G. NothA. BolligerG. F. LippsG. HeymansDer Hypnotismus
	PAUL RÉE Die Jllusion der Willensfreiheit [ 2 / 3 ]     1. Die Ursachen der Jllusion 2. Die Folgen der Jllusion 3. Kritik der Lehre Kants "Also: wir sehen den zureichenden Grund nicht (entweder gar nicht: bei unwichtigen Dingen; oder in ungenügender Weise: bei wichtigen); folglich ist er für uns nicht vorhanden; folglich meinen wir, unser Wollen und Tun sei gar nicht ursächlich bedingt gewesen; wir hätten ebensogut anders wollen, anders handeln können. - Niemand würde sagen: ich hätte anders wollen können, sähe er sein Wollen und die Ursachen desselben plastisch und experimentell wiederholbar vor sich." "Wenn jemand etwa die Jllusion der Willensfreiheit gründlich ablegen möchte, so muß er folgendermaßen verfahren. Er werde sich von Morgens an, wenn er aufsteht, bis Abends wenn er zu Bett geht, aller seiner Willensakte, der wichtigen sowohl wie der unwichtigen, als kausal bewirkter bewußt. Wenn er sich wäscht, wenn er die Geschäfte des Tages besorgt, stets denke er daran, daß jede dieser Handlungen ein notwendiges Ergebnis ist." § 1. Die Ursachen der Jllusion [Fortsetzung] Bei unwichtigen Dingen, wird man einwenden, mag es sich so verhalten, daß wir die Ursachen unseres Wollens nicht bemerken und daher meinen, es habe keine Ursachen. Ganz anders jedoch bei wichtigen Angelegenheiten. Wir nahmen doch nicht etwa "in Gedanken" das eine Mädchen zur Frau und nicht das andere? Wir schlossen doch nicht in Gedanken den Verkauf unseres Hauses ab? Vielmehr sieht jeder, daß Bestimmungsgründe solche Entschlüsse bedingt haben. Trotzdem aber meint man "ich hätte anders handeln können". Woher dann dieser Irrtum? Bei unwichtigen Dingen bemerken wir die Ursache unseres Tuns gar nicht; bei wichtigen sehen wir dieselbe bloß in ungenügender Weise. Wir sehen wohl die einzelnen Ursachteile, aber es entgeht uns das besondere Verhältnis, welches sie im Augenblick der Tat zueinander hatten. Nehmen wir zunächst wieder ein Beispiel aus dem Tierreich. Eine Füchsin schwankte, ob sie sich in den Hühnerhof schleichen oder auf die Mäusejagd begeben oder in den Bau zu ihren Jungen zurückkehren solle. Schließlich schlich sie sich in den Hühnerhof. Warum? weil sie es wollte. Warum aber wollte sie es? weil dieses ihr Wollen sich aus dem Verhältnis ergeben hat, in welchem damals ihr Hunger, ihre Furcht vor dem Hofhund, ihr Mutterinstinkt und ihre übrigen Gedanken, Empfindungen, Eindrücke zueinander standen. Die mit Überlegung begabte Füchsin aber würde, auf ihre Handlung zurückblickend, sagen: ich hätte anders wollen können. Denn obgleich sie ja wahrnimmt, daß der Hunger auf ihr Wollen eingewirkt hat, so entgeht ihr doch der im Moment der Tat vorhanden gewesene  Grad  des Hungers einerseits, der Furcht, des Mutterinstinkts andererseits. Seit der Handlung, vielleicht durch dieselbe eine andere geworden, meint sie, vermöge einer optischen Täuschung, schon damals diese andere gewesen zu sein. - Ebenso beim Menschen; zum Beispiel: jemand hat aus Eifersucht seinen Nebenbuhler erschlagen. Was nimmt er selbst, was nehmen andere im Hinblick auf diese Tat wahr? Man sieht, daß in ihm vorhanden waren: einerseits Eifersucht, der Wunsch zu besitzen, Hass, Wut, andererseits auch Furcht vor Strafe, Mitleid, der Gedanke an Gott. Man sieht jedoch das besondere Verhältnis nicht, welches Hass und Mitleid, Wut und Furcht vor Strafe im Moment der Tat zueinander hatten. Könnte man das sehen, es festhalten, es experimentell wiederholen, dann würde jeder die Handlung als Wirkung, als notwendiges Ergebnis betrachten. Stellen wir uns nun mit  Hilfe der Phantasie  einmal vor, des Mörders Empfindungen und Gedanken im Moment der Tat lägen wie auf einer Landkarte ausgebreitet mit sichtbarer Deutlichkeit vor uns da. Aus dieser Betrachtung werden wir lernen, daß uns  tatsächlich  ein solcher Überblick mangelt und daß dieser Mangel der Grund ist, warum wir der Handlung keine Ursache (keine "Notwendigkeit") zuschreiben: Die kaleidoskopartig wechselnden Empfindungen, Gedanken, Eindrücke müßten, damit ihr Verhältnis zueinander wahrnehmbar