ra-1ra-2ra-1Taubertvon HartmannWindelbandHartsenA. Kowalewski    
 
GOTTFRIED BORRIES
Der Pessimismus als Durchgangspunkt

"Die Verzweiflung an allen bisherigen Versuchen, die Einsicht, daß alle Anstrengungen, alle Experimente des menschlichen Geistes, wie sie die historische Entwicklung nachwies, dem Leben eine positiven Inhalt zu geben, gescheitert sind, waren dem Pessimismus Grundlage für seine neue Behauptung, daß das Leben eben gar keinen positiven Zweck und Sinn hat und haben kann, daß also das Leben ein Unsinn sei, der nur den negativen Zweck der Befreiung seines eigenen Selbst in sich trägt."

"Gerade in  Hegel hatte das  Woher das  Wozu ganz verschlungen, hatte die Allvernünftigkeit der Welt ihren höchsten Triumph gefeiert, war das Leben als ein durchaus rational bestimmtes proklamiert worden und hatte die logisch definierte Moral, aus jenem  Woher geboren, aller selbständigen d. h. erfahrungsgemäßen Entwicklung ihrem Prinzip nach den Krieg erklärt. Dadurch entstand jedenfalls bei  Schopenhauer der Impuls zu seiner heftigen, beredten Philosophie. Nicht aus dem Kopf heraus, aus dem Herzen heraus hat sie den Keim empfangen, ist sie geboren. In ihm lehnte sich das menschliche Gefühl in seiner urmächtigen Berechtigung gegen den Usurpator, gegen die Gewaltherrschaft der Vernünftigkeit auf."

"Plato hatte die  lauteren Anschauungen, die Begriffe seines Meisters  Sokrates, die jener noch unbefangen für der Subjektivität angehörig betrachtet hatte, objektiviert. Die Allgemeinbegriffe waren zu selbständigen, konkreten Ideen geworden. Von dieser reinen und schönen Ideenwelt ist die Wirklichkeit nur ein getrübtes Abbild, eine Abschattung der lichten Urbilder."

Zwei Hauptfragen sind es, die seit Beginn des philosophischen Denkens bis auf unsere Zeit sich der forschende Geist gestellt und zu beantworten versucht hat.  Woher  die Welt? und:  Wozu  das Leben? In der Tat erschöpfen diese beiden Fragen das denkende Interesse; denn eine vollkommene Beantwortung der ersten gibt uns Aufschluß über die Entstehung allen Seins nach ursächlichen Verhältnissen und Beziehungen; die befriedigende Lösung der letzteren läßt uns keinen Zweifel mehr über unsere Bestimmung aus begründeten Zwecken. Es bilden diese beiden Fragen den Januskopf der Philosophie: das eine Gesicht schaut nach rückwärts, in die Vergangenheit, das andere nach vorwärts, in die Zukunft.

Überblickt man Inhalt und Umfang der Beantwortung der beiden Fragen und untersucht dann ihre gegenseitige Stellung, so findet man ein Abhängigkeitsverhältnis; man erkennt, daß, um genügende Antwort auf die zweite Frage zu geben, die erste bereits in irgendeiner Weise gelöst werden muß. So sehen wir dann auch die griechische und somit überhaupt die Philosophie mit der ersten Frage beginnen, und seit jener Zeit bis auf unsere Tage ist das philosophische Denken bei dieser als der hauptsächlichsten verharrt und hat aus den hier gewonnen höchsten Resultaten, den metaphysischen Prinzipien, zumeist die praktischen Normen zu demonstrieren versucht. Wenn einzelne Philosophie, die der Geschichte der Philosophie angehören, auch insofern eine Ausnahme machen, als sie bei der Aufstellung der praktischen Philosophie sich nicht direkt, sei es an eigene, sei es an fremde theoretische Prinzipien anlehnen und sich auf diese beziehen, so ist doch das Verfahren meist ein deduktives gewesen, und wo es einmal induktiv wurde, beschränkte sich die Induktion auf die Erfahrungstatsachen des eigenen Individuums; niemals aber wurde einge genügende geschichtliche Basis d. h. Prüfung der früheren ethischen Standpunkte unterbreitet und aus dieser allgemein gültige Endresultate gewonnen. Es ist dieser Gang der Dinge auch gar nicht zu verwundern. Richtig im rein spekulativen Verfahren von der ersten Frage ausgehend, konnte die  zweite  erst dann in den  Anfang  gestellt werden, wenn ein hinreichendes Material für den  Empiristen  vorhanden war, eine fortlaufende Entwicklung von ethischen Doktrinen, durch deren Kritik eine letzte gewonnen wurde; eine letzte insofern, als man bei Aufstellung dieser all die Mängel vermied, die die übrigen unhaltbar gemacht und zu Fall gebracht hatten. Eine solche Ethik oder Grundlage zu einer Ethik ist in der Tat unlängst entstanden: EDUARD von HARTMANNs "Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins" (1). Überhaupt ist mit dem Aufkommen des  Pessimismus,  zu dem sich HARTMANN bekennt, die zweite Frage in den Vordergrund getreten.

Der einzelnen Regungen des Pessimismus nicht zu gedenken, die sich hin und wieder klingend als Dissonanzen durch die übrige meist optimistische Philosophie hindurchziehen, ist ARTHUR SCHOPENHAUER der erste hauptsächlichste Repräsentant desselben und nach ihm sein begabtester und verdienstvollster Jünger EDUARD von HARTMANN. Letzterer hat wie kein anderer die Mängel und Schwächen des Systems seines Vorgängers aufgedeckt und beleuchtet und mit einer anerkennenswerten genialen Geschicklichkeit die jenem anhaftenden Widersprüche ausgeglichen und zum Teil vollständig geschlichtet. Daher man ihn auch eigentlich  allein  bei einer Auseinandersetzung mit dem Pessimismus, wie er sich in der Gegenwart entwickelt, zu berücksichtigen hat (2). Was sich Bedeutendes und Dauerndes bei SCHOPENHAUER, diesem wunderbaren Mann in der Empfängnis genialer weittragender Einzelideen vorfindet, hat HARTMANN aufgenommen und zu seinem eigenen geschlossenen Lehrgebäude als Hauptbausteine verwertet.

Der neuere Pessimismus ist insofern die interessanteste Erscheinung in der spekulativen Entwicklung, als er wie keine Philosophie zuvor so sehr damit Ernst gemacht hat, die Kluft zwischen Religion und Philosophie zu überbrücken, die Religion in sich aufzunehmen, oder, wenn man will, die Religion zu durchdringen und sie mit seinem wissenschaftlichen Gehalt zu sättigen. Die beiden größten Religionien, Brahmanismus und Christentum, will er zu seinem überlegenen spekulativen Standpunkt reformieren (3). Wie HEGEL von seiner Philosophie wollte, daß in ihren Schoß sämtliche vorangegangene Strömungen des Denkens ausmündeten, so glaubt der Pessimismus die religiöse Entwicklung, die vielausgebildeten Gefühlsbeziehungen zu Gott in seinem Dogma zur reinsten Form kristallisieren zu können. Die theoretische Spekulation sollte in HEGEL, die praktische in HARTMANN ihren höchsten Vertreter finden. Wenn der Pessimismus sich die eben gezeichnete Aufgabe stellte, so appellierte er hierbei an eine bei weitem größere Teilnahme der Menge und konnte nur auf Gehör bei dieser rechnen, falls er seine Gedanken in einer allgemein verständlichen Sprachform und einfachen klaren Redeweise vortrug. SCHOPENHAUER machte hiermit in der Tat den Anfang und HARTMANN suchte ihn noch in populärer, dabei doch der wissenschaftlichen Tiefe nicht ermangelnder Darstellung zu überbieten. Und es ist ihm gelungen. Seine natürliche, fließende Sprache bildet einen wunderbaren Gegensatz zum HEGELschen Philosophendeutsch, das sich allmählich seit KANT in der Entwicklung des deutschen Idealismus herausgebildet hat.

