ra-2ra-2ra-2H. RitterG. F. LippsJ. B. ErhardA. SpirJ. F. Herbart    
 
FRIEDRICH BODEN
Der Glaube an das Böse

"Daß auch die Guten straucheln konnten, war eine feststehende Lehre. Denn auch die Guten waren ja keineswegs ohne Sünde. Aber die Sünde hatte bei ihnen von vornherein einen ganz anderen Charakter als bei den Bösen; sie sündigten aus menschlicher Schwäche, die Bösen aber aus teuflischer Bosheit. Es lag im innersten Wesen der Guten und der Bösen begründet, daß jene Gnade finden, diese verdammt werden mußten."

"Durch Kant beherrscht der Glaube an den bösen Menschen als kausale Einheit die moderne Ethik und Strafrechtspflege. In der Strafrechtstheorie überwiegen heutzutage noch immer die Anschauungen, die auf der Willensfreiheit fußen und den Unterschied zwischen guten und bösen Menschen als einen absoluten nehmen, die den Verbrecher für ein Wesen halten, dessen Empfinden durch eine unendliche Kluft vom eigenen Empfinden geschieden ist."

"Der Haß gegen den bösen Menschen, wie er dem primitiven Menschen als altererbter Instinkt ohne weiteres eigen ist, ist zum Gegenstand einer sittlichen Forderung geworden. Man darf im Interesse der Sittlichkeit diesen Haß nicht abnehmen lassen; man würde sich den Vorwurf der sittlichen Laxheit zuziehen, wenn man sich seine Abscheu vor dem bösen Menschen durch erfahrungsmäßige Erwägungen zersetzen ließe."

"Wenn in früheren Zeiten die instinktive Reaktion gegen den Feind der Gruppe die Funktion hatte, das Gefühl der Zusammengehörigkeit unter den Gruppengenossen zu stärken, so sieht man ohne weiteres, daß diese Funktion heutzutage alle Bedeutung verloren hat. Ein Zusammengehörigkeitsgefühl aller Guten gegen alle Bösen wäre doch eine gar zu imaginäre Sache."

Der Unterschied zwischen der empiristischen und der hergebrachten, rationalistischen Moralauffassung tritt kaum in irgendeinem anderen Punkt so prägnant hervor, wie in der Anschauung, die sie vom Bösen haben. Es ist bezeichnend, daß die Frage nach dem Ursprung des Bösen nur den rationalistischen Ethikern Kopfzerbrechen macht, sich aber für diese bisher auch als unlösbar erwiesen hat, während der Empiriker hier gar kein Problem sieht. Es ist hier jedoch von vornherein zu unterscheiden zwischen dem Bösen, das überhaupt in der Welt existiert, und das in allem den Menschen oder anderen Geschöpfen Widerwärtigen und Leidvollen gefunden werden kann, und dem speziell menschlich Bösen. Das erstgenannte Böse liegt außerhalb der Ethik; diese interessiert sich nur für den bösen Menschen. In der Auffassung des bösen Menschen stehen sich nun die verschiedenen Arten der Moral auf das Schärfste gegenüber. Für die empiristische Richtung ist der böse Mensch lediglich ein teleologischer, oder besser, ein effektualer (1) Begriff; böse sind all die Menschen, die den Moralvorschriften zuwider handeln, die also in einem gewissen Effekt übereinstimmen, mag dieser gemeinsame Effekt auch aus den verschiedensten Gründen entsprungen sein. Pragmatisch äußert sich dieser Standpunkt darin, daß man je nach den verschiedenen Gründen des Böseseins eine durchaus verschiedene Behandlung eintreten lassen wird. Für den  Rationalisten  hat hingegen der Begriff des bösen Menschen auch eine kausale Bedeutung, d. h. die bösen Menschen haben nicht nur im Resultat etwas Gemeinsames, sondern sie sind auch in ihrem inneren Wesen einander gleich; das menschlich Böse hat, wo es in der Welt vorkommt, einen gemeinsamen, einheitlichen Ursprung.

Die verschiedene Auffassung des Bösen findet sich nicht zuerst in wissenschaftlichen Systemen, sondern ist in erster Linie Sache des persönlichen Temperaments. Böse ist ursprünglich für jeden Menschen derjenige, der ihm als Feind gegenübertritt, mag diese Feindschaft nun durch äußere Verhältnisse oder durch eine instinktive Antipathie bedingt sein. Schon für diesen noch außerhalb aller Moral liegenden Moment ist die Frage möglich, ob man den Begriff des bösen Menschen lediglich im effektualen oder auch in einem kausalen Sinn verstehen will. Im ersteren Fall wird man nach den Gründen fragen und je nach den Gründen des Böseseins sein Verhalten verschieden einrichten; im letzteren Fall wird die Reaktion gegen den bösen Menschen eine einheitliche sein. Schon hier kann man im Keim den Unterschied des wissenschaftlichen und etwa des religiösen Interesses beobachten; im erstgedachten Fall wird die Reaktion überlegter, vorsichtiger, maßvoller, im zweiten impulsiver, rascher, kraftvoller ausfallen. Dagegen läßt sich nicht sagen, daß sie im einen Fall richtiger oder zweckmäßiger ausfällt als im andern; eine richtigere oder zweckmäßigere Reaktion wird vielmehr je nach den Umständen bald der eine und bald der anderen Fall liefern.

