ra-2P. RéeJ. FriedmannH. DietzelJ. BahnsenF. NietzscheF. Brentano    
 
PAUL RÉE
Der Ursprung der
moralischen Empfindungen

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"Schopenhauer  erklärt die Möglichkeit selbstloser Handlungen folgendermaßen: Der Raum ist, nach  Kant,  eine Form der Anschauung  a priori.  Unser Erkenntnisapparat ist so eingerichtet, daß wir und die Dinge als räumliche vorstellen; aber ansich, unabhängig vom Vorstellen eines vorstellenden Subjekts, kommt den Dingen der Raum nicht zu. Was aber sind die  Dinge ansich,  entkleidet der räumlichen Form, in der sie dem vorstellenden Subjekt erscheinen? Das bleibt uns verborgen, weil wir nur in der Form des Raumes erkennen und Raumloses nicht zu erkennen vermögen."

"Dem vorstellenden Subjekt erscheinen ebensoviele Einzelwillen, wie einzelne Dinge existieren. Aber der so auseinander gezogene Wille ist eben nur  Erscheinung:  wir können, weil wir in der Form des Raumes vorstellen, auch den Willen nur räumlich vorstellen, das heißt eben auseinandergezogen, in Individuen gespalten. Ansich ist er nur Eins, ansich sind also alle Dinge, obgleich sie sich dem erkennenden Subjekt als viele Willensobjektivationen darstellen, nur Eins."


Vorwort

Der Standpunkt dieser Schrift ist ein rein theoretischer. Gleichwie der Geologe zunächst die verschiedenen Formationen aufsucht und beschreibt, und dann nach den Ursachen forscht, durch welche sie entstanden sind, so auch der Verfasser die moralischen Phänomene zunächst aus der Erfahrung aufgenommen und ist dann der Geschichte ihrer Entstehung, soweit es in seinen Kräften stand, nachgegangen.

Allerdings gibt er weniger ein systematisches Werk, als eine Sammlung von einzelnen Beobachtungen. Wollte man ihn deshalb tadeln, so würde er, aus der Not eine Tugend machen, sich in folgender Weise verteidigen. Jeder wirkliche Denker ist ein Gelegenheitsdenker: nur gelegentlich kommen die Gedanken und daher nicht gerade über alle Teile eines Themas. Somit muß, wer ein Thema in allen seinen Teilen erschöpfen will, oft ad hoc [für diesen Augenblick gemacht - wp] denken, oft Gedanken erzwingen. In dieser Schrift sind Lücken, aber Lücken sind besser, als Lückenbüßer.


Die Moralphilosophie beschäftigt sich mit den Handlungen der Menschen. Vor allem konstatiert sie, daß gewisse Handlungen als gut, andere als böse empfunden werden; daß auf böse Handlungen oft Gewissensbisse folgen; daß wir vermöge des sogenannten Gerechtigkeitsgefühls für schlechte Handlungen eine Strafe fordern.

Diese moralischen Phänomene werden vielfach als etwas Übersinnliches - als die Stimme Gottes, wie die Theologen sagen - betrachtet. Selbst KANT, obgleich er in seiner Schrift "Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft" jene Kommunikation zwischen dieser und jener Welt, welche die Kirche  Offenbarung  nennt, entschieden geleugnet und außerdem in der "Kritik der reinen Vernunft" bewiesen hatte, daß überhaupt gar keine Erkenntnis des Transzendenten möglich ist, weil unser Erkenntnisvermögen nur innerhalb von Raum und Zeit Gültigkeit hat, - selbst KANT sah im moralischen Bewußtsein trotz alledem etwas Transzendentes, gewissermaßen eine Offenbarung aus der transzendenten Welt. Freilich, bevor die Entwicklungstheorie auftrat, konnten manche dieser Phänomene durch immanente Ursachen nicht erklärt werden, und gewiß ist eine transzendente Erklärung weit befriedigender, - als gar keine. Jetzt aber, seit LAMARCK und DARWIN geschrieben haben, können die moralischen Phänomene ebensogut auf natürliche Ursachen zurückgeführt werden, wie physischen: der moralische Mensch steht der intelligiblen Welt nicht näher, als der physische Mensch.

Diese natürliche Erklärung fußt hauptsächlich auf dem Satz:
    Die höheren Tiere haben sich durch eine natürliche Zuchtwahl aus den niederen, die Menschen sich aus dem Affen entwickelt.
Auf eine Begründung dieses Satzes gehe ich nicht ein. Denn ich halte ihn durch die Schriften DARWINs und zum Teil schon durch die LAMARCKs für bewiesen. Wer anderer Meinung ist, mag auch diese Abhandlung ungelesen lassen: da er die Voraussetzung leugnet, kann er die Folgerungen nicht zugeben.


§ 1. Der Ursprung der Begriffe gut und böse

Jeder Mensch vereinigt zwei Triebe in sich, nämlich den egoistischen und den unegoistischen Trieb.