sei, in den Zustand, welchen sie im Augenblick der Tat hatten, zurückzuversetzen, sodann starr zu machen, gleichsam an ihren Platz festzunageln sein. Aber noch mehr als das. Die Gedanken und Empfindungen müßten räumlich ausgedehnt und mit einer farbigen Oberfläche behaftet sein: die stärkere Empfindung müßte durch einen größeren Klumpen dargestellt werden; der deutlichere Gedanke etwa eine grellrote Farbe, der undeutliche eine graue Färbung haben. In solcher Weise müßten wir Eifersucht und Wut, Mitleid und den Gedanken an Gott plastisch gestaltet vor uns erblicken. Wir müßten ferner sehen, wie auf diese Gedanken- und Empfindungsformationen der Anblick des Opfers einwirkt; wie aus beiden Faktoren erst das Mordenwollen, dann das Morden hervorgeht. Außerdem: der Vorgang müßte experimentell wiederholbar sein; etwa folgendermaßen: man versetzt den Mörder in die Gemütsverfassung zurück, welche er einige Jahre vor dem Mord hatte. Man stattet seinen Geist mit genau denselben Gedanken, sein Gemüt mit denselben Empfindungen, seinen Körper mit derselben Beschaffenheit aus. Sodann läßt man die nämlichen Eindrücke darauf wirken: man bringt ihn mit denselben Menschen in Berührung, läßt ihn dieselben Bücher lesen, speist ihn mit derselben Nahrung und schließlich stellt man den Ermordeten, nachdem derselbe in das Leben zurückgerufen worden ist, mit dem nämlichen Gesichtsausdruck, in derselben Beleuchtung und Entfernung dem Täter gegenüber: man würde dann, sobald die Ursachteile vollständig beieinander sind, stets die nämliche Wirkung eintreten sehen: das Mordenwollen - das Morden. Wir müßten endlich auch, nach Art der Chemiker, das Experiment variieren, bald eine Empfindung abschwächen, bald sie verstärken können und das dann sich ergebende Resultat beobachten. Wären diese Bedingungen erfüllt: könnten wir den Vorgang experimentell wiederholen und noch variieren, sähen wir seine Bestandteile und vor allem ihr Verhältnis zueinander - den momentan vorhandenen  Grad  der Eifersucht, der Wut einerseits, der Furcht vor Strafe, des Mitleids andererseits - mit plastischer Deutlichkeit vor uns, dann würden wir das Mordenwollen und das Morden als ein notwendiges Ergebnis anerkennen. Nun aber sehen wir ja bloß, daß im Täter Eifersucht und verwandte Regungen auf der einen Seite, Mitleid, der Gedanke an Gott auf der anderen vorhanden waren. Da wir jedoch das besondere Verhältnis nicht sehen, in welchem die Empfindungen und Gedanken im Moment der Tat zueinander standen, so meinen wir eben, die  eine  Seite hätte so gut wie die  andere  Wollungen, Handlungen erzeugen können: der Täter hätte in dem Augenblick, da er morden wollte und mordete, ebensogut anders, z. B. mitleidig, wollen und handeln können. Ebenso, wenn man selbst der Handelnde ist. Auch dann meint man: ich hätte anders wollen können. Um das noch durch ein Beispiel zu erläutern: ich habe gestern Nachmittag 6 Uhr 3 Minuten mein Haus verkauft. Warum? Weil es mir so beliebte. Warum aber beliebte es mir? Weil die Absicht, den Wohnort zu wechseln und noch andere Umstände mein Wollen verursachten. Aber mußte ich wollen? Hätte ich den Verkauf nicht aufschieben oder ganz unterlassen können? So scheint es mir, weil ich das besondere Verhältnis nicht sehe, in welchem meine Gedanken, Empfindungen, Eindrücke gestern Nachmittag 6 Uhr 3 Minuten zueinander standen. Also: wir sehen den zureichenden Grund nicht (entweder gar nicht: so bei unwichtigen Dingen; oder in ungenügender Weise: so bei wichtigen); folglich ist er für uns nicht vorhanden; folglich meinen wir, unser Wollen und Tun sei gar nicht ursächlich bedingt gewesen; wir hätten ebensogut anders wollen, anders handeln können. - Niemand würde sagen: ich hätte anders wollen können, sähe er sein Wollen und die Ursachen desselben plastisch und experimentell wiederholbar vor sich. Aber wer sind diese irrenden "Wir", von welchen hier die Rede ist? Offenbar rechnet ja der Verfasser sich nicht zu ihnen. Steht denn er nebst einigen philosophischen Mitwissern der ganzen übrigen Menschheit als der nicht wissenden gegenüber? Nun, es verhält sich nicht etwa