Ursprünglich nun überwiegt entschieden die kausale Auffassung des Bösen, d. h. die einheitliche Reaktion gegen das Böse. Das beruth auf dem biologischen Ursprung dieser Reaktion. Die Reaktion gegen alles Feindselige findet sich in der organischen Natur schon in Entwicklungsstadien, denen das Bewußtsein überhaupt oder zumindest ein dem unsrigen ähnliches Bewußtsein noch ganz fremd ist. Eine solche Reaktion ist mehr oder weniger zur Erhaltung der Art notwendig. Sie hat sich im Kampf ums Dasein auf einem selektorischen Weg herausgebildet. Aber die natürliche Zweckmäßigkeit arbeitet in der Regel nur im Groben und schmiegt sich nur selten den Eigentümlichkeiten des Objekts im einzelnen an. Das Tier reagiert auf jeden ihm widerwärtigen Eindruck in der Regel in derselben Weise oder macht doch nur ganz grobe Unterscheidungen. Seine Instinkte haben sich nur zu dieser Form der Reaktion, der der Erhaltung der Art genügte, entwickelt. Wir dürfen davon ausgehen, daß sich diese Art der Reaktion aus der tierischen Ahnenreihe auch auf den Menschen vererbt hat. Die derartig überkommenen Instinkte bilden auch für den Menschen die Grundlage des Handelns und für das menschlichen Denken das Material, mit dem es zu arbeiten hat. Das Denken kann keinesfalls etwa die ererbten Instinkte einfach über Bord werfen. Einerseits wäre das ein für die Arterhaltung sehr gefährliches Unternehmen; denn die Instinkte haben sich bisher als arterhaltend bewährt, während das Denken, wenn es auch im Ganzen wohl einen Fortschritt im Sinne der Arterhaltung bedeutet, in jedem Einzelfall immer fehlgreifen kann. Andererseits bedarf aber auch das Denken der Instinkte als eines Antriebs zum Handeln, den es von sich aus nicht zu geben vermag. So verdient es an sich noch keineswegs einen Tadel, wenn der Mensch die ererbte einheitliche Reaktion gegen alles Feindselige zunächst beibehalten hat. Sie bildet auch für ihn den besten Schutz gegen seine Feinde, solange die vom Denken geleitete Erfahrung nichts Besseres an ihre Stelle setzt.

Wir haben den Menschen bisher nur als einzelnen und damit außerhalb der Moral betrachtet. Fassen wir ihn als Mitglied einer Gemeinschaft auf, so untersteht er damit auch einem Sittengesetz, eben dem innerhalb dieser Gemeinschaft gültigen. Dieses Sittengesetz ist der Inbegriff all der Handlungen und Unterlassungen, die durch das Interesse der Gemeinschaft geboten sind (2). Die Gemeinschaft kann die engsten oder die weitesten Grenzen haben; sie kann in einem Ehe- oder Freundschaftsbund bestehen; sie kann eine Stadt, ein Land oder den ganzen Erdkreis umfassen. Die Gemeinschaft hat wie der einzelne ihre Feinde. Das Interesse der Gemeinschaft verlangt, daß das einzelne Mitglied der Gemeinschaft ihre Feinde auch als seine eigenen ansieht; die Feindschaft gegen ihre Feinde wird dadurch ein Bestandteil der von ihr vertretenen Moral; wer die Feinde seiner Gemeinschaft als seine eigenen Feinde behandelt, der handelt insofern moralisch. Die Gemeinschaft bestimmt jedoch regelmäßig nicht nur das Ziel, sondern auch die Mittel, im vorliegenden Fall also die Mittel, wie man sich der Feinde erwehren soll. Dabei ergibt sich auch für die Gemeinschaft wieder die doppelte Möglichkeit, den Feind als bloß effektuale oder auch als kausale Einheit aufzufassen und zu behandeln. Je nach dem Standpunkt der Gemeinschaft gilt für das einzelne Mitglied der Gemeinschaft entweder die einheitliche oder die differenzierte Reaktion gegen den Feind der Gemeinschaft für moralisch. Dabei hat die Gemeinschaft und die durch sie gegebene Moral just insoweit Bestand, als es ihr gelingt, ihren Willen ihren einzelnen Mitgliedern aufzunötigen. Sie ist auf ihre Mitglieder als Vollzieher ihres Willens angewiesen; nur insofern diese ihren Willen ausführen, ihr Moralgebot erfüllen, oder doch wenigstens die im Gewissen sich äußerende Tendenz dazu besitzen, nur insofern existiert die Gemeinschaft überhaupt. Wir deshalb  a priori  davon ausgehen, daß das einzelne Mitglied die Tendenz hat, das zu tun, was die Gemeinschaft fordert; denn nur insofern es die Tendenz hat, kann es wirklich als Mitglied der Gemeinschaft gelten.

Ob nun eine Gemeinschaft das System der einheitlichen oder das einer differenzierten Reaktion wählt, das wird überwiegend davon abhängen, ob ihr mehr an der  Energie  oder an der  Überlegtheit  der Reaktion gelegen ist. An Energie wird nämlich der altererbte  Instinkt  einer durch Beobachtung erst allmählich zu schaffenden  Erfahrung  zunächst jedenfalls überlegen sein. Handelt es sich nun zunächst darum, den Bestand der Gemeinschaft zu sichern, so wird vielfach die Energie der Reaktion der Gemeinschaft wichtiger sein als ihre Überlegtheit. Insbesondere wird durch die einheitliche gemeinsame Reaktion gegen alles Außenstehende auch ein starkes Gefühl der Zusammengehörigkeit unter den Gruppenmitgliedern erreicht. Während nun aber der aus der Tierreihe ererbte Instinkt sich auch gegen das außermenschliche Böse richtete, spielt für die menschliche Gemeinschaft nur das menschlich Böse eine Rolle. Wie in primitiven Weltanschauungen auch das außermenschliche Böse mit dem bösen Menschen zu einer Einheit zusammengefaßt wurde, darüber belehrt uns die Mythologie, insofern sie uns zeigt, wie man das feindselige Gebaren der Naturkräfte auch auf menschenähnliche Wesen zurückführte, und wie man all das Böse nach Möglichkeit zu einem geschlossenen Reich vereinigte. Diese Ideen kann die Moral als Ergebnis der Gemeinschaftsbildung sich selbst überlassen. Denn nur Menschen gegenüber kommt der Zusammenschluß der Gruppenmitglieder in Betracht. Die gemeinsame Feindschaft gegen alle Menschen, die nicht der Gruppe angehören, soll das  Schiboleth [Losungswort - wp] der Gruppenangehörigen bilden, an dem sie sich als zusammengehörig fühlen lernen. Da es dieses Unterscheidungsmerkmals nur gegen andere Menschen bedarf, so erklärt es sich, daß die Moral nur bezüglich des menschlich Bösen einen konservierenden Einfluß auszuüben pflegt.