Was ist nun Pessimismus?

Wir bemerkten schon, daß er von der zweiten Frage ausgeht und ihre Lösung versucht; er ist also im wesentlichen eine praktische Philosophie. Trotzdem der erste Repräsentant desselben, SCHOPENHAUER, seine grundlegende Metaphysik geschrieben hat, darf doch mit Fug angenommen werden, daß sein Philosophieren von einer reinen Bearbeitung der zweiten Frage ausgegangen ist. In der Tat konnte dies der Pessimismus tun. Denn während alle bisherigen philosophischen Doktrinen das  Woher  und  Wozu  so verknüpft hatten, daß mit der Vernunft des  Woher  zugleich die vernünftige Zwecksetzung des  Wozu  gegeben war, betrachtet der Pessimismus die Folgerung aus der angenommenen Voraussetzung und erklärt diese als der Erfahrung widerstreitend nicht anerkennen zu können. Ergab sich bislang aus jener Verknüpfung der beiden Fragen eine positive Ethik, ein Sittengesetz, das zur Erfüllung eines positiv vernünftigen Zweckes Mittel war, so stellt der Pessimismus jetzt ein negatives Moralprinzip auf, das zur Erreichung eines negativen Zieles dienen soll.

Die Verzweiflung an allen bisherigen Versuchen, die Einsicht, daß alle Anstrengungen, alle Experimente des menschlichen Geistes, wie sie die historische Entwicklung nachwies, dem Leben eine positiven Inhalt zu geben, gescheitert sind, waren dem Pessimismus Grundlage für seine neue Behauptung, daß das Leben eben gar keinen positiven Zweck und Sinn hat und haben kann, daß also das Leben ein Unsinn sei, der nur den negativen Zweck der Befreiung seines eigenen Selbst in sich trägt.

Wie in Asien am Ende einer alten Kulturentwicklung, deren Anfänge und ersten Fortschritte für uns noch in ein Dunkel gehüllt sind, der religiös mystisch philosophische Geist den Brahmanismus gebar (4), so ist im Abendland nach den gewaltigen Fortschritten, die der menschliche Geist gemacht hat, nach den riesigen Errungenschaften auf allen Gebieten des Lebens, die dem geistigen und materiellen Wohl dienen, nach den Siegen und Triumphen, die menschlicher Witz und Verstand gefeiert, der Pessimismus entstanden, der dumpfe Glockenton, "der seiner Zeit zu Grabe läutete."

Wir haben den Pessimismus zu erklären als diejenige Weltanschauung, welche das Leben für einen fortdauernd vergeblichen Versuch ansieht, irgendeinen positiven Inhalt zu gewinnen, dem also dieser Prozeß eine andauernde Täuschung, eine andauernde Unlust und Schmerz sein muß, und dessen oberstes Moralprinzip darin besteht, dieses vergebliche Leben aufzuheben und zu vernichten. Entstanden ist diese Philosophie, wie oben bemerkt, rein als Antwort auf die Frage  Wozu  durch eine kritische Betrachtung der bisherigen Lösungen dieser Frage. Dieser philosophische Prozeß in der Seele des pessimistischen Philosophen wurde abgesehen von der allgemeinen Zeitstimmung gerade durch das letzte Glied jener philosophischen Richtung, die einen positiven Welt- und Lebenszweck statuierte, motiviert. Gerade in HEGEL hatte das  Woher  das  Wozu  ganz verschlungen, hatte die Allvernünftigkeit der Welt ihren höchsten Triumph gefeiert, war das Leben als ein durchaus rational bestimmtes proklamiert worden und hatte die logisch definierte Moral, aus jenem  Woher  geboren, aller selbständigen d. h. erfahrungsgemäßen Entwicklung ihrem Prinzip nach den Krieg erklärt. Dadurch entstand jedenfalls bei SCHOPENHAUER der Impuls zu seiner heftigen, beredten Philosophie. Nicht aus dem Kopf heraus, aus dem Herzen heraus hat sie den Keim empfangen, ist sie geboren. In ihm lehnte sich das menschliche Gefühl in seiner urmächtigen Berechtigung gegen den Usurpator, gegen die Gewaltherrschaft der Vernünftigkeit auf. Freilich mußte diese praktische Philosophie durch eine theoretische unterstützt werden, aber jene ist eben das Prius gewesen.

Aus der praktischen Lebensanschauung ergab sich mit Notwendigkeit die theoretische. Hat das Dasein keinen positiven Zweck, ist alles Leben nur Leiden, ist die Hoffnung auf ein Jenseits der Ausgleichung und die Versöhnung ein Wahn, so ist die Welt überhaupt ein Unsinn, muß notwendig ein Werk nicht der Vernunft, sondern der Unvernunft sein. In seinem Hauptwerk "Die Welt als Wille und Vorstellung", von der kantischen Philosophie ausgehend, weist SCHOPENHAUER nach, daß die Welt unsere Vorstellung und daß bei KANT stehen gebliebene unbekannte Ding-ansich der Wille ist. Diese beiden Prinzipien werden als allen Erscheinungen zugrunde liegende erklärt, aus ihnen konstruiert sich das Weltphänomen. Die Welt ist nämlich wie in der indischen Philosophie nur Schein, Trug und Wahn, das einzig reale in der Welt ist der Wille, dem ansich keine Vernunft und Einsicht zukommt, der daher der blinde, der dumme Wille ist. Der Wille hat die Welt so geschaffen wie sie ist; er hätte sie auch anders schaffen können, aber es existiert nun einmal diese Welt, die schlechteste unter allen möglichen. So ist es erklärlich, daß das Leben kein absolut Vernünftiges enthalten kann, daß sich vielmehr das natürliche und menschliche Dasein an einer Kette von Schmerz und Leid abspinnt. Untereinander können die Individuen nur Mitleid miteinander haben und aus diesem entspringen die sogenannten Tugenden der Menschen. Aufgabe des Individuums ist es, den Willen zum Leben allmählich zu ertöten durch ein Absterben vom Leben, durch ein Verneinen jeder Willensbetätigung und so sich selbst zu erlösen und ins Nirwana zurückzukehren. Es handelt sich also hier um eine individuelle Befreiung, um eine besondere Erlösung.

Ethik und Metaphysik stehen bei SCHOPENHAUER streng miteinander in Verbindung. Die praktische Lebensanschauung  begründet  die theoretische, die theoretische Philosophie  rechtfertigt  die praktische.

War nun aber auch die praktische Anschauung, nämlich daß das Leben Leiden ist und die Frage  Wozu  eine negative Beantwortung erfordert, durch Erfahrung begründet, so hatte doch das aus ihm gefolgerte Moralprinzip der Selbsterlösung ein Leck. Es setzt nämlich die absolute Freiheit des Willens voraus, deren Unhaltbarkeit sich vor jeder näheren besonnenen Kritik erweist; und was noch schlimmer war, folgten aus ihm so sonderbare Konsequenzen, daß man mit Lachen oder mit Schrecken sich von einer solchen Absurdität abwendet (5).