so, als ob die Menschheit stets mit dem Problem der Willensfreiheit beschäftigt gewesen und nur ein kleiner Teil zu dem Ergebnis gelangt wäre, der Wille sei unfrei; sondern, es beschäftigt sich in unkultivierten Zeitaltern niemand, in kultivierten fast niemand mit diesem Problem. Die Wenigen aber, welche sich die Frage vorgelegt haben, sahen fast alle (wie die Geschichte der Philosophie lehrt) die Willensunfreiheit ein. Die übrigen Menschen fallen der beschriebenen Jllusion anheim, ohne dem Problem in seiner allgemeinen Form (ist der Wille frei vom Kausalgesetz oder nicht?) jemals nahe zu treten. - Das "ich hätte anders handeln können, als ich gehandelt habe" ist nun erörter worden. Eine zweite Form der Jllusion ist das "ich kann tun, was ich will". Diese Meinung ist ja in  einem  Sinne richtig, nämlich dann, wenn das Wollen als Ursache, das Tun als Wirkung aufgefaßt wird; in einem  anderen  Sinne jedoch falsch, nämlich dann, wenn man das Wollen  bloß  als Ursache, nicht zugleich auch als ein Bewirktes betrachtet. Gerade in diesem letzteren Sinne aber pflegt es verstanden zu werden und zwar bei wichtigen sowohl wie bei unwichtigen Dingen; zum Beispiel: ich kann links gehen, wenn ich es will. Dieses "wenn ich es will" (meint man) ist zwar die Bedingung des Linksgehens, ist selbst aber unbedingt, ist ein absoluter Anfang. Ich will es eben, weil ich es will. Mein Wollen braucht nicht auf einen zureichenden Grund zu warten. - Ebenso: ich kann einen Heiratsantrag machen, wenn ich es will. Dieses "ich will es" ist frei - von Ursachen. Diese Jllusion ergibt sich unmittelbar aus der vorhergehenden, ja es ist eigentlich dieselbe. Denn der Kern des "ich hätte auch anders wollen können" ist ja: mein Wollen damals war  nicht ursächlich bedingt;  darum eben hätte ich in dem Augenblick auch anders wollen können. -  So lehrt uns die Erfahrung scheinbar,  daß unser Wollen frei vom Kausalgesetz, daß es ein absoluter Anfang ist. Diese Erfahrung wenden wir dann unwillkürlich auf noch nicht geschehene Handlungen an. Wir können, so scheint es uns, auch in Zukunft jedwede Handlung, wenn wir wollen, tun, und dieses unser Wollen derselben ist ein absolut anfangendes Wollen. Allerdings sagen wir nicht von jeder nur denkbaren Handlung "ich kann sie, wenn ich will, tun". Wir sagen, zum Beispiel, nicht: ich kann, wenn ich will, meinen Arm abnehmen und wieder ansetzen. Die Erfahrung muß uns erst lehren, welche Handlungen im Bereich des uns Möglichen liegen. Auf diese bezieht sich das "ich kann tun, was ich will". Hierbei ist stets festzuhalten, daß das "ich kann solche Handlung tun, wenn ich will" richtig ist in dem Sinn: ich kann mein Wollen verwirklichen; aber falsch in dem Sinn: mein Wollen kann ohne zureichenden Grund eintreten. Das Wollen kann gebären; aber man übersieht, daß es selbst auch geboren wird. Der Fuchs - wenn er mit Überlegung begabt wäre - würde von anderen Handlungen sagen: "ich kann sie tun, wenn ich will". Von diesen aber würde auch er es (im falschen Sinne) sagen. Denn die Erfahrung lehrt auch ihn, daß sein Handeln von seinem Wollen abhängt, verschweigt ihm aber, daß auch sein Wollen ursächlich bedingt ist, - sei es nun, daß er die Ursachen desselben gar nicht, sei es, daß er sie in ungenügender Weise wahrnimmt. Also der eigentliche Grundirrtum ist: man meint, da man die Ursachen seines Wollens nicht sieht, es habe keine Ursachen. Hieraus folgert man: 1) jedes Wollen, welches wirklich eingetreten ist, hätte ebensogut nicht eintreten können und 2) auch zukünftig kann dieses bedingungslose Wollen, Handlungen erzeugend, eintreten; ich kann, in diesem Sinne, tun, was ich will. Übrigens hört man  dieses  "ich kann tun, was ich will" im gewöhnlichen Leben selten; es hat dort meistens noch einen anderen Sinne; es bedeutet: ich kann  durchsetzen,  was ich will; mein Wollen ist von energischer Beschaffenheit. Dieser Sinn der Wendung liegt unserem Problem fern. Will man ihn jedoch hineinziehen, so ist zu bemerken: auch das energische Wollen hat Ursachen, ist ein notwendiges Ergebnis. Das "ich kann tun, was ich will" in unserem Sinne (d. h. mein Wollen ist ein absoluter Anfang) kommt erst bei Diskussionen über die Willensfreiheit zutage und bezeichnet dann die Opposition des naiven Menschen. Er hat bisher niemals daran gedacht, daß jeder Akt seines Wollens ursächlich bedingt sei. Nun vor dieses Faktum gestellt, verhält er sich ablehnend. Die beschriebene Jllusion tritt in Kraft. Er blickt auf seine Handlungen. Er bemerkt deren Abhängigkeit von seinem Wollen. Er bemerkt nicht, daß auch sein Wollen Ursachen hat. Also behauptet er eben: mein Wollen ist frei von Ursachen, es ist ein Anfangsglied, - ich kann (in diesem Sinne) tun, was ich will. Wenn jemand etwa die Jllusion der Willensfreiheit gründlich ablegen möchte, so muß er folgendermaßen verfahren. Er werde sich von Morgens an, wenn er aufsteht, bis Abends wenn er zu Bett geht, aller seiner Willensakte, der wichtigen sowohl wie der unwichtigen, als kausal bewirkter bewußt. Wenn er sich wäscht, wenn er die Geschäfte des Tages besorgt, stets denke er daran, daß jede dieser Handlungen ein notwendiges Ergebnis ist. Kann er in einzelnen Fällen die Ursache nicht deutlich wahrnehmen, so sagt er sich: ich übersehe zwar die Ursachteile nicht; ich weiß jedoch, daß dieselben, mag ich sie nun sehen oder nicht, vollzählig vorhanden gewesen sind: denn sonst würde die Wirkung nicht eingetreten sein. Ein so sich dressierender Mensch würde keineswegs von seinen zukünftigen Willensakten sagen: mein Wollen braucht nicht auf einen zureichenden Grund zu warten: ich kann tun, was ich will. - Tatsächlich aber verfährt ja niemand so. Denn niemand hat ein Interesse daran, es zu tun. Daher auch diejenigen, welche die Willensunfreiheit im Allgemeinen eingesehen haben, im einzelnen Fall aber leicht glauben: ich hätte anders wollen können; ich kann (im angegebenen Sinne) tun, was ich will. § 2. Die Folgen der Jllusion Wir machen uns selbst, wir machen andere verantwortlich, ohne an das Problem der Willensfreiheit zu denken. Dies lehrt die Erfahrung: wenn jemand gelogen oder gemordet hat, so erklärt man ihm, er habe tadelnswert und strafwürdig gehandelt. Ob sein Handeln frei von Ursachen ist oder, gleich den übrigen Vorgängen der Natur, dem Kausalgesetz unterworfen, - wie sollten wohl im Laufe des gewöhnlichen Lebens die Menschen dazu kommen, so eine Frage zu stellen? Oder hat man jemals gehört, daß Menschen, die über einen vorgefallenen Mord, eine Lüge, einen Akt der Aufopferung sprachen, diese Handlungen vom Standpunkt der Willensfreiheit aus erörtert hätten? - Ebenso wenn man selbst der Handelnde ist. Man sagt sich: o hättest du das nicht getan, o hättest du dich anders gehandelt! oder: du hast so gehandelt, wie es löblich ist, wie gehandelt werden soll. Ob unsere Handlungen ursächlich bedingt sind oder nicht, auf diese Frage verfällt höchstens hie und da ein Philosoph, nicht die übrigen Menschen. Gesetzt nun aber, jemand werde auf die Willensunfreiheit hingewiesen. Zunächst wird es große Schwierigkeiten haben, ihm dieselbe plausibel zu machen. Es hängt sein Wollen an gar zu schwer sichtbaren Fäden und da meint er denn eben, dasselbe wäre gar nicht ursächlich bedingt. Schließlich aber - wollen wir annehmen - gelangt er doch zu der Einsicht, daß die Handlungen Wirkungen sind; daß sie zur Ursache Gedanken und Empfindungen haben; daß diese gleichfalls als Wirkungen aufgefaßt werden müssen und so fort. Wie wird er nun über die Handlungen urteilen? wird er fortfahren zu behaupten, daß der Mord mit strafender  Vergeltung  heimzusuchen, daß Handlungen des Wohlwollens als  Verdienst  zuzurechnen seien? Keineswegs. Vielmehr lautet die erste Folgerung, welche er - mit Recht - aus der gewonnenen Einsicht zieht: dann kann man aber niemanden verantwortlich machen; "alles Verstehen ist alles Verzeihen"; eine  Wirkung  kann nicht zur Rechenschaft gezogen werden. Zwecks Jllustrierung dieser wichtigen Wahrheit: wer die Gesinnungen als Wirkungen betrachtet, hört auf, sie als Verdienst oder als Schuld zuzurechnen, - wollen wir an die obigen Beispiele anknüpfen. Der Bogo hat den Raub von früher Kindheit an loben gelernt. Die Löblichkeit einer solchen