Das Interesse am festen Zusammenschluß der Gruppenmitglieder ist besonders ausgeprägt bei den religiösen Gemeinschaften. Es ist darauf zurückzuführen, daß sich nach dem geltenden Dogma der religiöse Zweck nur in dieser bestimmten Gemeinschaftsform zu erreichen lassen pflegt; die Kirche ist ein integrierender Bestandteil des religiösen Glaubens; beseitigt man diese Gemeinschaftsform, so hört damit auch die Religion auf. Eben deshalb muß die Kirche alle Hebel in Bewegung setzen, um ihren Bestand zu sichern. Und zu diesem Zweck ist nun nichts dienlicher als die Einheitlichkeit der Reaktion gegen jeden Feind der Gemeinschaft. An der Gemeinsamkeit des Hasses gegen den Feind der Gruppe fühlen die Gruppenmitglieder am besten ihre absolute Zusammengehörigkeit. Dagegen wäre es höchst gefährlich, wenn man die Gründe dieser Feindschaft psychologisch näher untersuchen wollte. Wie leicht könnte es sich dann gelegentlich herausstellen, daß ein einzelnes Mitglied in seinem Seelenleben dem oder jenem Feind näher stände als seinen Gruppengenossen, eine Erfahrung, die etwa die Kreuzfahrer nicht ganz selten zu ihrer Überraschung machten. Gegen diese Gefahr, die die Gruppe mit Zersetzung bedroht, gilt es von vornherein einen Damm aufzurichten. Der Feind der Gruppe muß den Gruppenangehörigen prinzipiell als ein Mensch ganz anderer Art gelten. Gruppenmitglieder und Gruppenfeinde dürfen nur als absolute Gegensätze gedacht werden. Der Gruppenfein muß in seinem innersten Wesen etwas haben, was dem Gruppenmitglied völlig fremd ist. Er ist als böser Mensch dem Gruppenmitglied so durchaus entgegengesetzt, daß dieses weder in der Lage ist noch nötig hat, sich in sein Seelenleben hineinzuversetzen. Es gelingt der religiösen Gruppe, diese Grundsätze durchzusetzen, weil sie damit nur altererbte Instinkte bestätigt. Sie verstärkt nur durch ihre Maßregeln die ansich vorhandene konservative Tendenz jener Instinkte.

Für das Verständnis der heutigen ethischen Anschauungen ist es von der größten Wichtigkeit zu erkennen, daß die christliche Psychologie und die christliche Moral durchaus von diesen Grundsätzen getragen ist. Der böse Mensch ist für die christliche Anschauung zu allen Zeiten eine feststehende, einheitliche Größe. Und der böse Mensch unterliegt von Gott und Menschen einer streng einheitlichen Behandlung. Diese Einheitlichkeit der Behandlung erklärt sich nicht etwa daraus, daß man sich durch die Beobachtung von der Einheitlichkeit alles menschlich Bösen überzeugt hätte und aus dieser Beobachtung heraus nun zu der Überzeugung gelangt wäre, daß die einheitliche Behandlung zweckmäßig oder gerecht ist. Sondern die einheitliche Behandlung ist das Primäre, aus der sich die Überzeugung von der psychologischen Einheitlichkeit der bösen Menschen erst ergibt. Man braucht die bösen, dem irdischen Richter und der Hölle verfallenen Menschen, um sich selbst als die Gemeinschaft der Guten zu fühlen. Das Gefühl der Zusammengehörigkeit der Guten ist bedingt durch den Gegensatz, wie ein Begriff erst dadurch seine volle Klarheit und Schärfe gewinnt, daß man ihn seinem Gegensatz gegenüberstellt und sich an diesem hinsichtlich seiner Grenzen orientiert. Das Gefühl des Gegensatzes aber vermochte sich auf der instinktiven Feindschaft gegen alles, was dem eigenen Willen entgegentritt, aufzubauen. Dabei ergab es sich ganz naturgemäß, daß die Bösen eben mit den Widersachern des eigenen Glaubens, mit den Ungläubigen, Abtrünnigen, Flauen schlechthin identifiziert wurden. Soweit der einzelne den Willen der Gemeinschaft völlig in sich aufgenommen hatte, richtete sich sein altererbter Feindschaftsinstinkt gegen den Widersacher der Gemeinschaft als solchen, und dieser mußte infolgedessen das Prädikat "böse" erhalten.

Der theologischen Spekulation oblag es dann, den bösen Menschen aus einen einheitlichen Gesichtspunkt heraus zu erklären. Diesem Zweck dienen die beiden anscheinend durchaus gegensätzlichen Lehren der Prädestination [Vorherbestimmung - wp] und der Willensfreiheit. Die Prädestionationslehre erklärt den Unterschied zwischen guten und bösen Menschen, der als ein schlechthin absoluter zu denken ist, aus dem Ratschluß Gottes. Da Gottes Ratschlüsse unerforschlich sind, so ist man einer weiter zurückgehenden Erklärung enthoben. Andererseits hat man die denkbar festeste Grundlage für die Absolutheit des fraglichen Unterschiedes gewonnen. Natürlich hat die Prädestionationslehre für den einzelnen nur einen religiösen Sinn, wenn er den festen Glauben hat, daß er selbst zu den Auserwählten gehört. Denn die ganze Prädestinationslehre ist nur der spekulative Niederschlag der instinktiven Reaktion gegen den Feind. Da nun niemand sein eigener Feind sein kann, der Einzelne aber den Feind der Gemeinschaft immer als seinen eigenen fühlen muß, wenn sich seine Instinkte gegen ihn kehren sollen, so kann sich niemand als Feind seiner eigenen religiösen Gemeinschaft fühlen. Sobald er sich als Feind einer Gemeinschaft fühlt, kann er deren Willen nicht mehr mit seinem eigenen identifizieren, ist also nur noch äußerlich oder jedenfalls nicht mehr in seiner Totalität deren Mitglied. Je mehr man seinen eigenen Willen dem der Gemeinschaft unterordnet, umso mehr muß man sich als "gut" im Sinne der Gemeinschaft fühlen; denn umso mehr muß man auch den Feind der Gemeinschaft als eigenen Feind fühlen. Daraus folgt, daß sich niemals jemand für böse und verworfen halten kann. Das glaubenseifrige Mitglied der Gemeinschaft muß sich für gut und auserwählt halten; wer sich aber wegen seines mangelnden Glaubens für böse und verworfen halten müßte, für den besitzen eben die Satzungen der Gemeinschaft keine überzeugende Kraft mehr und er hält sich  deshalb  nicht für böse und verworfen. Die Seelenstimmung eines Menschen, der sich nach der Prädestinationslehre zu den Verdammten rechnet, ist letzthin eine psychologische Unmöglichkeit.