Wie nun HARTMANN die theoretische Philosophie seines Vorgängers umbildete, worauf wir später noch zurückkommen werden, so besonders die praktische. Er ist vor allen Dingen von dieser ausgegangen. Mit seinem Vorgänger darin übereinstimmend, daß das Leben einen negativen Zweck hat, und SCHOPENHAUERs rigorose Ansicht nur dahin mildernd, daß das Dasein  überwiegend,  nicht absolut, ganz und gar in Schmerz aufgeht, verwirft er das Unterfangen einer persönlichen Selbstbefreiung vom Dasein, verlegt vielmehr in erhabener Weise die Welterlösung in die gesamte Menschheit, an der der Einzelne nur an seinem Teil und nach seinen Kräften mitwirken soll.

Wie SCHOPENHAUER eigentlich nur aus sich heraus seine praktische Philosophie gewann und auf ihr sein Moralprinzip aufbaute, so erreicht HARTMANN seine ethische Aufgabe, wie er sie in universeller Weise stellt, auch auf dem reinsten Weg. Was SCHOPENHAUER einfach als Faktum hinstellt, nämlich daß nur ein negatives Moralprinzip Gültigkeit haben kann, weist HARTMANN in einer längeren und gediegenen Untersuchung nach.

HARTMANNs "Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins" ist die lauterste Methode des Pessimismus und ist eigentlich sein Hauptwerk. Man könnte sich in der Tat wundern, daß das Buch nicht vor der "Philosophie des Unbewußten" erschienen ist. Der Verfasser gesteht auch selbst zu, daß es am besten in seine Philosophie hineinführt und räumt ihm den ersten Platz unter dem zu Lesenden ein (6). Wenn wir oben sahen, daß der Pessimismus sich mit der zweiten Frage des  Wozu  im Besonderen beschäftigt und sein Eigenstes die praktische Philosophie ist, so folgt daraus gemäßt des induktiven Verfahrens für eine reine Behandlung der zweiten Frage, daß er uns die historische Entwicklung dieser zweiten Frage kritisch vorführt, und auf das Endresultat dieser Untersuchung gestützt, sein eigenes Moralprinzip statuiert. Diese Aufgabe erfüllt in der Tat das HARTMANNsche Buch auf glänzende Weise.

Wir werden später noch eine nähere Kritik und Besprechung des Werkes geben; vorderhand soll eine gedrängte Übersicht der wichtigsten ethischen Systeme, wie uns solche die Geschichte der Philosophie darbietet, zeigen, daß seither die Ethik direkt oder indirekt immer an die Metaphysik anlehnte, insofern nämlich bei den großen Philosophen die sittlichen Grundsätze strikt aus ihren metaphysischen Prinzipien abflossen, bei den diesen folgenden kritischen Richtungen mit dem Zweifel und der Zersetzung der theoretischen Philosophie der Vorderen zwar auch die ethischen Grundlagen mehr oder weniger umgestaltet oder gar aufgehoben wurden und anstelle der aus der Metaphysik deduzierten Prinzipien eine subjektive Moral, geschöpft aus individuellen oder im weiteren Sinn nationalen Bedürfnissen, trat, daß aber stets bis auf den modernen Pessimismus der Charakter und die Tendenz der Ethik deduktiv-positiv blieben, und nicht daran gedacht wurde (und auch wohl kaum gedacht werden konnte), ein rein deduktives Verfahren auch in der Ethik zu beobachten und auf die oben angeführte Weise die letzten Moralprinzipien zu gewinnen, die, von der bisherigen Kritik unberührt, alles in sich zusammenschlossen, was die früheren vernunftgemäß prätendiert hatten.

Mit SOKRATES beginnt die wissenschaftliche Behandlung der Ethik. Seine Vorgänger (namentlich HERAKLIT) waren zum Teil auch Moralphilosophen; aber sie vermochten nicht, diese ihre Moral aus maßgebenden theoretischen Prinzipien abzuleiten, sondern schlossen sich mehr oder weniger an die landläufigen religiösen Vorstellungen und die Begriffe vom griechischen Staatsleben und griechischer Sitte an. Selbst SOKRATES hat einen verhältnismäßig nur dürftigen Anfang zur Sittenlehre gegeben, obwohl bei ihm das Wissen um die Tugend die einzige Philosophie, die einzige wahre und echte Philosophie ist. Aus diesem Wissen folgert er zwei Sätze, daß nämlich die Tugend einmal ihrem Wesen nach eine einheitliche und gleiche, und daß sie ferner mitteilsam sei an alle Menschen; es wird also ihre Lehrbarkeit statuiert. Dies hängt genau zusammen mit SOKRATES' theoretischen Grundsätzen. Bekanntlich ergab sich ihm philosophische Erkenntnis durch die Methode der Induktion, die von der konkreten Vorstellung ausgehend, allmählich diese von allem Zufälligen und Nebensächlichen bis zum reinen Begriff hinauf läuterte; letzterer wurde mit dem Wesen des Dinges für identisch gehalten. So gewann SOKRATES auch das Wissen der Einzeltugenden, d. h. der unter die  einheitliche  Erkenntnis fallenden Momente des vernünftigen, bewußten (sittlichen) Handelns, und glaubte, mit diesem Wissen sei der sittliche Mensch fertig. Eine weitere Ausführung dieser obersten ethischen Grundsätze, eine konkrete Sittenlehre gibt SOKRATES nicht. Es ist dies aber eigentlich ganz folgerichtig aus seiner Philosophie heraus. Bei ihm ist Philosophie und Ethik eins. Mit dem höchsten Wissen ist zugleich das höchste Können, die Fähigkeit gegeben, das Gute und Rechte zu tun, was sich im gegebenen konkreten Fall äußert. - Woher die Welt, die Naturerklärung, mit der sich das Denken vor ihm hauptsächlich beschäftigte, kümmert SOKRATES fast gar nicht. Ja er unterläßt es nicht, bei Gelegenheit, z. B. in der Apologie [Rechtfertigung - wp], sich seiner Unwissenheit in Bezug auf dieses Wissen zu rühmen und seine Verachtung gegen eine derartige Philosophie auszusprechen. Einzig würdiger Gegenstand des Denkens und Forschens ist ihm nur die Tugend, Aufgabe der Philosophie, das oberste Prinzip des sittlichen Handelns zu finden. Er hält die Welt für erklärt genug, wenn er eine Antwort gegeben hat auf die den Menschen betreffende Frage des  Wozu  und alles andere geht ihm hierin auf. Schärfer, ja ins Extreme ist dieser Standpunkt später von FICHTE behauptet worden, dem das ganze Universum vom Ich nur zu seiner sittlichen Betätigung gesetzt erscheint. - Mit SOKRATES aber war die Reihe der Philosophen würdig eröffnet, die im Wissen der Sittlichkeit den Halt für die Allgemeingültigkeit ihrer Forderungen fand.