Handlungsweise ist schon als Nebenbedeutung des Wortes Raub in das Bewußtsein des Kindes gedrungen und später durch jeden Eindruck bestätigt worden: seine Götter und seine Mitmenschen leben den Raub. Infolgedessen beurteilt er Handlungen des Raubes unwillkürlich als lobenswert, egal, ob er selbst oder andere sie vollführt haben. Angenommen nun, es sei einem Philosophen dort gelungen, die Handlung des Raubes, die Gesinnung der Grausamkeit den Bogos als kausal bedingte darzustellen. Dann würde ihr Urteil eine wesentliche Modifikation erleiden. Handlungen, Gesinnungen als kausal bedingte auffassen, bedeutet ja folgendes. Man geht in der Geschichte des Individuums zurück, etwa bis zu seiner Geburt und sieht nach, welche Eigenschaften ihm angeboren sind und aus welchen Ursachen. (1) Sodann verfolgt man, stets anhand des Kausalgesetzes, die Entwicklung oder Umbildung dieser Eigenschaften: man sieht, wie Eindrücke, Lehren, Beispiele an ihn herantreten und, dalls sie der angeborenen Beschaffenheit wahlverwandt sind, von ihr ergriffen und verarbeitet werden, andernfalls aber, ohne eine Spur zu hinterlassen, vorüberziehen. Als Schlußstein, als ein notwendiges Resultat aus diesem Entwicklungsgang erblickt man endlich das Raubenwollen, das Rauben. Ein Bogo, welcher den Raub, die Gesinnung der Grausamkeit in dieser Weise betrachtet - als Wirkung also -, wird den Ausspruch tun, daß eine Zurechnung als Verdienst nicht stattfinden könne. Aber wird er der Handlung nun apathisch, jeder Empfindung bar gegenüberstehen? Keineswegs. Er wird die Handlung auch jetzt noch als angenehm oder unangenehm, als sympathisch oder antipathisch empfinden. Die Empfindung des Angenehmen oder Unangenehmen wird er dann haben, wenn die Handlung gegen ihn selbst gerichtet ist: beraubt zu werden ist jedem unangenehm, mag er die Handlung nun als eine ursächlich bedingte oder als frei von Ursachen ansehen. Desgleichen beharrt unsere Antipathie oder Sympathie für die Beschaffenheit eines Menschen auch dann noch, wenn wir dieselbe als ursächlich geworden betrachten. Jemand ist mir sympathisch, bedeutet ja: ich fühle mich zu ihm hingezogen; ich mag ihn gern leiden. Man sagt ja auch von einer Landschaft: sie ist mir sympathisch und, obwohl diese Sympathie nicht dadurch verringert werden kann, daß man die Bäume, die Wiesen, die Anhöhen als ursächlich entstandene auffaßt, ebenso wird unsere Sympathie für das Wesen eines Menschen dadurch nicht vermindert, daß wir es sub specie necessitatis [im Licht der Notwendigkeit - wp] anschauen. Dem Bogo also, welcher die kausale Bedingtheit eines Raubes eingesehen hat, ist derselbe auch dann noch sympathisch oder antipathisch. Gewöhnlich wird er ihn als sympathisch empfinden. Er wird erklären, daß ihm wohl dabei ums Herz werde, einer solchen Handlung zuzuschauen: sie entspricht seiner wilden, von der Kultur noch nicht berührten Gemütsbeschaffenheit. Also nur die Zurechnung als Verdienst, die spezifisch sittliche Zurechnung wird er angesichts der Notwendigkeit streichen. Seine Sympathie dagegen kann bis zur Liebe, ja bis zur Verehrung und Achtung gehen. Aber, wird man einwenden, in einem "ich achte eine Handlungsweise" liegt doch auch: "ich rechne sie dem Handelnden als Verdienst an" und ähnlich steht es mit der Verehrung. - Allerdings haben die Wörter Achtung, Verehrung  häufig  diesen Sinn und  insofern  wird der Determinist sie eben streichen. Indessen alle Wörter, welche menschliche Empfindungen bezeichnen, haben nicht bloß  eine  Bedeutung, sondern viele. Sie haben, wenn ich so sagen darf, einen Harem von Bedeutungen und verbinden sich bald mit dieser bald mit jener. So bezeichnet "jemanden achten" auch: ich habe Respekt vor ihm; er imponiert mir; ich möchte ebenso sein; und, tritt zu diesen Gefühlen noch das der Liebe hinzu, so wird aus Achtung - Verehrung. Achtung, Verehrung in  diesem  Sinn können mit dem Determinismus bestehen. Also: der Bogo, welcher die Gesinnung der Grausamkeit, die Handlung des Raubes als Wirkungen auffaßt, kann trotzdem Sympathie oder Antipathie, in gewissem Sinne auch Verehrung und Achtung für sie