Etwas komplizierter liegt die Sache mit der Willensfreiheit. Der Sinn der Willensfreiheit ist der, daß für die Entscheidung des Willens nach der einen oder anderen Seite sich keine Gründe angeben lassen. Die Entscheidung des Willens erfolgt außerhalb der Kausalität; sie läßt sich nicht durch die Kategorien Ursache und Wirkung verständlich machen. Die Theorien von der Willensfreiheit gehen nun in der Regel nicht so weit, das menschliche Handeln überhaupt dem Kausalgesetz zu entziehen; denn dann wäre überhaupt keine Psychologie mehr möglich. Vielmehr kommt es diesen Theorien nur darauf an, die Wahl zischen Gut und Böse dem Kausalgesetz zu entziehen. Vom Standpunkt der Psychologie kann der Mensch nach jenen Theorien ebensogut das Gute wie das Böse wählen; die Motive weisen ihn in gleichem Maß auf das eine wie das andere hin. Von diesen Motiven ist es unabhängig, ob er das Gute oder das Böse wählt. Die Frage, wie es denn zu erklären sei, daß er eine das Gute, der andere das Böse wählt, darf man nicht mehr aufwerfen; insofern der Einzelne sich so oder so entscheidet, beginnt er eine neue Kausalreihe, ist er  causa sui [Ursache seiner selbst - wp]. Die rechte Krönung erfährt diese Lehre erst durch die weitere Annahme, daß der einzelne nicht etwa in jedem Augenblick frei sei, gut oder böse zu handeln, soondern daß er  einmal  mit voller Freiheit die Wahl zwischen Gut und Böse treffen konnte, daß die einmal getroffene Wahl ihn dann aber für die Zukunft bindet, so daß, wenn er einmal das Böse gewählt hat, die einzelnen bösen Handlungen sich mit psychologischer Notwendigkeit ergeben. Diese Lehre läßt sich dann noch dahin modifizieren, daß zwar die einzelne böse Handlung psychologisch notwendig ist, eine Abkehr vom Bösen durch einen freien Willensentschluß aber doch noch möglich erscheint. Man sieht, daß die Theorie von der Willensfreiheit auch dem Zweck dient, den Unterschied zwischen guten und bösen Menschen als einen möglichst tiefen, unüberbrückbaren erscheinen zu lassen. In der Gültigkeit der psychologischen Gesetze liegt eine gewisse Gemeinschaftlichkeit für alle Menschen; diese Gemeinschaftlichkeit erreicht ihr Ende vor der Wahl zwischen Gut und Böse. Der Böse tritt in das Gewebe psychologischer Ursachen und Wirkungen von vornherein als ein ganz anderer ein als der Gute.

Dadurch, daß man zwischen Guten und Bösen einen so grundlegenden Unterschied statuierte, wurde man sowohl in der psychologischen Beurteilung wie auch besonders in der praktischen Behandlung der "bösen" Menschen auf das Tiefste beeinflußt. Daß die praktische Behandlung der Theorie mit Eifer und Verständnis folgte, erklärt sich sehr leicht daraus, daß diese praktische Behandlung letzthin eben das Primäre war, und daß die Theorie sich erst nach ihr gebildet hatt. Die Theorie ermöglichte lediglich, die altererbte instinktive Reaktion gegen den Feind beizubehalten. Für die Psychologie bedeutete die besagte Theorie aber, daß man auf ein psychologisches Verständnis des bösen Menschen Verzicht leisten durfte und mußte. Mochte der Böse nach einem unerforschlichen Ratschluß Gottes oder kraft seines freien Willens böse sein, psychologisch erklären ließ sich das Bösesein in beiden Fällen nicht. Man durfte und mußte das Bösesein als eine gegebene Tatsache hinnehmen, ohne sich diese Tatsache psychologisch verständlich zu machen. Man durfte also den bösen Menschen allerhand Handlungen zutrauen, zu denen man in sich selbst keinerlei Antrieb fühlte, und zu denen auch für jene keinerlei verständiges Motiv vorlag, die sie vielmehr lediglich deshalb begingen, weil diese Handlungen eben böse waren. Es lag eben im Wesen der bösen Menschen, daß sie das Böse um seiner selbst willen taten. Diese Anschauung tritt am deutlichsten hervor in der Behandlung der Hexen. Für die Handlungen, die die Hexen begangen haben sollten, gab es überwiegend gar kein verständiges Motiv; sie boten dem Täter kaum irgendwelche Annehmlichkeiten, waren im Gegenteil größtenteils unangenehm, ekelerregend, schmerzhaft. Psychologisch war es ganz unverständlich, wie die Delinquenten zu solchen Handlungen hätten kommen sollen; man forschte aber auch nie nach solchen Beweggründen, sondern gab sich damit zufrieden, daß nun einmal nach der Einrichtung der Welt böse Menschen existieren müßten, und daß diese dann aller Schandtaten fähig sind. Aus dem gleichen Gesichtspunkt vermittelte man sich auch niemals das Verständnis für Irrlehren auf psychologischem Weg, sondern faßt ohne weiteres die Ketzer als böse Menschen auf, ohne sich für die Motive, die sie zum Bösen geführt hatten, noch weiter zu interessieren. Dem widersprecen auch die Wiedergewinnungsversuche nicht, die man an Irrgläubigen zu machen pflegte. Daß auch die Guten straucheln konnten, war eine feststehende Lehre. Denn auch die Guten waren ja keineswegs ohne Sünde. Aber die Sünde hatte bei ihnen von vornherein einen ganz anderen Charakter als bei den Bösen; sie sündigten aus menschlicher Schwäche, die Bösen aber aus teuflischer Bosheit. Es lag im innersten Wesen der Guten und der Bösen begründet, daß jene Gnade finden, diese verdammt werden mußten. Zeigte sich nun jemand als Irrlehrer, so handelte es sich immer um die Frage, ob der Fehltritt eines Guten oder der Abfall eines Bösen vorlag. Und das entschied sich eben danach, ob der Irrgläubige den Mitteln der Kirche gegenüber hartnäckig blieb oder nicht. Erst seine Hartnäckigkeit bewies, daß er wirklich zu den Bösen gehörte. Nun ließ man sich in seinem Urteil aber auch gar nicht mehr beirren, daß die Irrgläubigen von ihrem Abfall meistens nur Nachteile hatten, daß sie vom weltlichen Arm verfolgt, eingekerkert und hingerichtet wurden, und daß es im Grunde also überwiegend nur edle Motive sein konnten, die sie an ihrer Häresie [Ketzerei - wp] festhalten ließen. Man begnügte sich mit der Feststellung, daß die Leute auf eine nicht näher zu erklärende Weise zum Bösen hingetrieben wurden, daß sie eben in ihrer ganzen psychischen Konstitution anders waren als die, die sich als die Guten fühlten. Damit im Zusammenhang steht es auch, daß die Verbrechen gegen die Natur, d. h. die Abweichungen vom normalen Fühlen und Handelns, in der Kirche einen so breiten Raum einnehmen. Wenn man sich selbst, sein Fühlen und Handeln als gut ansah, so empfand man jeden Widerspruch dagegen, jede Abweichung davon, als böse. Wer nicht der Norm folgte, wer anders fühlte und handelte, der dokumentierte sich damit eben als böse. Denn eben das Anderssein war das eigentliche Wesen des Bösen.