Die Abhängigkeit der Ethik von der Metaphysik tritt bei PLATO recht deutlich hervor. Bisher war noch keine umfassende Metaphysik auf griechischem Boden, überhaupt noch nirgendwo gewachsen. Hier begegnet uns zum erstenmal in der Philosophie eine Natur und Geist in einem Prinzip umfassende theoretische Weltanschauung und die Ethik ist nur die praktische Konsequenz daraus. Keine Frage nach der Erfahrung, keine Anlehnung an die Religion, an volkstümliches Herkommen, Sitte usw., sondern eine strikte Folgerung aus dem theoretisch Erkannten. PLATO hatte die "lauteren" Anschauungen, die Begriffe seines Meisters, die jener noch unbefangen für der Subjektivität angehörig betrachtet hatte, objektiviert. Die Allgemeinbegriffe waren zu selbständigen, konkreten Ideen geworden. Von dieser reinen und schönen Ideenwelt ist die Wirklichkeit nur ein getrübtes Abbild, eine Abschattung der lichten Urbilder. Die menschliche Seele ist zwischen dieses Licht- und Schattenreich gestellt. Sie hat teil an der Ideenwelt ihrem Ursprung gemäß und leidet unter der Materie, mit der sie verbunden ist. Aus dieser Verbindung sich zu lösen, aus dieser sinnlichen Verstrickung in die Idealität, in das reine Dasein zurückzukehren, kann demnach nur Aufgabe der Seele sein. Das höchste Gut, das ihr gestellt ist, der letzte Zweck allen Wollens und Handelns ist die Flucht aus der Körperwelt, die Loslösung des Sinnlichen und das Leben und Weben in der Ideenwelt. Dies kann nur durch Denken und Erkennen der Wahrheit geschehen; also die Philosophie selbst ist die höchste Tugend. - So schließt sich PLATO eng an seinen Lehrer an, nur noch folgerichtiger ist bei ihm die Ethik, indem sie eben die theoretische Philosophie, ein ausgebildetes metaphysisches System zur Grundlage hat, was bei Sokrates noch gänzlich fehlte. Auch wurde bei ihm schon die von Alters her bis jetzt bestehende Frage, wie sich Glückseligkeit zur Tugend verhält, dahin beantwortet, daß zwar in der Tugend wie auch im reinen Erkennen noch keine Glückseligkeit liegt, sondern hierzu die Lust, wie eine solche sich aus mäßigem Genuß der naturgemäßen Sinnlichkeit und der Freude am Geistig-Schönen aufbaut, hinzukommen muß, allerdings so, daß sie nie über das Erkennen, über die Vernunft die Übermacht gewinnt.

Wie ARISTOTELES überhaupt mehr der Wirklichkeit und dem Leben als Philosoph zugewandt, so auch in der Ethik. Seine Sittenlehre schließt sich weniger als die PLATOs den metaphysischen Prinzipien seiner Philosophie an, sondern hält mehr Fühlung mit den natürlichen Verhältnissen alles Lebendigen auf der Erde. Wie immer von der Erfahrung ausgehend, nähert sich ARISTOTELES auch auf ethischem Gebiet schon mehr der Induktion, konnte aber selbstverständlich beim damaligen Stand der Dinge keine Phänomenologie entwerfen, obgleich auf einem besonderen Gebiet von ihm der Versuch gemacht ist, nämlich auf dem der Politik, wo er die verschiedensten damals vorhandenen Staatsformen zusammengestellt und aus ihnen die bestimmenden Prinzipien für seine eigene Politik gewinnt. Diese "Phänomenologie des politischen Geistes" ist uns leider nicht erhalten. - Gegenstand der Ethik ist bei ARISTOTELES nun nicht das Gute ansich (die Idee des Guten) wie bei PLATO, sondern das im praktischen, wirklichen Leben zu ermöglichende Gute, und auch dieses wird noch durch das individuelle Vermögen beschränkt. Das Resultat einer sittlichen Handlung ist wie das jeder anderen Handlung nur dann vollkommen zu nennen, wenn an ihm weder ein  Zuviel  noch ein  Zuwenig  ist. Dieses Verhältnis ändert sich natürlich nach dem bestimmten konkreten Fall. Die praktische Urteilskraft des verständigen Menschen hat mit Berücksichtigung aller Umstände und Nebenverhältnisse jedesmal darüber zu entscheiden, wo die richtige Mitte, d. h. wo die Tugend liegt. Diese praktische Urteilsfähigkeit kann eben nur durch Übung erworben werden; die Tugend ist also nichts weniger als lehrbar, sie ist kein Wissen, sondern Gesinnung oder besser beides zugleich. Konsequent seinem empirischen Verfahren deduziert ARISTOTELES keine Haupttugenden. Es gibt eine unendliche Anzahl von Tugenden, denn mit jeder neuen Lebensbeziehung entsteht eine neue Tugend. Diese alle zu berücksichtigen ist die unmögliche Aufgabe der Ethik. Nur aus dem immer wiederkehrenden Hauptbeziehungen des menschlichen Daseins lassen sich etwa Haupttugenden ableiten. Einem synthetischen Verfahren nähert sich ARISTOTELES, wenn er die Tugenden einteilt in ethische und  dianoetische;  erstere erstrecken sich auf Affekte, letztere auf das Erkennen. Den dianoetischen Tugenden gibt er den Vorzug, unter ihnen leuchtet als Krone die  theoria  (Weisheit), deren praktisches Resultat die Glückseligkeit ist. - Trotzdem diese Position der Ethik der Erfahrung angepaßt ist, ist sie nichtsdestoweniger durch die metaphysischen Grundsätze des ARISTOTELES  beeinflußt.  Eben weil sein ganzes Philosophieren ein  induktives,  der unbefangenen Beobachtung folgendes war, gewann auch die Ethik eine solche den natürlichen Instinkten des Menschen zuneigende Tendenz.

Hatte ARISTOTELES bei Aufstellung seiner Ethik sich zumeist an die Physik angelehnt, so tat dies noch inniger die bedeutendste der nacharistotelischen Sekten, die  Stoiker.  Im Stoizismus tritt die Autonomie der Subjektivität scharf hervor. Der bisherige aristotelische hypothetische Realismus wird in einen dogmatischen Idealismus verwandelt. Das alldenkende Subjekt umschließt in theoretischer wie praktischer Hinsicht die Welt und hat so eine wahre Beziehung zu der im Ganzen der Welt wirkenden und webenden Allvernunft. Erhabenheit über alles Einzelne und Besondere ist ein stoischer Grundsatz. Ruhige Glückseligkeit in der Erkenntnis soll die Sittlichkeit gewähren. Führt der Mensch ein allgemein  natürlich  vernünftiges Leben, so ist er tugendhaft. In der  Physik  stellt sich für den Stoiker die äußere Welt als eine materielle göttliche Vernunft dar. Sollte nun das einzelne menschliche Individuum nicht dieser vernünftigen Natur, dieser logischen Harmonie gemäß leben? Der Natur folgen, in Einstimmung mit der Natur leben, ist der erste sittliche Grundsatz! Die Lust ist nur ein Akzidenz [Merkmal - wp] der logischen Betätigung des Menschen, der passive Zustand der Seele bei ihrer aktiven Bewegung. Die Passivität kann kein Zweck sein, sondern nur die Aktivität, das Handeln und natürlich das Weise-Handeln;  das  ist Tugend und ihr Inhalt zugleich das höchste Gut. Alles andere, was sonst wohl für ein Gut gehalten wird, ist im Vergleich zu diesem höchsten nebensächlich und unbedeutend; es hat höchstens unter sich und Gleichartigem das Prädikat eines Vorzuziehenden. Wenn Tugend Vernünftigkeit, Untugend Vernunftwidrigkeit ist, so besteht zwischen beiden ein absoluter Gegensatz. Es gibt daher auf beiden Seiten nur eins, d. h. die Tugend hat kein Mehr oder Weniger, ebensowenig wie die Untugend. - Die Stoiker haben die Pflichtenlehre zuerst ausgebildet und gesondert in Pflichten gegen das Ich und gegen den Staat. Aus letzteren entsprang die Idee der Kosmopolitie, die hier zum erstenmal in der Philosophie auftritt.

