setzt sich überall dort durch, wo unsere Einsichten uns in der Wirklichkeit eine Abhängigkeit des Besonderen vom Allgmeinen erkennen lassen. Daher ist das Wissen der Naturgesetze die bedeutsamste Form des Realismus in diesem Sinne des Wortes. Aber die großen Schwierigkeiten des Realismus erwachsen seit PLATON daraus, daß von der Art des Wirklichseins der Ideen und von der Art, wie sie die andere Wirklichkeit, die des Einzelnen und des Körperlichen, beherrschen, jetzt und in alle Ewigkeit keine anschauliche Vorstellung zu gewinnen ist. Diese Schwierigkeiten haben das Denken auf die entgegengesetzte Seite, in die Arme des  Nominalismus  getrieben, dem die Begriffe nur als Zwischengebilde und Hilfsmittel in einem überlegenden Geist, nicht aber als die Abbilder von etwas unabhängig vom Geist für sich Bestehendem gelten. Ihre Bedeutung erscheint sogar noch mehr herabgesetzt, wenn sie nur den Sinn einer gemeinsamen Bezeichnung ähnlicher Gegenstände haben sollen (das Allgemeine ist nichts als ein Name. - wp] Der Nominalismus will also gern zugeben, daß den einzelnen Momenten unserer Wahrnehmungserkenntnis eine direkte Beziehung (entweder der Abbildlichkeit oder irgendeiner anderen Art) zur Wirklichkeit zukommt, aber er erklärt es für unausdenkbar, daß den Ergebnissen des begrifflichen Nachdenkens, welches einen rein inneren Vorgang im Bewußtsein darstellt, ein analoger Wert der Wahrheit zukommen sollte. Er muß aber doch zugeben, daß jenes rein innere Nachdenken sachlich durch die Inhalte, die es miteinander verknüpft, in seiner ganzen Bewegung und in seinem Ergebnis bestimmt ist und daß andererseits der Denkprozeß mit seinen Begriffen wieder zu Einzelvorstellungen führt, die sich mit der Wahrnehmung übereinstimmend erweisen; er sieht sich deshalb vor das Problem gestellt, wie sich die Formen des Denkens zu denen der Wirklichkeit verhalten, ob sie beide, als demselben Gesamtsystem der Realität angehörend, aufeinander hindeuten und schließlich miteinander identisch sind oder ob, daß sie verschiedenen Welten angehören, über ihre Identität oder ihr sonstiges Verhältnis nichts ausgemacht werden kann. Man sieht hieraus, wie es in letzter Instanz metaphysische Motive sind, die im Universalienstreit zum Austrag kommen. Alle diejenigen Arten der Weltansicht, die wir als henistisch [aus einem Urprinzip heraus - wp] oder singularistisch bezeichneten, sind in logischer Hinsicht realistisch, während alle Standpunkte des Individualismus nominalistisch gefärbt sein müssen.

Die beiden Formen des Dogmatismus verteilen sich im allgemeinen so, daß der des Wahrnehmens, der naive Realismus, mehr dem vorwissenschaftlichen Bewußtsein, dagegen der des begrifflichen Denkens mehr der Wissenschaft angehört. Beide müssen auf irgendeine Weise erschüttert und ins Schwanken geraten sein, damit die noetischen Probleme hervortreten. Diese Erschütterung bezeichnen wir als Zweifel, und die aus dem Zweifel hervorgehende Untersuchung bildet deshalb die erste und unerläßliche Phase der Erkenntnistheorie. Wir nennen sie mit dem griechischen Wort "Skepsis" und bezeichnen als  Skeptizismus  den Versuch, auf diesem Standpunkt der zweifelnden Untersuchung zu beharren und über ihn hinaus kein dauerndes Ergebnis der Erkenntnis für möglich zu halten. Ein solcher Skeptizismus kündigt sich ja schon im vorwissenschaftlichen Denken mit den vielen Klagen über die Beschränktheit des menschlichen Wesens und die Grenzen unserer Erkenntnis an. Derartige Grenzen sind zunächst ganz quantitativ gemeint, es sind die Grenzen in Raum und Zeit, die unser Wissen, soweit es am Erleben hängt, in einen engen Kreis einschließen. Ein solcher naiver Skeptizismus ist sehr wohl mit der Behauptung des empirischen Wissens vereinbar: etwas ganz anderes aber ist es, wenn nach der wissenschaftlichen Erkenntnis die Frage erwogen wird, ob diese denn nun auch ihre Aufgabe wirklich erfülle, und wenn das Ergebnis dieser Erwägung ihre Verneinung sein soll. Auch dabei ist es freilich bei