Vermöge des egoistischen Triebes erstrebt er sein eigenes Wohl, vor allem
    1) seine Erhaltung
    2) die Befriedigung seines Geschlechtstriebes und
    3) die Befriedigung seiner Eitelkeit.
Bei der Befriedigung jeder dieser besonderen Formen des egoistischen Triebes kann möglicherweise das Wohl anderer Menschen geschädigt werden, z. B. um sein Leben zu erhalten, wird man vielleicht das Leben anderer vernichten; um seinen Geschlechtstrieb zu befriedigen, vielleicht das Lebensglück eines Weibes zerstören, oder seine Nebenbuhler umbringen. Die Eitelkeit schließlich gibt den Wunsch ein, zu gefallen und bewundert zu werden. Wer diesen Wunsch hat - jeder hat ihn - wird aber diejenigen hassen, welche besser gefallen oder mehr bewundert werden, als er selbst. Er wird deshalb suchen, sie zu verdrängen, zu vernichten, und wenn es gelungen ist, Schadenfreude zu empfinden. Auch noch sonst kann die Eitelkeit zur Beeinträchtigung anderer führen: so wird man, um seines Reichtums wegen bewundert zu werden, vielleicht fremdes Eigentum in unrechtmäßiger Weise an sich bringen. -

Vermöge des unegoistischen Triebes macht der Mensch das Wohl anderer zum letzten Zweck seines Handelns, sei es nun, daß er ihr Wohl um ihrer selbst willen fördert, sei es, daß er sich ihrer Schädigung um ihrer selbst willen enthält.

Genannt wird der unegoistisch Handelnde auch mitleidig, wohlwollend, nächstenliebend.

Freilich geht aus dem Umstand, daß die eben beschriebenen egoistischen Handlungen nicht bloß möglich sind, sondern immerfort geschehen, deutlich hervor, daß der unegoistische Trieb schwach ist. Einige Philosophen, besonders HELVETIUS, behaupten sogar, daß unegoistische Empfindungen und Handlungen gar nicht in der menschlichen Natur liegen, daß vielmehr das scheinbar Unegoistische nur eine verkappte Form des Egoistischen ist. Sie sagen: Wer andere leiden sieht, stellt sich unwillkürliche ihren Schmerz vor. Die Vorstellung eines Schmerze aber bewirkt ein Unlustgefühl, und dieses wird Mitleid genannt.

Diese Art des Mitleidens findet allerdings oft, aber nicht ausschließlich statt. Zuweilen fühlen wir nicht nur insofern Schmerz, als wir uns überhaupt die Leiden eines andern vorstellen, sondern gerade der Umstand, daß er leidet schmerzt uns: wir fühlen unegoistisch; z. B. eine Mutter, die ihr Kind leiden sieht, empfindet nicht insofern Schmerz, als sie sich das Leid des Kindes überhaupt vorstellt - in diesem Fall nämlich würde die Person des Kindes ihr gleichgültig sein - sondern gerade der Umstand, daß das Kind leidet, schmerzt sie. Dieses unegoistische Mitleid kommt aber nicht bloß bei der Elternliebe, sondern auch anderweitig vor. Ferner: Wenn der im ersteren Sinne Mitleidige dem Bemitleideten hilft, so geschieht dies ohne Zweifel aus Egoismus, nämlich um sich selbst von der Vorstellung eines Schmerzes zu befreien. Hingegen, wenn der im letzteren (unegoistischen) Sinn Mitleidige dem Bemitleideten hilft, so geschieht es, um das Leid des  andern  zu erleichtern; er hilft des andern wegen, nicht seinetwegen; z. B. die Mutter handelt ausschließlich, um das Kind von seinem Schmerz zu befreien, also des Kindes wegen, nicht ihretwegen. Daß solche unegoistische Handlungen wirklich vorkommen, kann zunächst die Beobachtung, vor allem die Selbstbeobachtung lehren. Außerdem: da unegoistisches Mitleid (Schmerz darüber, daß ein anderer leidet) existiert, so müssen auch unegoistische Handlungen existieren. Denn, wenn es möglich ist, darüber daß ein anderer leidet Schmerz zu empfinden, so ist es genau ebenso möglich, darum weil ein anderer leidet, zu handeln. Die Empfindung verhält sich in diesem Fall zur Handlung, wie der Gedanke zur Tat.

Allerdings sind auch die unegoistischen Handlungen von Lustgefühlen begleitet. Nämlich: wenn wir einem Leidenden um seiner selbst willen helfen, so verschwindet gleichzeitig mit seinem Leiden
    1) unsere schmerzhafte Vorstellung desselben,

    2) unser Schmerz darüber, daß er leidet;

    3) entsteht in uns das angenehme Gefühl, eine gute Handlung getan zu haben
und schließlich würden wird, wenn wir die gute Handlung unterlassen hätten, später vielleicht Gewissensbisse empfunden haben. Aber solche Lustgefühle, die sich gelegentlich des hilfreichen Handelns mit einstellen, oder die Furcht vor dem Unlustgefühl der Gewissenbisse sind nicht das Motiv der unegoistischen Handlungen. [...] Gleichwie das Leid anderer nicht immer Mitleid erregt, sondern oft Schadenfreude, so erregt das Glück anderer nicht immer Mitfreude, sondern häufiger Neid. Wenn es aber Mitfreude erregt, so kann diese zweifach sein: entweder die Vorstellung eines glücklichen Zustandes, zu der wir durch das Vorhandensein eben dieses Zustandes bei andern unwillkürlich angeregt werden, macht uns Freude; oder der Umstand, daß andere glücklich sind, macht uns Freude. Diese letztere unegoistische Mitfreude wird häufig Wohlwollen genannt.