Wenn die Stoiker die verzweifelte Anstrengung machten, durch eine Erweiterung des Ich zu einer das All umfassenden Subjektivität die Ruhe, Glückseligkeit zu gewinnen, so fing EPIKUR dies klüger an, indem er, vom Allgemeinen absehend, das Besondere, Einzelne ins Auge faßte. Seine individuelle Lust richtet sich auf die Gegenwart. Diese Glückseligkeit wird durch keine Unruhe um die Zukunft gestört, die die Stoiker durch eine allgemeine Übersicht dämpfen wollten. Die individuelle Lust, die Glückseligkeit zu gewinnen, dazu soll ihm die Philosophie dienen; sie soll als die Fertigkeit, durch richtiges Denken und Schließen ein glückseliges Leben zu bewirken, hauptsächlich in der Ethik aufgehen als ihrem dritten und letzten Teil, zudem die beiden ersten, Logik und Physik, die Vorschule bilden. Wie überhaupt das griechische Altertum zum individuellen Eudämonismus hinstrebte, so EPIKUR besonders. Bei ihm ist die von den Stoikern verpönte Passivität die Hauptsache: die andauernde Lust, die durch nichts alteriert werdern kann, ist ihm die Tugend. Tugend und Lust ist ihm eins. Genauer hat sich das Verhältnis der Glückseligkeit zur Tugend so gestellt, daß, während bei den Stoikern die Glückseligkeit ein Akzidenz der Tugend, ist jetzt die Tugend ein Akzidenz der Glückseligkeit. Die positive Lust der älteren Hedoniker ist zwar herabgemildert worden; für EPIKUR gilt schon das Befreitsein von Unlust für Lust. So weit mußte die griechische eudämonistische Ethik aufgelöst werden, daß ihr Fazit in Bezug auf das Lustquantum gleich Null mit einem positiven Vorzeichen war. Seligkeit ist Ruhe. Hier setzte nun die sittliche Energie des Christentums ein.

Das  Christentum  machte mit dem antiken Eudämonismus Kehraus. Es stellte für das irdische Leben keine Glückseligkeit in Aussicht, wies sogar nachdrücklich darauf hin, daß das Leben auf dieser Erde ein jammervolles, mit Leiden und Schmerzen behaftetes ist. Der Mensch soll sich in diesem Kampf sittlich religiös bewähren, und derjenige, welcher die Prüfung auf Erden bestanden hatte, würde in einem besseren Jenseits ein seliges Leben erwerben. Die sittliche Betätigung auf Erden hatte ihren Kern in der Wiedergeburt, d. h. ein Ablegen des sinnlichen Menschen und ein Eingehen in eine verklärte Sphäre, in die Heilsgemeinschaft des heiligen Geistes. Es schloß sich auch hier im Christentum diese Ethik eng an die  spekulative  Grundidee der Menschwerdung Gottes an. Wie Gott Mensch geworden ist und durch sein Leiden und Sterben die Welt erlöst und wieder in die Herrlichkeit des Himmels eingegangen ist, so sollte unter dem Beistand des heiligen Geistes jeder Christ in  Christo  diesen Weg der Versöhnung mit und zu Gott durchlaufen.

Wie beim großen griechischen Philosophen im ersten Stadium des philosophischen Denkprozesses, bei PLATO, so auch bei den Hauptrepräsentanten in der mittleren Entwicklung, bei SPINOZA, folgt die Ethik direkt aus der Metaphysik. Aus der absoluten Souveränität der alleinen Substanz ergibt sich mit Notwendigkeit die Unfreiheit des menschlichen Willens, die hier zum erstenmal nachdrücklich hervorgehoben wird. Ist alles in Gott und durch Gott, so kann natürlich an den Bezeichnungen Gut und Böse nichts Wirkliches haften, sondern es können nur Relationen sein, die durch unsere menschliche Anschauungsweise, durch unseren Denkorganismus hervorgebracht werden. Das sogenannte Böse ist also, weil es auch ein Ausfluß der Gottheit ist, nichts Positives. Es ist eine bloße Negation oder Privation. Gott kennt nichts Böses. Wir nennen gut, was uns nützt und böse, was uns schadet. Nützlich ist, was unsere individuelle Realität bewahrt und erhöht. Unser eigentliches Sein aber ist Erkennen, Erkennen aber ist das Wesen unseres Selbst. Durch Erkennen befreien wir uns von der Passivität, unter die uns die Außenwelt stellt. Das höchste Erkennen ist die Erkenntnis Gottes, die höchste Tugend Gott erkennen und lieben. Daraus entspringt die Glückseligkeit: der Gedanke der ewigen Notwendigkeit in Gott. Die Seligkeit ist die intellektuelle Anschauung Gottes, die einzige und höchste Tugend. Tugend ist Philosophie, und Philosophie ist Tugend. Nicht mit Unrecht hat SPINOZA sein Hauptwerk, worin er seine umfassenden metaphysischen Anschauungen entwickelt,  Ethik  genannt.

Wie nun gerade dieser theoretische Standpunkt von der alleinigen Substanz mit ihrer durchaus logisch gegliederten internen Welt sich fruchtbar für die Ethik erwies, so fruchtbar, daß, wie wir eben sahen, die Metaphysik in die Ethik aufgeht, so umgekehrt der dem Monismus des SPINOZA gleichzeitig entgegenkämpfende Pluralismus eines LEIBNIZ.

Es liegt im Wesen des individualistischen Pluralismus, daß bei ihm eine gesunde Ethik nicht zustande kommen kann. Sind die einzelnen Menschenseelen so gut wie jede andere Monade (LEIBNIZ) oder jedes andere Reale (HERBART) an und für sich seiend, unmittelbar zusammenhangslose und beziehungslose Wesen, die nur erst  indirekt  eine Verbindung untereinander haben, so stehen sie in ihrer Absolutheit souverän den sittlichen Forderungen gegenüber. Die Ethik verflüchtigt sich hier in die sich eng an die Metaphysik anschließende Psychologie. So sehen wir bei LEIBNIZ als ethisches Postulat die Vervollkommnung aufgestellt. Potentiell sind in der Monade die unendlich vielen Vorstellungen, aus denen sich die Gesamtvorstellung des Universums zusammensetzt, enthalten. Die Passivität der Monaden, d. h. ihre indirekte Abhängigkeit von den übrigen als integrierender Bestandteil der absoluten Harmonie, soll immer mehr überwunden werden. Hier berührt sich die Ethik mit der Erkenntnistheorie. Wie empirische und rationale Erkenntnis sich darin unterscheiden, daß jener ein geringerer Grad an Deutlichkeit innewohnt, so graduiert sich die Sittlichkeit von der niederen zur größeren Vollkommenheit der Vorstellungstätigkeit der Monaden. HERBART, der auf kantischem Boden stehende sonst so sehr verdienstvolle Weiterbildner des LEIBNIZ'schen Pluralismus, bekundet neben seiner trefflichen Psychologie eine sehr mangelhafte, weil nämlich durch erstere zu sehr determinierte Ethik. Von der auffallenden Willkürlichkeit seiner fünf ethischen Ideen abgesehen, ist das der Grundfehler seiner Stellung zum Problem, daß er die Sittlichkeit allein aus Gefallens- bzw. Mißfallensverhältnissen abzuleiten glaubt (7).