den Männern der Wissenschaft gewöhnlich die Meinung, daß sie ihren Erkenntnissen durchaus vertrauen und nur alle Versuche, über das positive Wissen hinaus die letzten Rätselfragen zu beantworten, als verfehlt hinstellen. Als systematische Überzeugung bezieht sich somit der Skeptizismus tatsächlich immer auf Fragen der Weltanschauung, in philosophischer Hinsicht auf die Metaphysik, und im gemeinen Leben gilt als Skeptiker in erster Linie jeder, der die Metaphysik des religiösen Glaubens nicht ohne weiteres hinzunehmen gewillt ist. Die Wendungen, in denen namentlich der antike Skeptizismus mit seiner doktrinären Tendenz und in seinen rhetorischen Gewohnheiten zu der Formel neigte, es gebe überhaupt keine Erkenntnis, der Mensch könne weder durch das Wahrnehmen noch durch das Denken und am wenigsten durch beide zusammen ein wirkliches Wissen erwerben, sein Vorstellen und die Wirklichkeit seien möglicherweise zwei völlig getrennte Welten - alle diese Wendungen können in ihrer Allgemeinheit nicht ernst gemeint sein: denn wenn sie nicht bloß Stimmungsausdrücke, sondern wissenschaftliche Behauptungen sein wollen, so müssen sie als begründet gelten wollen und somit selbst irgendeine Art des Wissens enthalten. Eben deshalb fällt, wie es oben in der Formulierung der Aufgabe der Erkenntnistheorie bestimmt wurde, das positive Wissen der einzelnen Disziplinen nicht in den Bereich der skeptischen Klage, sondern diese richtet sich immer nur auf die über das Positive hinausgehenden Probleme, wie sie teils in den besonderen Wissenschaften, hauptsächlich aber in der Philosophie, aufgeworfen werden. Dieser philosophische Skeptizismus ist nicht nur der notwendige Durchgangspunkt vom Dogmatismus zu jeder Weltansicht, die wissenschaftlich oder außerwissenschaftlich ihrer selbst gewiß sein will, sondern er kann auch zum Teil die Vorläufigkeit abstreifen und selbst eine begründete Überzeugung werden. An mehr als einem Punkt sind wir bei der Abwägung der ontischen und der genetischen Probleme und ihrer Lösungen auf den Punkt gestoßen, wo verschiedene, eventuell kontradiktorisch einander gegenüberstehende Beantwortungen mit Gründen und Gegengründen verteidigt werden konnten. Wenn daraus die antinomistische Folgerung gezogen wird, daß eine letzte Entscheidung an solchen Punkten nicht möglich sei, so ist damit ein problematischer Skeptizismus oder ein  Problematizismus  begründet, der als ein vollkommen aufrecht zu erhaltender Standpunkt sein gutes Recht hat.

Von diesem Standpunkt aus gibt es mancherlei Abklänge zu den verschiedenen Formen eines vorsichtigen und nicht abschließenden Behauptens. Während selbstverständlich bei vollem Gleichgewicht zwischen Gründen und Gegengründen (isostheneia ton logon [Gleichwertigkeit von Gründen - wp]) rein theoretisch keine Zustimmung, also keine Behauptung erlaubt, dagegen die Zurückhaltung des Urteils (die  epoche  der antiken Skeptiker) geboten ist, kann der Wille in Form von Bedürfnissen, Wünschen und Neigungen sein Gewicht in die eine der Schalen werfen. So entsteht ein Fürwahrhalten aus Interesse, und das Interesse kann dabei sehr mannigfacher Art sein: es kann das Bedürfnis des einzelnen oder einer empirischen Gemeinschaft, es kann auch ein Interesse der Vernunft sein. Vor dem rein theoretischen Urteil sind alle solche praktischen Entscheidungen gleich wenig begründet, und sie unterliegen alle den gleichen schweren Bedenken. Sie erlösen zwar den Intellekt vom Unbehagen des Zweifels, aber sie tun es auf die Gefahr hin, ihn in einen Irrtum zu verstricken. Aber diese Gefahr muß freilich aus Gründen des Handelns, das eine Entscheidung des Urteils verlangt, wohl in Kauf genommen werden, und man muß sich gewiß im praktischen Menschenleben vielfach dazu entschließen, weil es in dessen Unvollkommenheit und Beschränktheit das geringere Übel ausmacht: aber man soll sich nicht herausnehmen, solche praktischen Surrogate für Erkenntnisse auszugeben und mit ihnen so zu verfahren, also ob sie es wären.