Die Reformation hat in diesen Anschauungen keinerlei Wandel geschaffen. Der enge Zusammenschluß der Angehörigen eines Bekenntnisses und der Abschluß gegen Andersgläubige trug eher dazu bei, diese Anschauungen noch zu verschärfen. Der religiöse Eifer mußte dazu treiben, daß man alle Außenstehenden als eine einheitliche Masse von Verworfenen ansah, um dadurch unter sich zu einem umso festeren Zusammenschluß zu gelangen. Die größere Schärfe des theoretischen Standpunktes zeigt sich u. a. darin, daß man im Protestantismus das Fegefeuer beseitigte. Das Fegefeuer beeinträchtigte die absolute Unterscheidung von Guten und Bösen prinzipiell nicht. Wer ins Fegefeuer kam, gehörte absolut zu den Guten. Aber es war doch immerhin geeignet, den Blick von den absolut Bösen abzuziehen und auf die relativen, durch die verschiedenen Fegefeuerstrafen ausgedrückten Wertunterschiede hinzulenken. Man konnte auf diese Weise dazu kommen, sich selbst als teils gut, teils böse zu empfinden, und der Weg war dann vielleicht nicht weit, auch alle übrigen Menschen so zu verstehen. So konnte das Fegefeuer unter günstigen Umständen die Hölle allmählich herauseskamotieren [zum Verschwinden zu bringen - wp]. Das Fegefeuer war gewissermaßen eine Verdünnung der von ORIGENES gelehrten, sonst aber allgemein verworfenen Apokatastasis [Wiederherstellung - wp]. Für Zeiten des religiösen Kampfes war eine Institution wie das Fegefeuer ganz ungeeignet. In solchen Zeiten überwog das Interesse an einem Zusammenschluß der Glaubensgenossen alles andere; jetzt durften sich die Glaubensgenossen und die Andersgläubigen nur als unüberbrückbare Gegensätze fühlen. Dieser absolute Gegensatz wurde nicht etwa dadurch beeinträchtigt, daß die Glaubensgenossen sich selbst auch als sündig und insofern als böse empfanden. Die Sünde, die der Gläubige beging, hatte eben von vornherein einen ganz andern Charakter als die Sünde des Ungläubigen. Die beiderseitige Sündhaftigkeit milderte nicht die Schärfe des Gegensatzes. Und mochte im diesseitigen Leben auch der Gute mit der Sünde zu kämpfen haben, auf das jenseitige Leben durfte sie keinen Einfluß mehr üben; dort durften sich nur noch die Gegensätze in ihrer Absolutheit gegenüberstehen. Der Schärfe des Gegensatzes kam es zugute, daß man ausdrücklich den Glauben zum allein ausschlaggebenden Moment machte; gewiß knüpfte man damit an urchristliche Anschauungen an, die sich eben auch in Zeiten des religiösen Kampfes gebildet hatten.

Der Standpunkt des Protestantismus hat es wohl nicht zum wenigsten veranlaßt, daß auch die moderne Zeit noch im weitesten Umfang unter dem Einfluß jener Anschauung steht. Auch wo man sich vom dogmatisch-christlichen Standpunkt weit entfernt hat, hält man doch am Glauben an den bösen Menschen fest. Es erklärt sich daraus, daß das Christentum in diesem Punkt eben nur altererbte Instinkte bestätigt hat. Indem das Christentum es dadurch der vom Denken geleiteten Erfahrung unmöglich gemacht hat, auf jene Instinkte zersetzend einzuwirken, hat es diesen die Möglichkeit verschafft, sich auch unabhängig von ihm geltend zu machen. Der Glaube an den bösen Menschen ist älter als das Christentum, aber das Christentum hat ihn konserviert; es hat die Kritik von ihm ferngehalten; nun kann dieser Glaube auch noch losgelöst vom Christentum seine Kraft äußern; denn wie alle altererbten Instinkte kann er nur durch vielfache entgegenstehende Beobachtungen allmählich aus der Welt geschafft werden, nicht aber kann ihn eine theoretische Überlegung kurzer Hand beseitigen.

Insbesondere ist es die kantische Weltanschauung, die durchaus von einem Glauben an den bösen Menschen beherrscht wird. Eben darum ist es so durchaus im Sinne KANTs, die Psychologie von der Erkenntnistheorie und Ethik absolut fern zu halten. Daß ein Mensch dem kategorischen Imperativ nicht folgt, das ist ein Vorgang, mit dem sich zunächst die Ethik ohne jede Rücksicht auf psychologische Erwägungen zu beschäftigen hat. KANT stand allerdings zu fest auf naturwissenschaftlichem Boden, als daß er die psychologischer Erklärbarkeit alles menschlichen Handelns nach dem Kausalgesetzt hätte in Abrede stellen mögen. Seine ethischen und naturwissenschaftlichen Überzeugungen in Einklang miteinander zu bringen, dient seine Unterscheidung der Noumena und Phänomena. Wie seine Unterscheidung, daß die kausale Erklärbarkeit der Erscheinung, die Willensfreiheit dem Ding-ansich angehöre, aufzufassen ist, läßt sich vielleicht am besten mit den Mitteln des Pragmatismus (3) klar machen, d. h. indem man die Frage aufwirft, welche Konsequenzen für das  Handeln  KANT aus seiner theoretischen Anschauung ableitete. Welche Behandlung des der Gemeinschaft schädlichen und in diesem effektualen Sinne bösen Menschen empfahl KANT? Die Antwort kann nicht zweifelhaft sein. Für die Behandlung des Verbrechers kommt es nach seiner Auffassung allein darauf an, wie das Verbrechen moralisch zu bewerten ist, nicht aber darauf, wie man den Verbrecher durch eine seiner psychologischen Eigenart entsprechende Behandlung daran hindert, dem Gemeinwesen weiteren Schaden zuzufügen. KANT hält es für das wesentlichste Interesse des Staates, daß der bösen Tat die Sühne, dem Verbrechen die Strafe folgt, gleichgültig, ob sich mit der Sühne oder Strafe ein praktischer Nutzen verbindet oder nicht. Für die Behandlung des Verbrechers kommt also nur das Maß seiner Bosheit in Betracht. Die Psychologie spielt allenfalls insofern eine Rolle, als die Motive des Verbrechers für die moralische Beurteilung der Tat von Bedeutung sind. Steht aber das Maß der moralischen Verwerflichkeit fest, so kommt es nur noch darauf an, das Maß der Sühne damit in Übereinstimmung zu bringen. Die Art der Reaktion ist eine streng einheitliche; verschiedene Strafarten dienen nur der technischen Abstufung des Strafmaßes, nicht der Anpassung an die psychologische Eigenart des Verbrechers. Die praktischen Konsequenzen, die KANT aus seiner Theorie zog, sind offensichtlich am absoluten Unterschied von Gut und Böse, nicht aber an der kausalen Bedingtheit sowohl des Guten wie des Bösen orientiert. Im pragmatischen Sinne hat deshalb die Willensfreiheit als die eigentliche Theorie KANTs zu gelten.

