tb-4ra-2 K. DiehlP. EltzbacherE. BernsteinR. Stammler    
 
VIKTOR ZENKER
Der ältere Anarchismus

"Die  Anarchie  bedeutet der Idee nach die vollständige, unbeschränkte Selbstherrschaft des Individuums und dementsprechend die Abwesenheit jeglicher Fremdherrschaft. Diese Grundformel, welche im Wesen allen wirklichen und eigentlichen Anarchisten der Theorie gemeinsam ist, enthält alles, was nur irgendwie zur Kennzeichnung dieser merkwürdigen Geistesrichtung nötig ist. Sie fordert die unbedingte Verwirklichung der Freiheit, sowohl nach ihrer subjektiven als auch nach ihrer objektiven Auffassung hin, im politischen Leben wie im ökonomischen. Sie trennt dadurch den Anarchismus vom Liberalismus, welcher auch in seinen radikalsten Vertretern nur im wirtschaftlichen Leben die uneingeschränkte Freiheit gelten läßt, für das gesellige Zusammenleben der Individuen aber eine gewisse zwangsweise Organisation niemals in Frage gestellt hat, während der Anarchismus das liberale  machen lassen  auf alle Handlungen des Menschen ausgedehnt wissen, und als einzig zulässige Form menschlichen Zusammenlebens nur die freie Konvention, den Verein, die freie Vereinbarung gelten lassen will."


"Für einen theologischen oder metaphysischen Satz
finden sich hundert Fanatiker und für ein geometrisches
Theorem nicht einer."
- Cesare Lombroso



Vorwort

Es war am Tag des Bomben-Attentats auf das französische Parlament, als ich in einem Kreis aufgeklärter und aufklärungswilliger Männer einen improvisierten Vortrag über den Anarchismus hielt, über seine geistigen Väter, seine Grundlehren, seine Propaganda, die Grenzmarken, die ihn vom Sozialismus und Liberalismus scheiden usw. Der Eindruck, den meine Ausführungen auf die ansehnliche Versammlung machten, war für mich schmeichelhaft und peinlich zugleich. Fast wie eine Beschämung empfand ich es, daß ich diesen Männern, welche die beste Mittelschicht der politischen Wählerschaft repräsentierten, etwas ganz Neues mit Dingen gesagt hatte, die im Hinblick auf die Aktualität und Bedeutung der Frage eigentlich jedem Bürger geläufig sein sollten. Einmal auf diese Lücke in der öffentlichen Meinung aufmerksam gemacht, hielt ich nun Umschau in den verschiedensten Kreisen der politischen und sozialistischen, schreibenden und lesenden Welt, und das Ergebnis war der Entschluß, meine bisherigen Studien über den Anarchismus - die nicht weit über die ältesten Theoretiker hinaus gediehen waren - zu erweitern und jenen Vortrag zu einem Buch auszubauen, das ich hiermit der geneigten Lesewelt überreiche.