Ein gewisses Maß von theoretischer Berechtigung, der Skepsis ihre Spitze abzubrechen, liegt nur da vor, wo das Verhältnis von Gründen und Gegengründen derart ist, daß die einen in ihrer Gesamtheit entschieden stärker sind als die andern. In diesen Fällen geht, wie anderes Wissen auch das Philosophieren den Weg der Wahrscheinlichkeit, und wir nennen  Probabilismus  den Standpunkt, der für die philosophischen Probleme zwar auf eine völlige und gänzlich gewisse Lösung verzichtet, aber doch auch in ihnen die Wahrscheinlichkeit für erreichbar erachtet. Im Altertum hat die sogenannte mittlere Akademie, die platonische Schule im dritten und zweiten Jahrhundert v. Chr., dem Skeptizismus diese probalistische Wendung gegeben, und diese ist als eine Art des freieren weltmännischen Philosophierens von den Römern durch CICERO und in der Renaissance von einem universellen Geist wie MONTAIGNE als "akademische Skepsis" aufgenommen worden. In ihr will sich die positive Erkenntnis der besonderen Wissenschaften mit einem achselzuckenden Lächeln über die letzten Fragen der Weltansicht hinweghelfen: es ist die Grundstimmung für den Positivismus, wie er uns etwa in DAVID HUME entgegentritt.

Der Problematizismus läuft als allgemeine Theorie, im Grunde genommen, auf die These hinaus, daß über das Verhältnis des Wissens zur Realität nichts auszumachen sei und daß sich vor allem nicht bestimmen lasse, ob es das der Gleichheit sei. Aber er geht leicht in eine andere Wendung über, die er sich eigentlich nicht zu eigen machen dürfte, die aber doch der üblichen Ansicht gegenüber ihm nahe zu liegen scheint, nämlich in der Behauptung, das Verhältnis sei das der  Ungleichheit.  Denn wenn auch diese Ungleichheit aus eben denselben Gründen und in eben demselben Maß unbeweisbar ist wie die Gleichheit, so schlägt eben - nicht mit logischer, sondern mit psychologischer Notwendigkeit - der Zweifel an der Gleichheit leicht in den Glauben an die Ungleichheit um. Für die Behauptung der Ungleichheit spricht aber außerdem in der allgemeinen Weltansicht die Voraussetzung von der Verschiedenheit zwischen dem Bewußtsein und dem übrigen Sein, und so kommt es zu der Vorstellungsweise, die wir  Phänomenalismus  nennen, der Lehre nämlich, daß das menschliche Wissen sich zwar auf eine von ihm unabhängige Wirklichkeit bezieht, aber nicht deren Abbild darstellt und auch gar nicht berufen ist, ein solches zu gewähren. Doch bleibt dabei der naive Wahrheitsbegriff so weit im Hintergrund, daß diese Ansicht immer mit einer gewissen Resignation gefärbt erscheint. Gerade diese Behauptung, unser Wissen treffe "nur" die Erscheinung, es sei "nur" Vorstellung, hat doch leicht den Nebensinn, es solle eigentlich das Wesen erfassen und enthalten, und es sei bedauerlich, daß die menschliche Erkenntniskraft dazu eben nicht ausreicht.