Durch KANT beherrscht der Glaube an den bösen Menschen als kausale Einheit die moderne Ethik und Strafrechtspflege. In der Strafrechts theorie  überwiegen heutzutage noch immer die Anschauungen, die auf der Willensfreiheit fußen und den Unterschied zwischen guten und bösen Menschen als einen absoluten nehmen, die den Verbrecher für ein Wesen halten, dessen Empfinden durch eine unendliche Kluft vom eigenen Empfinden geschieden ist. Unser Straf system  entspricht ganz überwiegend den kantischen Prinzipien, wenn natürlich auch in gewissen Einzelheiten der psychologischen Erfahrung Konzessionen gemacht sind. Gegen den Sittlichkeitsverbrecher und den Betrüger, gegen die Kindesmörderin und den Einbrecher reagiert der Staat in streng einheitlicher Weise, ohne Rücksicht darauf, daß alle diese Verbrechen auf einer ganz vreschiedenen psychologischen und sozialen Grundlage erwachsen sind, und daß ein Eingehen auf diese Verschiedenheiten dem Kausalgesetz zufolge das Gemeinwesen vor Schaden zu behüten  besser  imstande sein müßte.

Und in der Ethik ist die altererbte instinktive Reaktion gegen alles Feindselige gewissermaßen tabu geworden. Es gilt als eine unantastbare Forderung aller Sittlichkeit, dazu mitzuwirken, daß der Böse seinen Lohn für seine Taten erhält, und, darüber hinaus, auch von entsprechenden Antipathiegefühlen gegen alles Böse beherrscht zu sein. Der Haß gegen den bösen Menschen, wie er dem primitiven Menschen als altererbter Instinkt ohne weiteres eigen ist, ist zum Gegenstand einer sittlichen Forderung geworden. Man darf im Interesse der Sittlichkeit diesen Haß nicht abnehmen lassen; man würde sich den Vorwurf der sittlichen Laxheit zuziehen, wenn man sich seine Abscheu vor dem bösen Menschen durch erfahrungsmäßige Erwägungen zersetzen ließe.

Man hat nun allerdings versucht, zwischen der sittlichen Abscheu und dem gewöhnlichen Haß einen tiefgreifenden Unterschied zu konstruieren. In gewisser Beziehung zweifellos mit Erfolg. Die sittliche Abscheu bildet ein Glied in einer umfassenden, nach allen Seiten hin denkmäßig ausgestalteten Weltanschauung; er steht in einem gedanklichen Zusammenhang mit einer Fülle logischer, metaphysischer und ethischer Probleme und Ideen. Wer sittlich verabscheut, darf die ganze Wucht dieser Probleme und Ideen auf sich lasten fühlen. Die sittliche Abscheu erhält durch diesen gedanklichen Zusammenhang seinen ganz speziellen sittlichen Wert. Die Idee der sittlichen Abscheu geht vom Standpunkt des Denkens unendlich viel tiefer als der gewöhnliche Haß. Allein die sittliche Abscheu kann sich nicht vom bloßen Denken nähren. Er hat zugleich eine gefühlsmäßige Seite, schließt einen gefühlsmäßigen, triebmäßigen Faktor ein. Daß sich die Idee der Vergeltung widerspruchslos dem System einfügt, genügt nicht, um sie den Menschen als  wünschenswert  erscheinen zu lassen; denn widerspruchslose Systeme lassen sich unendlich viele denken, und zwar auch unendlich viele solche, in denen die Vergeltung keinen Raum hat. Ob man dem einen oder anderen System zustimmt, das ist nicht mehr Sache des reinen Denkens, sondern eines gefühlsmäßigen, instinktiven Faktors. Wenn man nun aber der Vergeltung, d. h. der einheitlichen Behandlung der Guten einerseits und der Bösen andererseits, zustimmt, so wird man die gefühlsmäßige Grundlage dieser Zustimmung kaum in etwas anderem finden können als in der Einheitlichkeit der gefühlsmäßigen Reaktion gegen jeden Feind. Denn vor dem Forum der Erfahrung besitzt das Böse keine anderweitige Einheitlichkeit als die in unserer einheitlichen Reaktion liegende;  nur  das ist allem Bösen gemeinsam, daß wir instinktiv überall in gleicher Weise darauf reagieren. Aufgabe der Ethik ist es dann, die Idee des Bösen zu klären und zu vertiefen, uns sozusagen das "wahre" Böse zu zeigen. Immer aber wird sie dabei unsere instinktive Abneigung weiter benutzen müssen, weil sie für unsere Zustimmung des gefühlsmäßigen Faktors nicht entbehrt werden kann. Wenn nun auch der alte Haß gegen den Feind nur mit beträchtlichen Modifikationen in die Vergeltungsethik eingeht und man ihn gewiß als stark veredelt bezeichnen muß, so hat man doch ein Recht, beides als identisch zu bezeichnen, mit Rücksicht auf die Allmählichkeit des Übergangs und die Gemeinsamkeit der gefühlsmäßigen Grundlagen. Es zeigt sich auch erfahrungsgemäß doch immer wieder, wie eng der gewöhnliche Haß und die sittliche Abscheu zusammengehören, so verschieden man auch, nicht mit Unrecht, beide  ethisch  bewerten mag.