Ferner: Wer sich der Schädigung anderer enthält, wird meistenteils aus Egoismus, z. B. aus Furcht vor Strafe handeln; zuweilen aber beschränkt man seine Triebe und Begierden der andern selbst wegen, - aus Mitleid oder Nächstenliebe.

Also: Eine unegoistische Teilnahme am Schicksal anderer, mag man sie nun Mitleid, Wohlwollen oder Nächstenliebe nennen, existiert. -

Wie aber sind unegoistische Handlungen möglich; wie kommt der Mensch dazu, manchmal für andere ebenso zu sorgen, wie für sich selbst?

Diese Frage ist von HUTCHESON, obgleich er die Existenz unegoistischer Handlungen lebhaft verteidigt, gar nicht aufgeworfen worden. Er sagt bloß, wir handeln so vermöge eines angeborenen Gefühls. Aber da entsteht aufs Neue die Frage, woher dieses angeborene Gefühl stammt. Auch HUME sagt nur: vom ursprünglichen Rahmen unseres Temperaments aus fühlen wir einen Wunsch nach dem Glück und dem Guten eines anderen (Essays IV, Seite 22), ohne das Dasein dieses Wohlwollens weiter zu erklären. SCHOPENHAUER dagegen erklärt die Möglichkeit selbstloser Handlungen, und zwar folgendermaßen:

Der Raum ist, nach KANT, eine Form der Anschauung  a priori:  Unser Erkenntnisapparat ist so eingerichtet, daß wir und die Dinge als räumliche vorstellen; aber ansich, unabhängig vom Vorstellen eines vorstellenden Subjekts, kommt den Dingen der Raum nicht zu. Was aber sind die Dinge ansich, entkleidet der räumlichen Form, in der sie dem vorstellenden Subjekt erscheinen? Das bleibt uns verborgen, weil wir nur in der Form des Raumes erkennen und Raumloses nicht zu erkennen vermögen.

Erwägen wir andererseits: das Wesen alles Seienden, wie dieses sich empirisch darstellt, ist der Wille zu leben. Die körperliche Organisation des Menschen, so wie seine Instinkte und intellektuellen Fähigkeiten (Verstand und Vernunft) dienen allein diesem Zweck, stehen im Dienst seines Willens zu leben. Ebenso ist die Organisation aller übrigen Wesen, der Tiere wie der Pflanzen, ihrem Willen zu leben gewidmet. Ja, selbst die Eigenschaften der Materie, z. B. die Schwerkraft, müssen, nach Analogie mit den übrigen Wesen, so angesehen werden, als ob sich auch in ihnen der Wille zu leben "objektiviert". Sagt doch KOPERNIKUS:
    "Ich glaube, daß die Schwerkraft ein natürliches Streben (appetentia) ist, welches die Gottheit den Teilen eingepflanzt hat, damit sie sich zu einer Einheit verbinden, und auf diese Weise unversehrt erhalten." (siehe  Schopenhauer,  Der Wille in der Natur, Seite 81)
Der Wille ist die Seele jeden Dinges. Die Menschen, die Tiere, die Pflanzen, die Materie sind nur verschiedene räumliche Erscheinungsformen dieser selben Grundkraft.

Wollte man darauf hinaus nun den Willen zu leben als Ding ansich, die Menschen, Tiere etc. als räumliche Erscheinungen dieses Dings ansich betrachten, so widerspräche das dem Satz: das Ding-ansich kann nicht erkannt werden. Aber der Umstand, daß, ich wiederhole, die Menschen, Tiere etc. ein und dieselbe Grundkraft, eben den Willen, nur in verschiedener Weise räumlich darstellen, zwingt uns, die Erscheinungswelt so anzusehen,  als ob  ihr der Wille zu leben als Ding-ansich zugrunde läge. In der Sprache KANTs deren sich SCHOPENHAUER in diesem Fall allerdings nicht bedient, würde man sagen: der Wille ist kein konstitutives, sondern ein regulatives Prinzip.