Die Begründung aber der phänomenalistischen Erkenntnistheorie ist sehr verschieden je nach der Ausdehnung, welche die phänomenalistische Behauptung für sich in Anspruch nimmt. Der partielle Phänomenalismus enthält eine Wertunterscheidung der verschiedenen Schichten in der menschlichen Erkenntnis, indem er für die eine die transzendente Wahrheit der Übereinstimmung mit der Wirklichkeit in Anspruch nimmt und zugesteht, für die andere dagegen den Charakter der Phänomenalität behauptet. Wir können mit Rücksicht auf die oben ausgeführte Unterscheidung von Wahrnehmung und Begriff zunächst zwei Arten des Phänomenalismus kennzeichnen. Die erste ist die  sensualitische,  für welche zwar die Inhalte der sinnlichen Wahrnehmung als real gelten, dagegen die Begriffe bloß für Vorstellungen oder für Namen, jedenfalls für etwas, dessen Geltung auf das Bewußtsein beschränkt ist. Das ist eine Auffassung, die der alltäglichen Meinung des naiven Realismus wohl am nächsten steht, aber sie gehört auch dem mittelalterlichen Nominalismus an und wiederholt sich in vielen Folgeerscheinungen, welche dieser in der neueren Philosophie gehabt hat. Als Beispiel mag nur der Materialismus, namentlich in der von FEUERBACH vertretenen Form aufgeführt werden. Diesem sensualistischen Phänomenalismus steht der  rationalistische  gegenüber, der umgekehrt alle sinnlichen Vorstellungen eben nur für Vorstellungen, für Erscheinungen des Wirklichen im Bewußtsein erachtet und das Wesen in den Begriffen, in den gedachten Inhalten (noumena) findet. Dieser jedoch ist entweder mathematisch oder ontologisch gerichtet. Seine  mathematische  Form ist die Ansicht der naturwissenschaftlichen Theorie, welche alle sinnlichen Qualitäten der Dinge für Erscheinungen ausgibt und nur den quantitativen Bestimmungen, die der mathematischen Behandlung zugänglich sind, reale Geltung lassen will. In ihr hat sich mit der Zeit an die Stelle der abgelehnten Kategorie der Gleichheit die der  Kausalität  in das Verhältnis zwischen Bewußtsein und Sein eingeschoben. Die Vorstellungen gelten als Wirkungen der Dinge auf das Bewußtsein, und die physikalisch-physiologische Theorie zeigt die eindeutige und gesetzmäßig abgestufte Zuordnung, die zwischen dem Realen und dem Vorgestellten, zwischen Sein und Bewußtsein besteht. Für das erkenntnistheoretische Interesse liegt der Schwerpunkt dieser kategorialen Auffassung des Verhältnisses von Bewußtsein und Sein darin, daß danach die Vorstellungsgebilde im Bewußtsein die Wirklichkeit nicht abbilden, sondern vertreten, wie ein Zeichen das von ihm Bezeichnete vertritt. Diese Form des Phänomenalismus hat daher den Namen der  Zeichenlehre,  der  Semiotik erhalten: sie ist im Altertum hauptsächlich von den Epikureern, im Mittelalter durch OCKHAM und die terministische Logik, in der Neuzeit durch LOCKE und CONDILLAC ausgeführt worden und bildet den Grundzug für das Philosophieren der modernen Naturforscher, insbesondere z. B. auch von HELMHOLTZ. Die andere Art des rationalistischen Phänomenalismus, die  ontologische,  ist der Standpunkt der begrifflichen Metaphysik, wie ihn vor allem PLATONs Ideenlehre begründet hat und wie er sich etwa in LEIBNIZ' Monadologie oder in HERBARTs Theorie der Realen wiederfindet. Ihm gilt die gesamte Sinnenwelt in ihrer quantitativen wie in ihrer qualitativen Bestimmtheit, also mit Einschluß