Auf eben dieser letzthinnigen Identität des gewöhnlichen Hasses und der sittlichen Abscheu beruhen gewisse, recht beträchtliche Unzuträglichkeiten der Vergeltungsethik. Der Unterschied dieser beiden Gefühle liegt darin, daß das Gefühl der sittlichen Abscheu im Interesse irgendeiner menschlichen Gruppe oder Gemeinschaft liegt. Die Gruppe oder Gemeinschaft hat im Interesse ihres möglichst engen Zusammenschlusses den natürlichen Haß des Menschen gegen alles ihm Feindselige, einen Haß, der in einer altererbten einheitlichen Reaktion seinen Ausdruck findet, gegen den Nichtangehörigen und Gegner der Gruppe zu lenken gewußt. Wenn nun aber danach der Haß gegen den persönlichen Fein und die sittliche Abscheu gegen den Gegner der Gruppe und der von ihr vertretenen Moral sich in ihrer tiefsten instinktiven Grundlage als identisch erweisen, so besteht die Gefahr, daß man nun umgekehrt für seinen persönlichen Haß dieselbe ethische Wertschätzung in Anspruch nimmt, die dem Gefühl des sittlichen Abscheus gegen den Verächter der Moral zuteil wird. Oder anders ausgedrückt: man verwechselt das eine und das andere Gefühlt, den persönlichen Haß und die sittliche Abscheu, und man hält infolgedessen den persönlichen Feind ohne weiteres für einen sittlich verwerflichen Menschen. Die sittliche Abscheu hat vor dem gewöhnlichen Haß den großen denkmäßigen Zusammenhang, in den er gestellt ist, voraus; tritt dieser Zusammenhang nicht ins Bewußtsein, so kann die Verwechslung kaum ausbleiben. Verliert man die Merkmale eines Feindes der Gemeinschaft aus dem Bewußtsein und hält sich nur an sein Gefühl, so kann man den persönlichen Feind und den unmoralischen Menschen nicht mehr unterscheiden. Die Erfahrung lehrt nun tatsächlich, daß die Menschen die Fähigkeit zu dieser Unterscheidung in zahllosen Fällen eingebüßt haben. In weitem Umfang besteht die Neigung, jede Gegnerschaft, jede Feindseligkeit als moralische Verwerflichkeit aufzufassen. Was diesen Standpunkt noch besonders empfiehlt, ist der Umstand, daß man im Falle der moralischen Verwerflichkeit des Gegners die gesamten Gruppengenossen zu Bundesgenossen gegen ihn hat; man kann verlangen, daß alle moralischen Menschen gegen diesen Gegner ebenso empfinden und handeln wie man selbst. Dabei beschränkt man sich nicht etwa auf eine vorsätzliche Gegnerschaft; denn die Unterscheidung von vorsätzlicher, fahrlässiger und zufälliger Verursachung involviert eine sorgfältige psychologische Untersuchung des Gegners; hier läßt man aber gerade lediglich die eigene altererbte Reaktionsanlage über die Qualität des Gegners entscheiden, und diese macht zwischen Vorsatz, Fahrlässigkeit und Zufall keinen Unterschied. Dieser Standpunkt macht sich in besonders verhängnisvoller Weise auf dem Gebiet der Erziehung geltend; ein Erzieher, der in engherziger Weise an den bösen Menschen glaubt, wird geneigt sein, alle Hindernisse und Widerstände, die ihm entgegentreten, mit ein und demselben Mittel zu bekämpfen. Trotz, Faulheit, Unaufmerksamkeit und mangelndes Begreifen werden in der Behaundlung des Zöglings nicht unterschieden; das Heilmittel für alles ist immer wieder die Strafe; den Typus zeigt ein Unteroffizier, der etwa allen Mängeln seiner Mannschaft nur ein eintöniges, unsubstanziertes Schimpfen entgegensetzt. Dabei werden alle Mängel des Zöglings als vorsätzlich zugerechnet, wenn das geltende Sittengesetz zur moralischen Verwerflichkeit einen Vorsatz verlangt. Da nun unser derzeitiges Sittengesetz im allgemeinen den Vorsatz verlangt, so ist man geneigt, in allen Handlungen, die den eigenen Wünschen zuwiderlaufen, einen Vorsatz zu erblicken; denn darüber ist man sich im Klaren, daß man eine Handlung im allgemeinen eben nur im Fall des Vorsatzes als unmoralisch brandmarken darf. So führt der Glaube an das Böse schließlich dahin, daß man den Menschen, wie man es wohl ausdrückt, immer nur das Schlechteste zutraut.