Der Empirismus, der von LOCKE in England begründet und durch HUME weiter ausgebildet wurde, wurde dort von den  schottischen Moralisten,  in Frankreich aber nicht nur akzeptiert, sondern von der  französischen Aufklärung  bis in seine letzten Konsequenzen verfolgt und vertieft; während in Deutschland WOLFF und seine Schule auf LEIBNIZscher Spekulation fußend dessen Philosophie überhuapt und so auch besonders seine Ethik umgestaltend weiter zu bilden suchten. Die schottischen Moralisten wollten die angeborenen Ideen, mit denen LOCKE  tabula rasa  gemacht hatte, wenigstens auf die angeborenen Instinkte hin retten. SHAFTESBURY stellte den moralischen Sinn zuerst auf, HUTCHESON erweiterte ihn zum moralischen Gefühl, dessen höchster Grad der Enthusiasmus, der Vater alles Bedeutenden ist. - Die Franzosen behaupteten, all unser Wissen ist determiniert durch sinnliche Empfindung, ebenso auch unser Wollen; daher ist die Befriedigung der sinnlichen Lust das einzig richtige Moralprinzip, Selbstliebe ist der wahre Instinkt. Will man von einem Menschen sittliche Betätigung, so muß sein eigenes Interesse geweckt und als Hebel angesetzt werden. Ihren Höhepunkt findet diese Richtung wohl in LAMETTRIE, der den physischen Genuß als das höchste Ziel der Menschheit hinstellt und die Eudämonie der Zukunft in der Herrschaft des Atheismus sieht. Das  systéme de la nature  predigt ebenfalls die solidarische Verbindung der Menschen in der Interessengemeinschaft. - In Deutschland war auch eine eudämonistische Sittenlehre im Schwange, doch zum Unterschied von der materiellen französischen eine idealistische. Glückseligkeit in einer Harmonie des Natürlichen und Göttlichen erzielt. Die Religion steht der irdischen Glückseligkeit nicht im Weg, wie REIMARUS zeigt; das Christentum ist vielmehr ein Beförderer irdischen Wohlseins.

Alle diese letzteren Bestrebungen nach einer befriedigenden Moral waren aber nur mühselige hin und her tastende Arbeit, auf den abgelebten Philosophemen der vorangegangenen Periode des Dogmatismus und Empirismus einen den Zeitverhältnissen entsprechenden gesunden Standpunkt zu gewinnen. Vergeblich mußte dieses Bemühen sein, denn eine neue Periode bereitete sich eben vor. Wir stehen unmittelbar vor dem Beginn der Aera des deutschen Kritizismus, die der große KANT eröffnen sollte. Aus der trüben Gährung, die damals die philosophischen Gemüter beherrschte, aus dem Ringen zwischen Altem und Neuem, zwischen philosophischem Dogma und sich selbst besinnender Kritik, trat der Königsberger Philosophe hervor und bahnte durch seine neue kritische Philosophie auch eine neue Entwicklung der Ethik an, welche durch den deutschen Idealismus des 19. Jahrhunderts fortgeführt, in HEGEL ihren Abschluß erhielt.

KANT setzte der optimistischen eudämonistischen Ethik der WOLFFschen Schule seine rigorose Sittenlehre mit den ernsten und gewaltigen Forderungen an den Menschen entgegen. KANT ist ein Hauptrepräsentant jener Richtung in der Ethik, welche durch eine Skepsis an den metaphysischen Prinzipien dahin gelangt, entweder in der nationalreligiösen oder eigenen ethischen Subjektivität den Anker für ihr Sittengesetz zu suchen. KANT ist in dieser letzten Hinsicht der ethische Philosoph  par excellence.  Vor der "Kritik der praktischen Vernunft" erschien sein erstes unsterbliches Werk "Kritik der reinen Vernunft", worin er mit allen bisherigen metaphysischen Vorurteilen aufräumt. Die Resultate dieser theoretischen Philosophie sind bekannt. Für die praktische Philosophie kam heraus, daß sich ihre bisherigen Voraussetzungen, Gott, Freiheit und Unsterblichkeit durchaus nicht erweisen noch begründen lassen. Wenn nun aber auch die Ideen der Vernunft, unter denen die Gottesidee den höchsten Rang einnimmt, der objektiven Bedeutung ermangeln, so sind sie doch regulative Prinzipien. Wir müssen die Welt so ansehen, als wenn die Vernunftideen realiter in ihr wirksam wären. Diese regulative Bedeutung der Vernunftideen schließt ihren praktischen Wert in sich. Außer dem Wissen gibt es eine Überzeugung, ein subjektives Fürwahrhalten, eine moralische Gewißheit, diese gehört dem praktischen Menschen. Die Kritik der praktischen Vernunft zerfällt in Analytik und Dialektik. Ob die Vernunft maßgebend für den Willen sein kann, untersucht die Analytik. Sie kann es. Die Freiheit ist der freie Vernunftwille. Die Vernunft ist allein Gesetz, die autonome, von materiellen Bestimmungsgründen unabhängige Herrscherin. Ausdruck der Vernunft ist das Sittengesetz, der kategorische, jedes vernünftige Wesen bindende Imperativ. In ihm offenbart sich die absolute Wahrheit der Idee der Freiheit. Du kannst, denn du sollst. Maximen, d. h. Bestimmungsgründe aus subjektiven lustbringenden Bedürfnissen, nach denen  allein  gehandelt wird, sind zu verwerfen. Da aber ohne materielle Bestimmtheit das Handeln leer bleibt, so sit die materielle und die ideale Seite dahin zu verknüpfen, daß die Maximen zu Vernunftgesetzen hinaufgeläutert werden; natürlich kann dies nur bei solchen Maximen geschehen, die die Fähigkeit einer Veredelung in sich schließen. Grundsatz ist also: deine Maxime laß allgemeines Gesetz werden. Dies ist das allgemeine formale Moralprinzip, das erhaben über jeden konkreten, durch irgendeinen ungeordneten Faktor bestimmten Einzelfall. Das intellektuelle Gefühl der Achtung vor dem Sittengesetz soll den Menschen zur Befolgung desselben antreiben. KANT war sich wohl bewußt, wie wenig natürliche Neigung der Mensch zu diesem Moralprinzip haben würde; daher sein Rigorismus, die Pflicht sei nur mit Widerstreben zu erfüllen. (8) Der zweite Teil der Kritik der praktischen Vernunft, die Dialektik, beschäftigt sich mit den Antinomien, die aus der Vernunftgesetzgebung und den äußeren Beweggründen des Willens erfolgen. Wie ist zuerst Tugend, das höchste Gut des aus reiner Vernunft handelnden idealen Menschen, und Glückseligkeit, das Ziel des natürlichen, sinnlichen Menschen zu verbinden. Keine analytische Einheit (wie bisher), sondern nur eine synthetische ist zwischen beiden zu statuieren, und zwar eine kausal synthetische. Tugend und Glückseligkeit müssen als Ursache und Wirkung miteinander verknüpft sein. Das ist die  These,  die leider durch die Erfahrung widerlegt wird.  Antithese:  Tugend und Glückseligkeit stehen nicht in einem Kausalnexus. Die Lösung wird gefunden durch das Setzen einer sinnlichen und einer intelligiblen Welt. In letzterer, in der auch der Mensch als Noumenon heimisch, entsprechen sich Tugend und Glückseligkeit. Dort schmelzen die beiden harmonisch in ein Drittes, das höchste Gut, zusammen. Aus der Realität der höchsten Tugend läßt sich dann aber die Unsterblichkeit der Seele, aus der höchsten Glückseligkeit das Dasein Gottes ableiten. So hat die praktische Vernunft die drei Ideen, an deren theoretischer Beweisbarkeit die Spekulation verzweifelt, begründet, für das praktische Handeln als notwendig und zureichend dargelegt.