auch ihrer mathematischen Bestimmungen der Räumlichkeit und Zeitlichkeit, als Erscheinung einer unkörperlichen oder überkörperlichen Realität. Eine eigentümliche Rolle spielen bei dieser Nuance des Phänomenalismus die in der Erfahrung gegebenen Bestimmungen der Innerlichkeit, die Qualitäten des Bewußtseins. Denn die beiden Arten der Erfahrung, die äußere und die innere, unterliegen offenbar nicht in gleicher Weise der phänomenalistischen Argumentation. Das kann man an der, wie schon oben gezeigt, zu vielen Mißverständnissen Anlaß gebenden Geschichte des Wortes  Idealismus  sich am besten deutlich machen. Die sinnlichen Eigenschaften, welche die Wahrnehmung uns an den Dingen zeigt, sollen keine Wirklichkeit, sondern "nur" Vorstellungen, "Ideen" sein. Daher bedeutet Idealismus ursprünglich eben diese Lehre, welche die äußere Wirklichkeit in Vorstellungen auflöst. Aber die Ideen als solche sind doch etwas Wirkliches, wirkliche Tätigkeiten, wirkliche Vorstellungsinhalte in wirklichen Geistern: und diese metaphysische Seite der Sache, die man lieber spiritualistisch hätte nennen sollen, hat man dann wieder auch als Idealismus bezeichnet. Darin war das Bedeutsamste der oft in der Geschichte zu beobahtenden Umschlag von Phänomenalismus in spiritalistische Metaphysik. Denn damit etwas erscheint, muß nicht nur das Wesen vorhanden sein, das erscheint, sondern auch etwas, dem es erscheint: und das ist das Bewußtsein. So gewinnt von den beiden Arten der Erfahrung unausweichlich immer die innere das Übergewicht über die äußere. Die äußere Erfahrung, die zunächst nichts weiter sein soll als das Wissen von den Zuständen, in die das wahrnehmende Wesen durch die Einwirkung der Körperwelt versetzt wird, erscheint eben damit nur als eine Provinz innerhalb des Gesamtgebietes der inneren Wahrnehmung. Das ursprünglich und zweifellos Gewisse ist die Realität des Bewußtseins und seiner einzelnen Zustände, während unter diesen Voraussetzungen die Realität der Außenwelt erst aufgrund mehr oder minder unsicherer Schlüsse soll geglaubt werden können. Von diesen Gedankenzusammenhängen sind alle die philosophischen Systeme abhängig, denen irgendwelche Grundqualitäten des Bewußtseins, sei es der Intellekt oder der Wille, als das wahre Wesen der Dinge gelten, wovon die ganze Außenwelt eben nur die Erscheinung bildet. Die Präponderanz [Vorherrschaft - wp] des inneren Sinnes ist eine bemerkenswerte Tatsache in der gesamten neueren Metaphysik und Erkenntnistheorie. Es ist darin ausgesprochen, daß man zwar für die Erkenntnis der Außenwelt in der Weise des Phänomenalismus oder der Semiotik auf den Abbildcharakter der Wahrheit verzichtet, aber diesen dafür umso mehr hinsichtlich der Erkenntnis des Bewußtseins von sich selbst und seinen eigenen Zuständen aufrecht erhält. In der Tat ist die Selbsterkenntnis der Seele, wenn man ihr nur keine metaphysische Transzendenz mit Hilfe des Substanzbegriffs unterschiebt, die einzige Erkenntnis, bei der wir zweifellos von der Gleichheit zwischen dem Wissen und seinem Gegenstand überzeugt bleiben. Alles psychologische Wissen beruth auf dieser Selbstwahrnehmung, die im Grunde eine Erkenntnis durch Erinnerung bedeutet und wir nehmen dabei unbeirrt an, daß in dieser Erinnerung der Selbsterkenntnis das seelische Erlebnis gerade so vorgestellt wird, wie es in Wahrheit ist, bzw. war.