Ein wort verdient in diesem Zusammenhang jedoch auch noch die Fahrlässigkeit, die in der theoretischen Ethik zwar zurücktritt, in einem wichtigen Teil der angewandten Ethik aber, in der Rechtswissenschaft nämlich, eine umso größere und keineswegs immer glückliche Rolle spielt. Der Begriff der Fahrlässigkeit, so wie er tatsächlich gehandhabt wird, bedeutet keineswegs, wie man zunächst denken könnte, einen Fortschritt im Sinne der psychologischen Differenzierung, sondern steht ganz im Dienste des Glaubens an das Böse als kausale Einheit. Wenn man es unternimmt, die instinktive Reaktion gegen das Böse im Rahmen einer umfassenden Weltanschauung zu betrachten, so wird man genötigt, sich auch darüber klar zu werden, welchen Einfluß diese Reaktion auf den Gegner ausübt. Da man diese Reaktion für gut und richtig hält, da man aber zugleich auch den Wunsch hegt, den Gegner von weiteren Schädigungen abzuhalten, so bleibt die Weltanschauung nur dann konsequent, wenn man annimmt, daß diese Reaktion auch dazu dient, dem Gegner weitere Übeltaten zu verleiden. Diese Reaktion, deren Wesen eben lediglich darin besteht, dem Gegner ein beliebiges Übel zuzufügen, kann nun aber nur auf  dem  Weg auf den Gegner wirken, daß diesem der Zusammenhang zwischen seinem früheren Handeln und dem ihm zugefügten Übel zu Bewußtsein kommt, und daß er sich daraufhin entschließt, von seinem früheren Handeln Abstand zu nehmen. Der Glaube an das Böse gelangt also zu einer konsequenten Weltanschauung am einfachsten durch die Unterstellung, daß das böse Handeln in möglichst weitem Umfang bewußt oder vorsätzlich vor sich geht. Nun konnte man sich aber dann doch schließlich beim besten Willen der Erfahrung nicht entziehen, daß das schädliche Handeln doch in einem recht weiten Umfang auf einen intellektuellen Mangel, auf einem Nichtwissen beruhte, an dessen unmittelbare Beeinflußbarkeit durch die Zufügung eines Übels man unmöglich glauben konnte. Hier ist es nun, wo der Begriff der Fahrlässigkeit einsetzt. Man stützt sich auf die erfahrungsmäßige Beobachtung, daß der Wille in gewissem Umfang einen Einfluß auf die Intelligenz auszuüben imstande ist. Wenn man sich einer Sache erinnern will, so kann eben dieser Wille geeignet sein, die Vorstellung zum Steigen zu bringen. Wie weit dieser Wille reicht, darüber lassen sich nur sehr schwer psychologische Erfahrungen sammeln. Eben darum widerspricht auch diejenige Annahme nicht auf den ersten Blick jeder Erfahrung, daß man, bei entsprechender Steigerung des Willens, auch einen beliebig hohen Grad der Intelligenz erzielen kann. Auf diesem Weg kann man zu dem Resultat gelangen, daß jedes fehlerhafte, d. h. auf nicht ausreichender Intelligenz beruhende Handeln auf eine ungenügende Anspannung des Willens zurückzuführen ist. Das aber ist im allgemeinen der Standpunkt des geltenden Rechts,  jede  Fehlerhaftigkeit als Fahrlässigkeit aufzufassen. Auf diesem Weg bleibt der altererbten instinktiven Reaktion ein Sinn auch für das weite Gebiet der Intelligenzmängel gewahrt. Dabei glaubt die offizielle Rechtswissenschaft in viel umfassenderer und schematischerer Weise an eine Beinflußbarkeit der Intelligenz durch den Willen als die Psychologie des täglichen Lebens; in der letzteren hat die  Erfahrung  den Glauben an das Böse schon stärker zersetzt als in der offiziellen Wissenschaft.

Der Glaube an das Böse ist keineswegs unter allen Umständen ungünstig zu beurteilen. In gewissen Zeitläufen ist die Energie der Reaktion ungleich wichtiger als ihre Differenziertheit und Angepaßtheit. Ganz gewiß gilt dies aber nicht für unsere heutige Zeit. Unsere heutige Zeit ist unter dem Einfluß von KANT von der Idee einer die ganze Menschheit umfassenden Gemeinschaft und einer ihr entsprechenden Moral beherrscht. Man begegnet heutzutage nur noch wenigen Resten der einstmals herrschenden Anschauung, daß die Zugehörigkeit zu einer anderen politischen oder religiösen Gemeinschaft gleichbedeutend sei mit moralischer Verwerflichkeit oder Minderwertigkeit. Unsere sittliche Abscheu richtet sich ganz überwiegend nur gegen den Gegner der die ganze Menschheit umfassenden Gemeinschaft, dessen Typus der Verbrecher ist. Wenn nun in früheren Zeiten die instinktive Reaktion gegen den Feind der Gruppe die Funktion hatte, das Gefühl der Zusammengehörigkeit unter den Gruppengenossen zu stärken, so sieht man ohne weiteres, daß diese Funktion heutzutage alle Bedeutung verloren hat. Ein Zusammengehörigkeitsgefühl aller Guten gegen alle Bösen wäre doch eine gar zu imaginäre Sache. Und was die Energie im Kampf gegen das Böse, speziell gegen das Verbrechertum angeht, so kann diese gewiß ansich gar nicht groß genug sein, aber irgendeinen Wert besitzt diese Energie doch nur dann, wenn sie mit Planmäßigkeit gepaart ist. Die Energie der gegen die Verbrecher ergriffenen Maßregeln kann sehr groß sein und doch ohne allen Nutzen bleiben. Um die Maßregeln erfolgreich zu gestalten, muß man Erfahrungen darüber sammeln, welche Maßregeln sich als geeignet erweisen, das Verbrechen zu verringern. Überläßt man sich der instinktiven Reaktion gegen das Verbrechen, so hängt es rein vom Zufall ab, ob man Erfolg hat. Nun scheint aber auch weiter gerade unser Zeitalter zur vorurteilslosen Sammlung von Beobachtungen und Erfahrungen in besonders hohem Maß geneigt und befähigt zu sein. Gerade in unserer Zeit, die auf dem Weg der geduldigen Beobachtung so ungeheure Erfolge erzielt, macht es einen ganz eigentümlichen Eindruck, wenn einzelne Wissenschaften diese Methode fast ganz verschmähen. Tatsächlich macht unsere naturwissenschaftliche Forschung und etwa unsere Strafrechtspflege den Eindruck, als wenn sie ganz verschiedenen Welten angehörten. Ein plötzlicher Entschluß wird kaum imstande sein, darin einen Wandel zu schaffen. Aber der Prozeß, der die vorurteilslose empirische Methode auch auf dem Gebiet der Ethik, der Rechtswissenschaft und der Pädagogik zur Durchführung bringt, wird vielleicht beschleunigt werden, wenn man sich die historischen Faktoren vergegenwärtigt, die dieser Entwicklung vorläufig noch im Wege stehen. Seinen Anfang hat der besagte Prozeß bereits genommen, und die Zeichen der Zeit sprechen dafür, daß er schließlich zum Ziel gelangen wird, allein sie deuten auch darauf hin, daß er gerade momentan nur sehr langsam vorwärts schreitet.
LITERATUR - Friedrich Boden, Der Glaube an das Böse, Archiv für systematische Philosophie, Neue Folge der "Philosophischen Monatshefte", Bd. XVIII, Berlin 1912
    Anmerkungen
    1) Diesen Ausdruck setzt STÖHR, Leitfaden der Logik, Seite 116 anstelle des insbesondere von WUNDT in diesem Sinne gebrauchten Wortes  teleologisch
    2) Diese Definition ist nur eine unter vielen möglichen; natürlich herrscht in der Philosophie keineswegs Einigkeit über die Definition des Sittengesetzes oder der Sittlichkeit; aber es ist hier nicht der Raum, um die oben gegebene Definition zu rechtfertigen.
    3) Über die Methode des Pragmatismus vgl. WILLIAM JAMES, Der Pragmatismus, deutsch von WILHELM JERUSALEM, 1908, Seite 26f und LUDWIG STEIN, Archiv für systematische Philosophie, Jhg. 1908, Seite 1f.