empfinden, aber er wird sie nicht als Verdienst zurechnen. Betrachten wir die Handlung des Raubes nun auf hohen Kulturstufen. Die fortschreitende Kultur hat den Raub gebrandmarkt, mir irdischen und himmlischen Strafen bedroht. Dieser Tadel dringt schon als Nebenbedeutung des Wortes Raub in das Bewußtsein des Kindes und erlangt auch später durch jeden Eindruck Bestätigung. Alle Menschen, die man kennt, alle Bücher, die man liest, der Staat mit seinen Einrichtungen, Kanzel und Bühne erwähnen "Raub" stets im tadelnden Sinn. So kommt es auch, daß wir einen vorgefallenen Raub - sei es nun daß andere, sei es daß wir selbst, durch Leidenschaft verführt, ihn vollbracht haben - unwillkürlich für tadelnswert erklären. Ob die Handlung ursächlich bedingt war oder frei von Ursachen, - diese Frage wirft weder der Handelnde auf noch die unbeteiligten Zuschauer.  Wenn  sie aber hineingezogen wird; wenn jemand die Handlung des Raubes sub specie necessitatis betrachtet, so hört er auf, sie als Schuld zuzurechnen; dann will er nicht mehr Strafe im eigentlichen Sinn, nicht Leid als Vergeltung über sie verhängt wissen, sondern bloß Strafe als Sicherheitsmaßregel. (2) Hingegen werden die Empfindungen der Sympathie und Antipathie auch dann noch bestehen bleiben. Meistenteils sind dem Zöglich der hohen Kulturstufe Handlungen des Raubes antipathisch: er fühlt sich nicht zu demjenigen hingezogen, welcher so handelt; er mag ihn nicht leiden. Denn so eine Handlungsweise entspricht nicht seiner durch friedliche Beschäftigungen gestalteten Gemütsbeschaffenheit. Diese Antipathi kann trotz der Einsicht in die Notwendigkeit der Handlung gelegentlich bis zum Ekel, ja bis zur Verachtung gehen, - vorausgesetzt daß dieser letztere Begriff der spezifisch moralischen Elemente, die er enthält (der Zurechnung als Schuld) entkleidet werde. Er bedeutet dann etwa: ich möchte nicht so sein wie dieser Mensch da. Ebenso verhält es sich mit den Handlungen des Wohlwollens und mit denjenigen aus Pflicht: ihre Zurechnung als Verdienst entweicht, wenn man sie als Wirkungen auffaßt. Betrachten wir die Handlungen aus Pflicht genauer. Jemand handelt aus Pflicht, bedeutet ja: er tut, vielleicht im Widerstreit mit seinen Neigungen, eine Handlung darum, weil es sein Bewußtsein gebietet: du sollst sie tun. Wie aber kommt das Bewußtsein zu solchen Geboten? Folgendermaßen: mit manchen Handlungen, Gesinnungen wird uns von früher Kindheit an ein kategorisches "sein sollen getan, gehegt werden" verknüpft; z. B.  du sollst  jedem, soviel du vermagst, helfen". Wenn jemand diese Urteilsgewohnheit dann zum Motiv seines Handelns macht; wenn er einem Menschen hilft, weil sein Bewußtsein gebietet:  "du sollst  deinen Mitmenschen helfen", so handelt er "aus Pflicht". (3) Wer so eine Handlung nun vom Gesichtspunkt der Ewigkeit und Notwendigkeit betrachten will, muß ja so verfahren: er untersucht 1) die Beschaffenheit des Kindes, welches die Lehre (das "du sollst helfen") empfängt; 2) die Beschaffenheit derer, welche sie ihm geben. Dem die Lehre aufnehmenden Kind ist irgendeine Beschaffenheit der Nerven, des Blutes, der Phantasie, des Verstandes angeboren. Diesem Stoff wird mit irgendeinem Grad von Eindringlichkeit das "du sollst helfen" aufgeprägt: die Gottheit, der Himmel, die Hölle, der Beifall der Mitmenschen und des eigenen Bewußtseins, - solche Vorstellungen werden ihm, je nachdem die Lehrmeister sind, mehr oder weniger majestätisch, faszinierend vorgeführt; und das Kind verarbeitet dieselben, je nachdem seine Empfänglichkeit ist, mit größerer oder geringerer Intensität. Jedenfalls ist die schließliche Beschaffenheit des Menschen, das Überwiegen des Sollens in ihm über sein Wollen, ein notwendiges Ergebnis, ein Produkt aus der angeborenen Beschaffenheit und den empfangenen Eindrücken. Den das Erwägenden kann eine solche Gemütsbeschaffenheit zwar noch sympathisch berühren (weil er selbst eine ähnliche Beschaffenheit hat oder doch eine solche haben möchte),  als Verdienst  aber kann niemand eine Handlungsweise zurechnen, welche er  als Wirkung  auffaßt. Wie aber, wenn man selbst der Handelnde