Betrachten wir aber den Willen zu leben als Ding ansich, so müssen wir ihn als raumlos, und demnach nicht als ein Mannigfaltiges, Vieles, sondern als Eines ansehen. Dem vorstellenden Subjekt erscheinen allerdings ebensoviele Einzelwillen, wie einzelne Dinge existieren. Aber der so auseinander gezogene Wille ist eben nur Erscheinung: wir können, weil wir in der Form des Raumes vorstellen, auch den Willen nur räumlich vorstellen, das heißt eben auseinandergezogen, in Individuen gespalten. Ansich ist er nur Eins, ansich sind also alle Dinge, obgleich sie sich dem erkennenden Subjekt als viele Willensobjektivationen darstellen, nur Eins.

Im Mitleid nun, wenn der Mensch für andere sorgt wie für sich selbst, verschwindet momentan der Schein, als ob die Dinge bis auf den Grund in Individuen gespalten wären. Das Eins-Sein der Dinge kommt zum Durchbruch, der Mitleidige fühlt sich Eins mit dem Bemitleideten, identifiziert sich mit ihm.

So sind unegoistische Handlungen möglich.

Diese Auffassung, die DARWINs einfacherer Erklärung weichen muß, kann uns bemerkbar machen, wie mißlich es ist, das Unegoistische an und für sich, ohne Rücksicht auf dessen Entstehungsgeschichte, zum Gegenstand seiner Spekulation zu machen. Ja, das Wesen einer  jeden  Empfindung ist gerade nur insofern klar, als die Geschichte ihrer Entstehung klar ist. -

Nach DARWIN erklärt sich das unegoistische Handeln nun folgendermaßen.

Wie bei vielen Tierarten, z. B. bei den Bienen und Ameisen, so findet sich auch bei unserer Vorfahren den Affen der soziale Instinkt.
    "Sehr groß (sagt  Brehm,  Tierleben, Bd. I, Seite 19) ist die gegenseitige Anhänglichkeit der Mitglieder einer Herde (von Schimpansen). Die Männchen lieben die Weibchen und diese ihre Kinder außerordentlich, und die Stärkeren verteidigen stets die Schwächeren."
Dieser soziale Instinkt ist durch eine Erweiterung des Elterninstinkts entstanden, und dann durch natürliche Zuchtwahl, d. h. dadurch erhalten und gestärkt worden, daß immer die tierischen Stämme, deren Glieder am engsten durch soziale Instinkte verbunden waren, die anderen Stämme verdrängten und so übrig blieben.

Als der Mensch sich aus dem Affen entwickelte, hatte er demnach schon den Trieb, auch für andere Menschen (zunächst derselben Gemeinschaft) zu sorgen. Wer einen solchen Trieb hat, wird Freude darüber fühlen, daß andere glücklich sind (unegoistische Mitfreude) und Schmerz darüber, daß sie unglücklich sind (unegoistisches Mitleid).

Weil jedoch die Stärke dieses unegoistischen Triebes in den meisten Menschen geringer ist, als die Stärke des egoistischen Triebes, so wird die Mitfreude oft durch den Neid, das Mitleid durch die Schadenfreude verhindert. Zuweilen freilich ist der unegoistische Trieb ebenso stark, ja stärker, als der egoistische. Dann wird das Mitleiden mächtig, und es geschehen jene Handlungen, welche  aufopfernde  genannt werden: man opfert andern sein Vermögen, seine Gesundheit, sein Leben, seine Eitelkeit, während man gewöhnlich dem egoistischen Trieb, als dem stärkeren, die Güter anderer opfert.

Wir haben im Vorhergehenden zwei Klassen von Handlungen besprochen, nämlich
    1) Diejenigen egoistischen Handlungen, in denen der Handelnde sein Wohl auf Kosten anderer Menschen erreicht.

    2) Die unegoistischen Handlungen, d. h. solche, in denen der Handelnde, zuweilen auf Kosten seines eigenen Wohls, das Wohl anderer um ihrer selbst willen fördert oder sich ihrer Schädigung um ihrer selbst willen enthält.
Jene Handlungen (die auch selbstisch, hartherzig, mitleidlos oder, wenn ihnen Neid und Schadenfreude zugrunde liegen, teuflisch genannt werden) empfindet jeder von uns als moralisch schlecht und tadelnswert, diese hingegen als moralisch gut und lobenswert, und zwar besteht die Unterscheidung zwischen  gut  und  böse  ausschließlich in diesen Gegensätzen:  nur  egoistische Handlungen werden böse,  nur  unegoistische Handlungen gut genannt. In der Tat, sobald wir über den moralischen Wert einer Handlung urteilen wollen, untersuchen wir ihr Motiv, und bezeichnen die Handlung nur dann als moralisch gut, wenn sie das Wohl  anderer  zum Motiv hat. Allerdings sein rein unegoistische Handlungen selten; häufiger dagegen Handlungen aus gemischten, teils egoistischen, teils unegoistischen Motiven. In diesem Fall ist auch das Lob ein teilweises, z. B. wenn von Jemandem gesagt wird, er habe nicht bloß aus Nächstenliebe geholfen, so fühlen alle, daß derselbe gerade insofern lobenswert ist, als er aus Nächstenliebe gehandelt hat. Der Grad, in dem wir einen Menschen moralisch lebenswert finden, richtet sich also genau nach dem Grad seines unegoistischen Empfindens und Handelns, so, daß der beste Mensch derjenige ist, welcher  nur  für andere lebt, ja für sie stirbt. - Andererseits wird der Egoismus, je stärker er ist, desto stärker getadelt. Wer aber gar keinen Vorteil von der Schädigung anderer hat, sondern sie bloß aus Neid, bloß darum schädigt, weil sie nicht mehr haben sollen, als er, verrät der Nächstenliebe sehr fern stehende Gesinnungen, und demgemäß wird er sehr heftig getadelt.