So ist es dazu gekommen, was KANT als einen "Skandal" in der Geschichte des menschlichen Denkens charakterisiert hat, daß man die Realität der Außenwelt gegenüber der des Bewußtseins ernsthaft in Zweifel ziehen und dann natürlich hinterher nicht mit zweifellosen Gründen wieder behaupten konnte. Das Übergewicht, das auf diese Weise das innere Leben vor der körperlichen Wirklichkeit für die Theorie gewonnen hatte, führte dazu, daß zwischen dem Bewußtsein und dem, was im Unterschied davon als körperliche Realität "Sein" heißen sollte, sich eine andere Kategorie, die der  Inhärenz,  geltend machte. In dieser phänomenalistischen (oder, wie man irreführend sagte, idealistischen) Metaphysik spielte das Bewußtsein die Rolle der Substanz, und dessen Zusätze und Tätigkeiten sollten u. a. auch die Ideen sein, die Vorstellungen, auf welche die Wirklichkeit der Außenwelt reduziert wurde. Die phantastische Form, in der diese Auffassungsweise auftrat, ist der  theoretische Egoismus  oder  Solipsismus,  der das einzelne philosophierende Subjekt als die Substanz übrig behalten will. Er ist freilich so gut wie nie ernsthaft behauptet, sondern immer mehr als ein hypothetisches Schreckmittel in der Konsequenzmacherei entgegenstehender Argumentationen angewendet worden. Denn seine eigene Behauptung ist ein "Monolog", der sich eben damit widerlegt, daß er sich beweisend und Zustimmung heischend an andere erkennende Subjekte wenden will. Weit eher haltbar erschien jener Phänomenalismus, wenn er sich als  Spiritualismus  in der BERKELEY'schen Form oder als LEIBNIZ'sche Monadologie vortrug. Wie wenig er aber dabei aus dem Wesen des Bewußtseins den fremden Inhalt, die Körperwelt, abzuleiten imstande war, haben wir uns an seiner Stelle bereits deutlich gemacht. Eine letzte Form jenes Phänomenalismus ist schließlich diejenige, welche die Realität in einem überindividuellen Bewußtsein, im "Bewußtsein überhaupt" sucht, wie es in den metaphysischen Ausbildungen der kantischen Lehre versucht worden ist. Doch treffen diese nicht mehr den ursprünglich rein logischen Sinn, in welchem KANT selbst das "Bewußtsein überhaupt" als Korrelat zum Gelten-ansich konsturierte, das er für die Vernunfterkenntnis in Anspruch nahm.

Alle diese Betrachtungsweisen beruhen auf der alten Grundvorstellung vom Gegensatz des Geistigen und des Materiellen: sie wollen das letztere für Erscheinung, das erstere für das darin erscheinende Wesen halten. Über diese Stellung kann man nur damit hinausgehen, daß man beides, das Seelische und das Körperliche, gleichmäßig als Erscheinung ansieht: dann bleibt aber dahinter nur noch ein völlig unerkennbares, weil durch keine inhaltliche Bestimmung ausdrückbares Wesen, das  Ding-ansich,  übrig. Dieser  absolute Phänomenalismus,  den man später mit dem Namen des  Agnostizismus  bezeichnet hat, wird zum Teil in der kantischen Erkenntnislehre gefunden. In der Tat gehört es zu deren charakteristischen Eigenschaften, daß die Seele als die Substanz der Erscheinungen des inneren Sinnes für ebenso unerkennbar gelten soll wie der Körper als die Substanz der Erscheinungen des äußeren Sinns. Aber das trifft nur insofern zu, als sich diese Erkenntnislehre polemisch gegen die Metaphysik und speziell gegen deren spiritualistische Formen (BERKELEY und LEIBNIZ) wendet. In dieser Hinsicht gilt es dann in der Tat, daß bei KANT auch das empirische Wissen des Bewußtseins von seinen eigenen Zuständen, seinen Vorstellungen, Gefühlen und Wollungen nicht deren absolutes Wesen, sondern ihre Erscheinung, ihre Selbsterscheinung im Bewußtsein erfassen soll. Mit dieser Wendung aber, wenn man sie unergänzt läßt, bräche der Phänomenalismus sich selbst die Spitze ab und gräbt sich sein eigenes Grab. Denn da nun einmal alles, was wir vorstellen können, inhaltlich entweder der Welt des äußeren Sinnes oder dem Bereich des inneren Sinnes angehört, so bleibt das Ding-ansich ein postuliertes Nichts, dem keine sachliche Bestimmung und keine formale Beziehung zugesprochen werden kann. Es ist dann für das Denken eine völlig nutzlose Annahme, aus der nicht das Geringste erklärt werden kann. Aus dem unerkennbaren Ding-ansich können weder die Erscheinungen der Außenwelt noch die der Innenwelt noch gar ihr Verhältnis zueinander verstanden werden; und auch jene Spaltung der erscheinenden Wirklichkeit in die beiden auseinander klaffenden und doch stetig aufeinander bezogenen Reiche von Geist und Materie ist aus dem völlig unbekannten Ding-ansich niemals zu begreifen. So wäre dieses agnostizistische Ding-ansich nur ein Dunkelraum, in den man alle Probleme ungelöst hineinschiebt, ohne für sie irgendeiner Klärung dadurch zu gewinnen. In der metaphysischen Hinsicht hat deshalb KANT seine Erkenntnistheorie dadurch ergänzt, daß er die theoretische Einsicht des Wissens, die auf die Erscheinungen beschränkt sein sollte, vom "Fürwahrhalten aus einem Interesse der Vernunft" unterschied, für welches das theoretisch Unerkennbare sich als die übersinnliche Welt des Guten und des Heiligen darstellen sollte. Er bog also den absoluten und agnostischen Phänomenalismus, zu welchem die Anlagen in seiner Erkenntniskritik enthalten waren, zu einem spiritualistischen Phänomenalismus zurück.