war? dann ist der Sachverhalt ein analoger; auch dann bleiben Sympathie und Antipathie bestehen, während die Zurechnung als Verdienst oder als Schuld ("Gewissensbiss") schwindet. Auch die eigene Handlung kann uns, nachdem sie geschehen ist, noch sympathisch sein oder antipathisch werden. Sie ist uns sympathisch, wenn die Gemütsbeschaffenheit, aus der wir handelten, nach der Tat beharrt; sie wird uns antipathisch, wenn die Gemütsverfassung wechselt; z. B. wir haben rachsüchtig gehandelt und sind auch jetzt noch so gestimmt: dann ist unsere Handlung der Rache uns sympathisch, - wir mögen sie nun als Wirkung auffassen oder nicht. Wenn jedoch an die Stelle der Rachsucht etwa Mitleid tritt, so wird unsere Handlung uns antipathisch; wir können unser Selbst von damals nicht mehr leiden und zwar desto weniger, je heftiger unser Mitleid nun ist. An dieser Gefühl der Antipathie, vielleicht des Abscheus, des Ekels vor uns selbst, wird nichts durch die Erwägung, die Handlung sei eine Wirkung, verändert. Man sagt sich: allerdings war die Rachsucht notwendigerweise stärker als die ihr entgegenstehenden Vorstellungen und Empfindungen und notwendigerweise also geschah auch die Handlung; aber jetzt ist eben notwendigerweise das Mitleid da und mit ihm das Bedauern, so gehandelt zu haben. Anders verhält es sich mit dem Schuldbewußtsein. Vor der Erwägung: die Rachsucht war in dem Augenblick notwendigerweise so stark, das Mitleid notwendigerweise so schwach, - vor dieser Erwägung verstummt die Zurechnung als Schuld; das Bewußtsein, man verdiene Strafe als Vergeltung kann man nicht mehr haben. Aber vermag man wirklich so leicht das Schuldbewußtsein abzuschütteln? verschwindet dasselbe wie ein Spuk vor dem Zauberwort  Wirkung?  Steht es mit diesem Bewußtsein nicht gerade wie mit der Antipathie? ich habe mich zwar notwendigerweise gerächt, nun aber empfinde ich notwendigerweise Antipathie gegen mein eigenes Handeln und - Schuldbewußtsein. Den Eintritt des einen Gefühls kann ich so wenig wie den des andern hindert. Wenn das Schuldbewußtsein aber trotz der Einsicht, daß die Handlungen Wirkungen sind, sich behauptet, ist da nicht zu vermuten, daß auch unser Verantwortlichmachen anderer, dieser Einsicht zum Trotz, beharrt? Also hätten wir uns geirrt? Verantwortlichkeit und Notwendigkeit schließen einander gar nicht aus? - Die Sache verhält sich so: woher wir überhaupt manchen Handlungen sittliches Lob, anderen sittlichen Tadel spenden, ist bereits öfter erwähnt worden: in das Bewußtsein des Kindes dringt der Tadel schon als Nebenbedeutung der Wörter Mord, Diebstahl, Rachsucht, Schadenfreude und das Lob der Nebenbedeutung der Wörter Wohlwollen, Barmherzigkeit. Daher scheint ihm der Tadel dann als ein Bestandteil des Mordes, das Lob als Bestandteil des Wohlwollens zu sein. Nun kommt ihm in einem späteren Zeitpung seines Lebens, vielleicht in seinem zwanzigsten Jahr, von irgendwoher die Einsicht, daß alle Handlungen Wirkungen seien und daher nicht als Verdienst oder Schuld zugerechnet werden könnten. Was vermag diese arme kleine Einsicht gegen die Urteilsgewohnheit eines ganzen Lebens? Aus der Denkgewohnheit, Handlungen wie den Mord als Schuld zuzurechnen, entspringt eine große Denkschwierigkeit, sie ohne dieses Urteil vorzustellen. Die Vernunft hat gut erklären: solche Handlungen dürfen, weil sie Wirkungen sind, nicht als Schuld zugerechnet werden, - die zur Empfindung gewordene Urteilsgewohnheit tut es dennoch. Aber - Gewohnheit gegen Gewohnheit. Gesetzt, jemand erhebe sich jedesmal, wenn er unwillkürlich eine Handlung als Schuld oder als Verdienst zurechnen will, auf den Standpunkt der Ewigkeit und Notwendigkeit. Er betrachte die Handlung als das notwendige Ergebnis aus einer unendlichen Zeit. Durch solche Betrachtungsweisen wird, wenn nicht das erste so vielleicht doch das tausendste Mal, auch die  Gefühls- Assoziation zwischen der Handlung und dem Urteil gesprengt werden. Ein solcher Mensch wird es sich abgewöhnen, irgendeine Handlung als Schuld oder als Verdienst zuzurechnen. Tatsächlich verfahren ja die Menschen fast niemals so: eine solche Betrachtungsweise liegt ihnen überhaupt fern. Dazu kommt: die Menschen werden in ihrem Tun durch die Rücksicht auf ihr Glück und Unglück bestimtt; zu ihrem Glück aber würde die Ablegung jener Urteilsgewohnheit wohl kaum etwas beitragen. Also: mit der Einsicht, daß alle Handlungen Wirkungen sind, kann ihre Zurechnung als Schuld oder als Verdienst nicht zusammenbestehen. Dabei aber ist die Urteils gewohnheit  in Anschlag zu bringen. Mit dem Charakter steht es gerade wie mit den einzelnen Handlungen.  