Schon der nächste Nachfolger KANTs, FICHTE, bildete den Kritizismus seines Vorgängers zu einem dogmatischen Idealismus aus. Und während KANT, überzeugt von der theoretischen Unbeweisbarkeit der sittlichen Grundideen, seine ethischen Postulate aus sich als bestimmt sittlichen Charakter und strenggläubigem Protestanten schöpfte, indem er dabei seinen Innenmenschen gleich dem sittlich absoluten Menschen überhaupt setzte und auf diese Art seine Ethik dogmatisierte, gründete FICHTE das Sittengesetz wieder auf die Metaphysik oder, wie er seine theoretische Philosophie nannte, auf die Wissenschaftslehre, die sich aus dem kantischen Kritizismus durch die Hinwegräumung des bei seinem Vorgänger noch stehen gebliebenen unbekannten Ding-ansich, dem Rubikon für das Dogma der absoluten Wissenheit, ergab.

In FICHTE offenbart sich bereits völlig das streng deduktive Verfahren, das in HEGEL seinen letzten krönenden Ausläufer hat. Die Resultate der Wissenschaftslehre bedingen unmittelbar die Ethik, bestehend aus Rechts- und Sittenlehre. Keine Erfahrung ist maßgebend, nur strenge methodische Deduktion. Nicht allein die Vielheit der einzelnen Individuen wird abgeleitet, sondern es wird sogar versucht, das Körperliche, den Leib des einzelnen Individuums auf logischem Weg zu demonstrieren. Zu seiner Rechtslehre gelangte FICHTE durch die Position des Ich. Ein endlich vernünftiges Wesen schreibt sich bei seiner Selbstsetzung eine freie Wirksamkeit zu. Objekt dieser Wirksamkeit ist die Sinnenwelt. Durch das Bewußtwerden anderer Individuen werden diese mitgesetzt. Das Nebeneinander nun freier Individuen fordert ein Rechtsverhältnis. So setzt sich zugleich das Ich selbst frei und beschränkt sich in der Freiheit anderer. Diese gegenseitige Anerkennung der Freiheit bildet den obersten Rechtsbegriff. In der Rechtslehre selbst nun werden die drei Begriffe  Urrecht, Zwangsrecht  und  Staatsrecht  nacheinander und auseinander entwickelt. Der wirkliche Staat soll dem Vernunftstaat entgegengebildet werden, durch Politik (was hier ein eigentümlich gefärbter Begriff ist). Jede Staatsverfassung, die diese Evolution ihrem Wesen nach zuläßt, ist rechtmäßig. - Durch die Rechtslehre ging das Ich auseinander, in der Sittenlehre wird es wieder zusammengefaßt. Recht ist die äußere Nötigung, Sittlichkeit die innere Nötigung zur Tat. Wie das äußere Ich zum Rechtsbegriff gelangt durch den Konflikt seiner eigenen Freiheit mit der anderer, so das innere zu seiner Sittlichkeit durch den Gegensatz des vernünftigen und natürlichen Triebes. Das vernünftige Ich hat nämlich den Trieb zu absoluter Freiheit (formales Prinzip der Sittlichkeit), das natürliche Ich hat den Trieb zum unumschränkten Genuß. Die transzendentale Einheit dieser beiden in der  Selbsttätigkeit  des Ich bildet die Synthese der beiden Gegensätze. Wie bei KANT ist das natürliche Ich dem vernünftigen zu subordinieren. Wohl soll der natürliche Trieb seiner selbst gemäß auf die Natur gehen, aber in dieser Tätigkeit sich zu immer höherer Freiheit herausarbeiten, d. h. der sittliche Trieb soll dem vernünftigen nachstreben, wobei letzterer sich in der Unendlichkeit verliert. Eine asymptotische Annäherung zu absoluter Unabhängigkeit in einer fortlaufenden Kette von sittlichen Handlungen ist also die sittliche Aufgabe des Ich. Nur die Handlung aus Pflicht ist sittlich, niemals der Naturtrieb: handle nach deinem Gewissen, das dich nie täuscht. Hier wird dann die Pflichtenlehre entwickelt.

Wir übergehen SCHELLING, der auf FICHTE folgt, einmal weil das Philosophieren dieses Mannes in einer fortwährenden Strömung begriffen, in einem Halten und wieder weiter Suchen, wodurch es zu umständlich sein würde, den jeweiligen ethischen Standpunkt zu fixieren oder auch nur anzudeuten, sodann aber ist auch die Spekulation SCHELLINGs namentlich in der späteren Entwicklung zu sehr mit religiös dogmatischen, mystischen, gnostischen und anderen heterogenen Elementen verquickt; und schließlich kann man von SCHELLING nicht sagen, daß er Neigung und Begabung zu einem spezifisch ethischen Philosophieren gehabt hätte, während er für Natur und Kunst einen so offenen Sinn und eine geniale spekulative Veranlagung zeigte.

An FICHTE schließt sich in unserer Betrachtung enger der letzte große Ausläufer des deutschen Idealismus, HEGEL, an. In ihm feiert die Deduktion ihren Meister. Wir werden nachher noch wiederholt auf HEGELs Philosophie und Philosophieren zurückkommen, vorerst nur eine Skizze seiner ethischen Position. Die Ethik fällt bei HEGEL in sein eigenes streng geschlossenes System der sich selbst entwickelnden absoluten Idee. Der Philosoph HEGEL macht sich gleichsam zum geheimen Zuschauer des ewigen Geburtsprozesses der viel-einen Idee, die das ganze Universum, Reales und Ideales, und folglich auch das Ethische aus sich heraus entwickelt. Die Ethik ist ein organischer Teil von HEGELs "Logik": so hätte er sein  ganzes  System nennen dürfen.