Damit ist freilich die ganze Bedeutung der kantischen Erkenntnistheorie noch lange nicht erschöpft, sondern nur ihre Beziehung zu den metaphysischen Problemen klargelegt. Ihre davon unabhängige Eigenart wird uns bald noch mehr beschäftigen. Wir müssen uns nur vorher noch eine Auszweigung vorführen, welche die Richtung des absoluten Phänomenalismus in neuerer zeit gefunden hat. Das Motiv dafür steckt in jener Nutzlosigkeit des Begriffs des Ding-ansich: und wenn KANT gemeint hatte, ein solches sei zwar nicht zu erkennen, aber doch notwendig zu denken, so mußte eben die Einsicht in jene Nutzlosigkeit zu der Frage führen, ob man denn dieses Unerkennbare denken muß oder auch nur denken kann. Die Verneinung dieser Frage ergab dann die Folgerung, daß das Verhältnis von Wesen und Erscheinung prinzipiell und generell nicht auf das Verhältnis von Sein und Bewußtsein angewendet werden kann, und da alle übrigen Grundkategorien, die Gleichheit, die Kausalität, die Inhärenz, versagten, so blieb schließlich nur die  Identität  als das Grundverhältnis von Bewußtsein und Sein übrig, d. h. die Lehre, daß alles Sein irgendwie ein Bewußtsein, ebenso wie alles Bewußtsein irgendwie ein Sein darstellen muß. Aus der Fortführung der Theorien vom "Bewußtsein überhaupt", die wir unter den Formen des Phänomenalismus erwähnt haben, hat sich diese Identitätslehre als der Standpunkt des  Konszientalismus  entwickelt, der sich gern als "immanente" Philosophie bezeichnet und den man in jüngster Zeit als die "neue Wirklichkeitsphilosophie" ausstaffiert und proklamiert. Er ist mit der Leugnung jedes Ding-ansich-Begriffs, mit dem Verbot, hinter den Erscheinungen irgendwie ein davon verschiedenes Wesen zu suchen, recht eigentlich positivistisch gestimmt: aber er leidet an der großen Schwierigkeit, daß die Identifikation von Bewußtsein und Sein es schier unmöglich macht, die Wertunterschiede des Wissens und des gegenstandslosen Vorstellens oder des Wahren und des Falschen begreiflich zu machen. Denn die Verschiedenheiten der tatsächlichen Anerkennung, die quantitativen Abstufungen der Zustimmung, worauf unter dieser Voraussetzung allein zurückgegriffen werden könnte, reichen für eine feste Bestimmung des Wahrheitsbegriffs und damit für die Lösung des noetischen Problems nicht aus. Diese muß deshalb schließlich auf einem anderen Weg gesucht werden, und das ist der, welchen KANT durch seinen neuen Begriff vom Gegenstand der Erkenntnis eingeschlagen hat.
LITERATUR - Wilhelm Windelband, Einleitung in die Philosophie, Tübingen 1920