Gewöhnlich  richtet sich die Zurechnung ja auf die einzelne Handlung: den einzelnen Betrug, die einzelne Kränkung rechnet man sich und anderen als Schuld zu.  Zuweilen  aber geht man von der Handlung auf ihre Quelle, den Charakter zurück. Tatsächlich ist ja der Charakter in seinen großen wie in seinen kleinsten Zügen ebenso notwendig da wie die einzelne Handlung; er ist das Produkt einer unendlichen Zeit, sei es nun, daß er in allen seinen Teilen angeerbt worden ist, sei es, daß er sich teilweise erst im Leben gestaltet hat. Aber auch den Charakter sieht fast niemand von diesem Gesichtspunkt aus an. Der Charakter wird so gut wie die einzelne Handlung weder für frei noch für notwendig gehalten, das heißt: die Menschen legen sich die Frage überhaupt nicht vor, ob das Kausalgesetz auch auf Handlungen und Charaktere Anwendung findet. Somit rechnet man Charaktere wie Handlungen als Schuld oder Verdienst zu, obgleich dieselben Wirkungen sind: denn man sieht nicht, daß sie Wirkungen sind.  Wenn  man es aber sieht, wenn man den Charakter  sub specie necessitatis  [im Licht der Notwendigkeit - wp] betrachtet, so hört man auf, ihn als Schuld oder Verdienst zuzurechnen. - Sympathie und Antipathie dagegen beharren auch dann noch: ein dem meinigen verwandter Charakter wird meine Sympathie, meine Liebe, vielleicht gar, im oben angegebenen Sinn, meine Verehrung und Achtung erwerben, - ich mag ihn nun als Wirkung auffassen oder nicht. Charaktere also und Handlungen rechnet man, aus Urteilsgewohnheit, als Schuld oder Verdienst zu, ohne sich um die Frage, ob sie ursächlich bedingt sind oder nicht zu kümmern. Charaktere wie Handlungen rechnet man nicht mehr als Schuld oder Verdienst zu, sobald man ihre kausale Bedingtheit eingesehen hat (vom Gewohnheitsrest abgesehen). Rekapitulieren wir: Alle Charaktere, Gesinnungen und Handlungen sind Wirkungen. Wirkungen können nicht als Schuld oder Verdienst zugerechnet werden. Trotzdem rechnet man dieselben zu: denn man sieht nicht, daß sie Wirkungen sind. Übrigens kann eine gewisse, diesem Paragraphen anhaftende Undeutlichkeit nicht gehoben werden: er setzt auseinander, wie die Menschen urteilen  würden,  wenn sie die Willensunfreiheit eingesehen hätten; er spricht also von einem hypothetisch angenommenen, nicht von einem wirklich vorhandenen Zustand. LITERATUR - Paul Rée, Die Illusion der Willensfreiheit - Ihre Ursachen und ihre Folgen, Berlin 1885 Anmerkungen 1) Faktisch ist ja eine so detaillierte Untersuchung ja niemals möglich. 2) Strafen sind Ursachen, durch welche das Nichtwiedervorkommen der bestraften Handlung bewirkt wird. 3) Den  psychologischen  Ursprung dieses "du sollst" sucht man meistenteils nicht in der Urteilsgewohnheit, sondern in einem metaphysischen oder theologischen Prinzip: Gott, meint man, habe dem Menschen ins Herz geschrieben, welche Handlungen getan, welche unterlassen werden sollen. Will man auch den  historischen  Ursprung dieser "du sollst" erfahren, so muß man in der Geschichte bis auf den historischen Moment zurückgehen, in welchem das Glücksbedürfnis der Menschen, durch den Mund von Gesetzgebern und Religionsstiftern, das "sie sollen getan werden" mit den einen Handlungen, das "sie sollen nicht getan werden" mit andern vermählte. So erklärt sich auch der Antagonismus zwischen Pflicht und Neigung: gerade die Handlungen, welche zwar den natürlichen Neigungen widerstreiten, aber zur Glückseligkeit der Menschen - sei es zur Glückseligkeit des Handelnden selbst, sei es zu der seiner Mitmenschen - erforderlich schienen, sind mit dem "sie sollen getan werden" verknüpft worden.