Auch aus Folgendem geht hervor, daß nur der Egoismus als das Schlechte, nur das Unegoistische als das Gute empfunden wird.

Mit den Ausdrücken  Schwäche, Fehler, Laster  belegt man solche Eigenschaften, welche ihren Besitzern schädlich sind; z. B. die Eitelkeit, vermöge deren man Schmerz darüber fühlt, mißfallen zu haben, eine Schwäche; die Unordnung, ein Fehler; die Völlerei, die Spielwut, die übermäßige Befriedigung der Wollust, Laster, werden getadelt (auch Sittenlosigkeit, Immoralität genannt), weil sie zum Schaden ihrer Besitzer gereichen. Aber ein schlechter Mensch braucht derjenige, der solche Beschaffenheiten hat, darum noch nicht zu sein. Vielmehr wird ihm das Prädikat "schlechter Mensch" erst dann beigelegt, wenn er durch jene Eigenschaften nicht bloß sich selbst, sondern auch andere schädigt. Der Wolllüstling z. B. wird als schlechter Mensch nur dann bezeichnet, wenn er, um seine Leidenschaften zu befriedigen, das Glück anderer zerstört, etwa unschuldige Mädchen oder unbescholtene Frauen verführt. Wenn er dagegen seinen Leidenschaften selbst in ausschweifendster Weise frönt, dabei aber das Glück anderer berücksichtigt, so wird er zwar unvernünftig, sittenlos aber nicht schlecht genannt. - Ebenso werden ihren Besitzern zuzträgliche Eigenschaften, wie Klugheit, Mäßigkeit, Mut und ähnliche (Eigenschaften, die man oft auch Tugenden nennt) eben dieser Zuträglichkeit wegen gelobt, aber als  gut  wird derjenige, der durch solche Eigenschaften sich selbst Gutes tut, nicht bezeichnet, sondern nur derjenige, welcher, sei es durch diese, sei es durch andere Eigenschaften, seinen Mitmenschen Gutes tut, - woraus zu ersehen ist, daß der Begriff "guter Mensch" ausschließlich in den Beziehungen des einen Menschen zu anderen Menschen gebraucht wird: nur wer für andere sorgt, ist gut, gleichwie wer andere schädigt  schlecht  ist.

Mit besonderer Deutlichkeit tritt eben dies auch in den Werken der Dichter hervor. In ihnen sind die guten Charaktere stets solche, welche für andere handeln, wohl gar sich opfern, z. B.  Marquis Posa während die sogenannten schlechten Menschen um der Befriedigung ihres eigenen egoistischen Triebes willen das Wohl anderer vernichten, z. B. RICHARD III. (Herrschsucht),  Jago (Rachsucht),  Alba  in  Egmont (Neid).

Die Frage nun weiter, warum der Egoismus als schlecht, das Unegoistische als gut bezeichnet worden ist, scheint einer ausdrücklichen Antwort kaum zu bedürfen. Denn offenbar ist das egoistische, die Wohlfahrt eines oder mehrerer Stammesglieder beeinträchtigende Handeln der Gemeinschaft schädlich, das unegoistische Handeln dagegen nützlich. Allein, nicht bloß das unegoistische, sondern auch das eigennützige Handeln ist andern oft nützlich: Ein Arzt z. B., der des Geldes wegen kuriert, kann ebenso gute Kuren machen, wie der, der andern aus selbstlosen Motiven hilft. Desgleichen ist die Sicherheit aller, wie es scheint, ebenso gut geschützt, wenn die Einzelnen sich aus Furcht vor Strafe der gegenseitigen Schädigung enthalten, als wenn sie dasselbe aus Nächstenliebe tun. Da nun trotzdem weder die, welche (wie der Arzt) andern nützen, damit diese ihnen wiedernützen, noch auch die, welche sich der Schädigung anderer aus Furcht enthalten, als moralisch gut bezeichnet werden, sondern, wie gezeigt, nur diejenigen, welche aus Nächstenliebe andern nützen oder nicht schaden, so muß untersucht werden, weshalb diese Unterscheidung gemacht wird, weshalb gerade nur die aus  unegoistischen  Motiven andern nützende Handlungsweise moralisch lobenswert ist. Umd dies zu erklären, müssen wir sowohl auf das Wesen der Strafe wie auch des Nutzens eingehen. Nämlich:

Der Mensch ist durchaus Egoist, so, daß die Glieder einer Herde Affen sich nicht so feindlich gegenüberstehen, wie die Glieder einer Herde Menschen. Denn die Glieder derselben Affenherde sind allerdings auch Rivalen, aber nur bis ihre Triebe der Ernährung und der Begattung befriedigt sind. Der Mensch dagegen hat nicht bloß die doch zumindest zeitweise gesättigten Triebe Hunger und Liebe, sondern außerdem noch andere unersättliche Triebe. Er will nicht bloß möglichst gut essen und trinken, möglichst bequem leben, möglichst schöne Weibe begatten, überhaupt nicht bloß solche Güter besitzen, welche an und für sich angenehm sind, vielmehr strebt er ebenso sehr, ja in noch höherem Maß nach dem Besitz solcher Güter, welche, ohne an und für sich angenehm zu sein, nur dadurch einen Genuß gewähren, daß man sich vorstellt, mehr zu haben oder mehr zu gelten als andere. Jedermann befindet sich gleichsam in einem Wettlauf mit andern. Der weniger Reiche will den Reicheren, der weniger Angesehene den Angeseheneren, der weniger Berühmte den Berühmteren überholen. Allein, wie viele er auch überholen mag, immer bleiben noch andere vor ihm. Auf diese Weise sind die feindseligsten Arten des Neides und der Schadenfreude in die Menschen gekommen. Denn wir beneiden die, welche vor uns sind. Um sie zu überholen, gibt es aber zwei Wege, entweder wir erlangen mehr als sie, oder sie verlieren das Ihrige. Im letzteren Fall, sei es nun, daß wir selbst, sei es, daß andere Ursachen ihren Verlust herbeigeführt haben, empfinden wir Schadenfreude.

Abgesehen von diesem Trieb der Eitelkeit, den die Tiere fast gar nicht haben (siehe § 5), ist der Mensch auch von Seiten seiner natürlichen Bedürfnisse weit schwerer zu befriedigen, als die Tiere. Denn vermöge der größeren Entwicklung seiner intellektuellen Fähigkeiten, der sogenannten Vernunft, trägt er nicht nur, wie die Tiere, für die Bedürfnisse des Augenblicks, sondern auch für die Zukunft Sorge: er will Eigentum besitzen. Daher ist die Rivalität der Menschen auch hier dauernder und intensiver, als die Rivalität der Tiere.

Diese beiden Umstände -
    1) daß jeder Mensch aus Eitelkeit mehr haben will, als andere, und so den feindlichen Empfindungen Neid und Schadenfreude zugänglich wird,

    2) daß der Mensch die Zukunft mit in Betracht zieht und deshalb, auch wenn die Bedürfnisse des Augenblicks befriedigt sind, von dem Seinigen nichts abgeben, sondern immer noch dazu erwerben will -
haben den unegoistischen Trieb (selbstloses Empfinden und Handeln) so sehr in den Hintergrund gedrängt, daß z. B. wahre Freundschaften, wie die zwischen  Orest  und  Pylades,  zu den Mythen gehören. -

Übrigens ist ja der Trieb, für andere Seinesgleichen innerhalb derselben Gemeinschaft zu sorgen, der soziale Instinkt, auch im Affen nur ausnahmsweise so stark, wie der Trieb, für sich selbst zu sorgen. Der egoistische Trieb ist der ursprüngliche und stärkere, der unegoistische der spätere und schwächere. Wir Menschen haben also den unegoistischen Trieb als den verhältnismäßig schwächeren schon von unseren Vorfahren übernommen; dann aber ist derselbe durch das Verlangen nach Eigentum und das Bestreben mehr zu haben, als andere - zwei Triebe, von denen jener den Eigennutz und die Rivalität vergrößert, dieser direkt ein feindseliges Verhältnis unter die Menschen gebracht hat - vollends beiseite gedrängt worden.

Als die Menschen nun infolge der Entwicklung ihrer Vernunft und ihrer Eitelkeit so gierig nach Eigentum, so auszeichnungssüchtig und neidisch geworden waren, wie wir uns noch heute finden, mußte ein Krieg aller gegen alle unter ihnen entstehen. Derselbe wurde aber bald als unerträglich empfunden und um ihm ein Ende zu machen, griff man zu dem allein wirksamen Mittel, der Strafe. Mord oder eine sonstige Schädigung von Mitgliedern desselben Stammes wurden mit Strafe bedroht, und die Exekutive dem übertragen, der wegen seiner physischen Stärke oder seiner größeren Schlauheit als Haupt des Stammes anerkannt war. Die Furcht vor dieser Strafe hielt dann, wie noch jetzt, die Einzelnen im Zaum. Gleichzeitig bildete sich das Eigentum, und zwar wohl in der Weise, daß die Glieder eines Stammes ihr Gebiet unter sich verteilten.

Nachdem nun so innerhalb eines Stammes der Krieg aller gegen alle beigelegt war - während die Kämpfe zwischen verschiedenen Stämmen ununterbrochen fortdauerten - bewirkte die Arbeitsteilung und dementsprechend der Austausch des Gearbeiteten, daß sich die Einzelnen auch gegenseitig nützten.