Der  Wille,  d. h. der durch die Stufen der Anschauung, Vorstellung und Denken hindurchgedrungene Geist, bildet sich durch eine Überwindung der natürlichen Triebe zum freien Willen, zum objektiven Geist aus. Der freie Wille realisiert sich in Recht, Sitte und Staat: Die Vernunft realisiert sich in ethischen Institutionen. Der anerkannte freie Wille ist das  Recht;  das die Rechte besitzende und handhabende Individuum ist Person. Die Person setzt (wie bei FICHTE) eine äußere Sphäre ihrer Freiheitsbetätigung. Aus der Relation der gegenseitigen individuellen Freiheit ensteht der Vertrag und aus diesem in der Weiterbildung der Staat. Das Staatsverhältnis als aufgehobenes Moment des allgemeinen und besonderen Willens ins Subjekt verlegt, ist  Moralität.  Moralität ist pflichtmäßiges Handeln aus Gründen; in seiner Blüte zeitigt dies das Gute, die Versöhnung und Einheit des subjektiven mit dem allgemeinen Willen. Sein Gegenteil ist das Böse. Die Verschmelzung der beiden in der Moralität nach abstrakt gegenüberstehenden Prinzipien des sein sollenden Guten und des zwischen Gut und Böse  wählenden  freien Willens ergibt die  Sittlichkeit.  Aus ihr resultieren die sittlichen Institutionen: Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat. Im Staat ist die sittliche Idee voll und ganz verwirklicht und soll sich dieser objektiv gewordenen Sittlichkeit das Individuum mit seiner vollen ethischen Persönlichkeit widmen. Aus dem Konflikt der Einzelstaaten spinnt sich die Weltgeschichte zusammen, eine Selbstverherrlichung der absoluten Idee.

Wir dürfen diese kurze Übersicht der Stellungnahme der wichtigsten ethischen Systeme zur Metaphysik nicht schließen, ohne auch den Philosophen erwähnt zu haben, der für die Feststellung der philosophischen Sittenlehre ein so großes Verdienst erworben hat und dessen Name in jeder Geschichte der Ethik als einer der hervorragendsten und bedeutendsten wird genannt werden, wir meinen SCHLEIERMACHER. Wie aber auch er trotz seines natürlichen Gefühls gegen ein solches Verfahren, das ihn bisweilen oder gar oft aus der strengen Bahn der Deduktion herauslockte, doch im Großen und Ganzen, im Prinzip dem Großmeister der Deduktion und Dialektik, HEGEL, folgt, ergibt sich aus § 1 seiner Sittenlehre (9). Auch jener Philosoph sei noch erwähnt, der leider durch die Schwer- und zum Teil Unverständlichkeit seiner Sprache (die er für richtiges Deutsch ausgibt) sich seine vin vieler Beziehung wohlverdiente Anerkennung selbst entzogen: KARL CHRISTIAN FRIEDRICH KRAUSEs. In dem 1810 zu Leipzig erschienenen Buch "System der Sittenlehre", das zum Glück noch nicht jenes Musterdeutsch enthält, heißt es auf Seite 9:
    "Wenn also, was vorhin gesagt wurde, nicht trügt, so muß auch die Sittenlehre rein wissenschaftlich und unabhängig von aller Erfahrung aufgebaut werden, damit eben vermöge dieser übersinnlichen Erkenntnisse die Erscheinungen der handelnden Vernunft in der Erfahrung, sie mögen nun ein Sittliches oder Unsittliches ans Licht bringen, gehörig gewürdigt und in ihren ewigen Gründen eingesehen werden können."
KRAUSE schickt nun in der Tat, ehe er zur Darstellung der Ethik übergeht, seine gesamten metaphysischen Anschauungen voraus und stellt sich so auch würdig zur Reihe von Philosophen, die die Ethik aus der Metaphysik demonstrierten. (10)
LITERATUR - Gottfried Borries, Der Pessimismus als Durchgangspunkt zu universaler Weltanschauung, [Dissertation] Münster 1880
    Anmerkungen
    1) von HARTMANN, Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins, Berlin 1879
    2) Die unparteiliche Geschichte wird jedenfalls dem Berliner Philosophen den ihm zukommenden Platz in der Denkentwicklung einräumen, den ihm seine zeitigen Feinde aus Unverstand oder Neid mißgönnen. - In Betreff des von SCHOPENHAUER abgefallenen FRAUENSTÄDT und des SCHOPENHAUER überschopenhauernden BAHNSEN vgl. von HARTMANNs, "Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus." Berlin 1877.
    3) SCHOPENHAUER erklärt den Brahmanismus für die höchste Religion, weil in seinem ethischen Gehalt mit seinen Forderungen übereinstimmend. HARTMANN dringt wiederholt in seinen Werken auf eine Modifikation des Christentums im Sinne seines Systems und wünscht eine Verschmelzung des Christentums mit dem Brahmanismus (vgl. "Phänomenologie etc." a. a. O., Seite 822-823).
    4) Dessen Quintessenz ist in einer Stelle der Bhagavadgita des Mahabharata ausgesprochen:
      "Schmach dem Leben, dem wehvollen, bestandlosen in dieser Welt;
      Wurzel des Leids ist's, abhängig, mit Drangsalen erfüllt ganz;
      Ein gewaltiger Schmerz haftet am Leben; Leben ist nur Leid!"
    5) HARTMANN, a. a. O., Seite 44-45.
    6) Vgl. das Vorwort zur achten Auflage "Die Philosophie des Unbewußten", besonders Seite XXV.
    7) Vgl. die Erörterungen über HERBART bei HARTMANN, Phänomenologie etc. a. a. O., Seite 107-117.
    8) Man denke an die bekannte SCHILLER'sche  Xenie
    9) "Soll irgendeine besondere Wissenschaft vollkommen dargestellt werden: so darf sie nicht rein für sich anfangen, sondern muß sich auf eine höhere und zuletzt auf ein höchstes Wissen beziehen, von welchem alles einzelne ausgeht." Vgl. die treffliche mit Anmerkungen versehene Ausgabe der Schleiermacher'schen Ethik in der philosophischen Bibliothek des Herrn von KIRCHMANN, Bd. XXIV.
    10) Man kann nicht sagen, daß die aus der Metaphysik demonstrierten Sittenlehren sich in die Volksmasse vertieft und dort einen dauernden Einfluß und Wirkung gezeigt hätten. Weder vermochten im Altertum die Lehren eines Plato den griechischen Geist in seiner sittlichen Frische und idealen Tatkraft zu erhalten und vor dem Untergang zu bewahren, noch auch haben die Lehren eines SPINOZA, abgesehen von ihrem Einfluß auf einzelne hervorragende Männer, wie LESSING, GOETHE usw. jemals praktische Bedeutung gehabt. Eher läßt sich schon von der KANT-FICHTE'schen Sittenlehre eine lebendige Wirkung aussagen, doch betraft die zumeist nur das damalige ideale Deutschtum, während die rationale Ethik HEGELs in einem noch engeren Raum fruchtbar wurde: für die Entwicklung des preußischen Staates zu seiner Hegemonie über Deutschland. - Wenn nun aber aus diesen großen Musterbildern heraus heutzutage von volkstümlichen Sittenlehrern Varianten aller Art gebildet werden, und jeder dieser Sittenlehrer unter möglicher Sicherstellung seines theoretischen Standpunktes seine Moralprinzipien herausarbeitet, so kommt dabei neben dem überall geltenden langweiligen und ermüdenden Ton des Moralisierens eine solche bunte Reihe von sittlichen Programmen zustande, daß "einem jungen Mann, der aus dem Studium aller heute noch vertretenen Moralprinzipien eine feste Grundlage für sein praktisches Verhalten finden wollte, allerdings die Wahl schwer fallen dürfte, und er leichter als zu jedem andern zu dem Ergebnis käme, daß bei so zahlreichen Widersprüchen über die Grundlage der Moral eine solche wohl überhaupt illusorisch sein möchte." (Vgl. HARTMANN, Phänomenologie etc. a. a. O., Seite X der Vorrede)