Diese beide Formen des Egoismus,
    1) Die Furcht vor Strafe
    2) der Austausch der Leistungen
ermöglichen es also, daß ein Stamm als staatliche Gemeinschaft besteht.

In dieser frühen Periode nun nannte man diejenigen  gut,  welche ihren Stammesgenossen nützten und sich ihrer Schädigung enthielten, gleichviel aus welchen Motiven sie handeln mochten. So hebt LUBBOCK ausdrücklich hervor, daß die Wilden, wenn sie überhaupt irgendwelche moralische Unterscheidungen machen, niemals die Motive der Handlungen beachten, sondern nur deren Nützlichkeit und Schädlichkeit.

Aber bei einer höheren Entwicklung des Erkenntnisvermögens mußte man instinktiv fühlen, daß, wenn jeder sich der Schädigung anderer nur aus Furcht enthält, der Frieden von außen her aufgezwungen ist, und daher bloß an der Oberfläche existiert. In der Tat: wer sein Verlangen nach dem Besitz fremden Eigentums, seinen Haß, seine Rachsucht nur aus Furcht beschränkt, wird diese Triebe teils durch solche Handlungen zu befriedigen suchen, welche mit Strafe nicht bedroht sind, teils durch solche, bei denen er vor Entdeckung sicher zu sein glaubt. Wenn sich hingegen jeder der Schädigung anderer nicht aus Furcht, sondern um ihrer selbst willen enthält, so ist der Frieden nicht künstlich von außen her gemacht, sondern kommt von innen heraus. Es unterbleiben nicht bloß die feindseligen Handlungen, sondern alle feindseligen Empfindungen, z. B. Neid und Haß; die Gesinnung selbst ist friedlich, der Frieden geht bis auf den Grund.

Ebenso: Wenn jemand das Wohl anderer nur als Mittel zum Zweck, nur seines eigenen Vorteils wegen fördert, so erscheint diese Förderung zufällig und unsicher. An und für sich ist ihr Wohl dem Egoisten gleichgültig: er berücksichtigt es nur, weil er seinen eigenen Vorteil nicht anders erreichen kann. Wer dagegen das Wohl anderer um ihrer selbst willen fördert, dem ist dasselbe nicht Mittel, sondern Zweck; es liegt an ihm an und für sich am Herzen, und ist daher nicht unsicher, sondern gesichert, nicht zufällig, sondern notwendig. Ja, wenn alle recht unegoistisch empfänden, wenn etwa jeder seinen Nächsten lieben würde, wie sich selbst, so würde sogar der Kommunismus nicht bloß möglich, sondern unmittelbar vorhanden sein. (1)

Indem die Menschen einen solchen vorgestellten Zustand, in welchem sich jeder jedem um seiner selbst willen als hilfreich erweist, mit dem wirklich vorhandenen Zustand, in welchem sich jeder zur Schädigung anderer aufgelegt fühlt, verglichen, und das unegoistische Handeln als dasjenige empfanden, durch welches allein die gründliche Beseitigung dieses feindseligen Zustandes denkbar ist, bezeichneten sie dasselbe als wünschenswert, löblich, - gut.

Demnach würde das Unegoistische niemals als das Gute hervorgehoben worden sein, wenn das wirklich Vorhandene sich mit dem Wünschenswerten decken würde, und von jeher gedeckt hätte, d. h. wenn das Unegoistische im Menschen ebenso stark wäre, wie das Egoistische; wenn es zur Natur des Menschen gehörte, für andere in demselben Maß zu sorgen, wie für sich selbst. Irgendein spekulativer Kopf wäre vielleicht auf den Gedanken gekommen: es ist doch gut, daß die Natur des Menschen so angelegt ist, daß er nicht bloß für sich, sondern ebensosehr auch für andere sorgt; daß er nie feindliche, sondern stets freundliche (unegoistische) Empfindungen gegen sie hegt. Aber als  gut  würde dieses Unegoistische nicht bezeichnet worden sein. Denn hierzu bedarf es der Existenz des Schlechten (Egoistischen): im Gegensatz zu ihm, dem Verwünschenswerten, ist das Unegoistische eben das Herbeigewünschte, Löbliche, Gute.

Indem auf diese Weise der Grad des unegoistischen Empfindens und Handelns zum Maßstab des moralischen Wertes wurde, gewöhne man sich daran, stets die Motive zu untersuchen, un den, der sich der Schädigung anderer nicht aus unegoistischen Motiven, sondern aus Furcht vor Strafe enthält, für ebenso tadelnswert anzusehen, wie denjenigen, der die Schädigung wirklich vollführt. Die unterbliebene Handlung wird moralische als geschehen betrachtet: denn beide, z. B. der Mörder und der welcher einen Mord aus Furcht vor Strafe unterläßt, haben einen gleich geringen Grad unegoistischen Empfindens. Ebenso wird, wer anderen aus Egoismus nützt, nicht moralisch lobenswert genannt. Die Handlung wird moralisch als nicht geschehen betrachtet.

Dem Gesagten zufolge ist das Gute (Unegoistische) wegen seines Nutzens, nämlich darum gelobt worden, weil es uns einem Zustand größerer Glückseligkeit näher bringt. Jetzt aber loben wir die Güte nicht wegen ihrer nützenden Folgen, vielmehr erscheint sie uns an und für sich, unabhängig von allen Folgen, als lobenswert. Trotzdem kann sie ursprünglich wegen ihres Nutzens gelobt worden sein, wenn man auch später, nachdem man sich einmal daran gewöhnt hatte, sie zu loben, vergaß, daß dieses Lob sich anfangs auf den Nutzen der Gemeinschaft gründete.

Ganz besonders ist dieser Ursprung ihrer Löblichkeit an Folgendem zu erkennen.

Gut und nützlich sind, wie wir in § 4 noch genauer sehen werden, Synonyma, z. B. Nahrungsmittel, Werkzeuge, Soldaten werden gut genannt, wenn sie nützlich sind.

Die unegoistische Handlungsweise nun ist nützlich (für die Eintracht aller). Außerdem wird sie gelobt, und als Ausdruck dieses Lobes wird ein Synonym von  nützlich,  die Bezeichnung  gut  gebraucht. Hieraus folgt, auch wenn man von der Entstehungsgeschichte der moralischen Unterscheidungen absieht, daß das Unegoistische seines Nutzens wegen gelobt worden ist. Sonst nämlich würde folgende Behauptung entstehen: eine bestimmte Handlungsweise (die unegoistische), welche nützlich ist und gelobt wird, und auf welche als Ausdruck dieses Lobes ein Synonym von  nützlich  angewendet wird, ist trotzdem nicht wegen ihres Nutzens gelobt worden.

Übrigens: es muß doch jedenfalls einen Grund geben, weshalb man das Unegoistische gelobt hat; wenn sich da nun ein so nahe liegender und einleuchtender Grund zeigt, wie der Nutzen des Unegoistischen, so erscheint es überflüssig, sich nach einem andern umzusehen.

Dasselbe gilt im umgekehrten Sinn von der Schlechtigkeit.

Das nun freilich kann man nicht in Abrede stellen, daß diese Theorie, welche den Ursprung der moralischen Unterscheidungen vom Nutzen herleitet, in Kunst und Leben verflachend wirkt. Wenn nämlich die Schlechtigkeit auf nichts Anderem beruth, als darauf, daß ein im Menschen liegender Trieb (der Trieb für andere Seinesgleichen zu sorgen, das Unegoistische) zufällig nur in geringem Maß zur Ausbildung gelangt ist, so erscheinen sowohl die Handlungen selbst, als auch ihre Darstellung durch die Kunst von geringerer Bedeutung. Wenn wir dagegen, wie KANT und SCHOPENHAUER, freilich von verschiedenen Gesichtspunkten aus, behaupten, im Moralischen eine Offenbarung aus der transzendenten Welt zu erblicken haben, so hat es mit dem Guten und Schlechten mehr auf sich, und sowohl die Handlungsweise der Menschen selbst, als auch ihre künstlerische Darstellung erhält eine tiefere Bedeutung.

Allerdings eine zu tiefe: Denn die Erklärung jener Philosophen ist tiefer, als der zu erklärende Gegenstand. Einen Gegenstand tief zu erklären, ist aber noch schlimmer, als denselben zu flach zu erklären. Denn man wird leichter von der flachen Erklärung aus zur wahren gelangen (d. h. zu derjenigen, welche gerade so tief ist, wie der Gegenstand), als von der zu tiefen Erklärung aus. Im ersteren Fall nämlich ist man auf dem Weg zum Ziel und braucht nur vorwärts zu gehen, im letzteren dagegen ist man am Ziel vorbeigerannt und müßte, die Falschheit seines Weges eingestehend, umkehren.


Rekapitulation des ersten Paragraphen:

Jeder Mensch sorgt teils für sich, teils für andere.

Wer für sich auf Kosten anderer sorgt, wird vschlecht genannt, getadelt; wer für andere um ihrer selbst willen sorgt, wird  gut  genannt, gelobt. Solche gute Handlungen sind dadurch möglich, daß wir den Triebe für andere zu sorgen, schon von unseren tierischen Vorfahren geerbt haben.

Die egoistischen Handlungen, welche auf Kosten anderer geschehen, sind ursprünglich ihres Schadens wegen getadelt worden; die unegoistischen Handlungen sind ursprünglich ihres Nutzens wegen gelobt worden. Später sind die ersteren an und für sich getadelt, die letzteren an und für sich gelobt worden.
LITERATUR - Paul Rée, Der Ursprung der moralischen Empfindungen, Chemnitz 1877
    Anmerkungen
    1) Es ist der Irrtum des Kommunisten, daß er die Menschen für gut hält, während sie schlecht sind.