Leicht ist mir die Betätigung dieses Entschlusses fürwahr nicht geworden. Die geringe Literatur über den Anarchismus, ein großer Nachteil für denjenigen, der nicht Parteizwecke, sondern einzig und allein die Aufklärung verfolgt. Da hieß es beständig durch einen Wald von Vorurteilen und Irrtümern blicken, um die Wahrheit wie ein kleines Fleckchen Himmelsblau zu sehen. Es machte in dieser Beziehung wenig Unterschied, ob ich in der Presse oder bei den Männern des sogenannten wissenschaftlichen Sozialismus oder bei den redseligen Broschürendichtern anklopfte:
    In vielen Worten wenig Klarheit,
    Ein Fünkchen Witz und keine Wahrheit.
LAVELEYE kennt nicht einmal PROUDHON; für ihn ist BAKUNIN der einzige und charakteristische Vertreter des Anarchismus; Sozialismus, Nihilismus und Anarchismus fließen bei diesem Sozialhistoriker wirr durcheinander. GARIN, der ein großes Buch, "Die Anarchisten" betitelt, geschrieben hat, kennt außer einigen Jugendschriften PROUDHONs und einigen Agitationsplakaten und Manifesten der jüngeren Zeit nicht einen anarchistischen Schriftsteller; die Frucht der Unwissenheit ist, daß er den Anarchismus vollständig mit dem Kollektivismus identifiziert, und die Lächerlichkeit so weit treibt, den gewesenen österreichischen Minister und dermaligen Berater des Grafen HOHENWART, SCHÄFFLE, in eine Art Zusammenhang mit den Anarchisten zu bringen. Professor ENRICO FERRI beweist seine vollständige Unkenntnis des fraglichen Gegenstandes genügend, indem er HERBERT SPENCER zum Anarchisten stempelt usw. So ziemlich die einzige Arbeit, welche wissenschaftlich brauchbar genannt werden kann, ist der kurze Artikel "Anarchismus" im "Handwörterbuch der Staatswissenschaften" aus der Feder des Professors GEORG ADLER. Alle seither erschienenen Broschüren, Abhandlungen und Artikel über den gleichen Gegenstand lehnen sich bequem und kritiklos an diese kurze aber treffliche Darstellung ADLERs an. Nachdem die ganz außergewöhnliche Gefährlichkeit der anarchistischen Lehren für die erdrückende Mehrheit der Menschen wie ein Dogma feststeht, ist es wohl nicht erst nötig, sich über das Wesen derselben zu informieren, um ein entschiedenes Urteil, welches oft ein entscheidendes sein soll, fällen zu können. Deshalb haben auch, mit einigen sehr spärlichen Ausnahmen, fast Alle, die bisher über und gegen den Anarchismus schrieben, wohl nie eine anarchistische Schrift auch nur flüchtig gelesen, sondern sich mit gewissen traditionellen Schlagworten beschieden.

Dem gegenüber hieß es zum Zweck eines kritischen Werkes über den Anarchismus, auf dessen Quellen, auf die Schriften seiner Vertreter selbst zurück gehen. Dadurch erwuchs mir aber eine weitere Schwierigkeit, welche nicht immer überwunden werden konnte. Woher sollte man diese Schriften nehmen? Unsere großen öffentlichen Bibliotheken, welche ihnen Stolz dareinsetzen, möglichst vollständige Sammlungen aller Textausgaben von HERODOT oder SOPHOKLES zu besitzen, haben es natürlich unter ihrer Würde gehalten, die Schriften der anarchistischen Doktrinäre aufzustellen oder gar die literarisch und sachlich allerdings nicht immer sehr hoch stehende Broschürenliteratur für oder gegen den Anarchismus zu sammeln. Die Folge dieser bibliothekarischen Weitsichtigkeit ist, daß heute der Forscher über die Entwicklung der sozialen Frage in diesen großen der Wissenschaft und dem öffentlichen Studium gewidmeten Büchereien nichts zu finden und  ergo  auch nichts zu suchen hat. Ich war also ausschließlich darauf angewiesen, mir das betreffende Material teils durch die Güte von Freunden und Bekannten, teils im Buchhandel, manchmal unter namhaften Geldopfern, stets aber auch Umwegen und mit Schwierigkeiten zu beschaffen. Ich möchte hier besonders hervorheben, daß gerade die literarischen Vertreter des Anarchismus selbst, obwohl ich ihnen keinen Hehl aus meiner Gegnerschaft gegen den Anarchismus machte, mir in der liebenswürdigsten Weise Schriften zur Verfügung stellten, wofür ich ihnen, besonders aber Herrn Professor ELYSÉE RECLUS in Brüssel hier meinen besten Dank ausspreche.

Wenn ich so eingehend die Schwierigkeiten, die mir beim vorliegenden Buch erwuchsen, behandelte, so geschah es nicht, um mich mit dem Nimbus eines Pfadfinders zu umgeben. Ich möchte nur einerseits die Hand auf eine Wunde gelegt haben, die sich wohl auch anderen Schriftstellern bereits empfindlich fühlbar gemacht haben dürfte. Andererseits möchte ich billigen Beurteilern dieses Buches damit die Erklärung gegeben haben, warum sich in demselben noch so manche empflindliche Lücke vorfindet. So war es mir beispielsweise ganz unmöglich, mir irgendeine Schrift oder Abhandlung BENJAMIN R. TUCKERs oder ein Exemplar seiner Zeitung "Liberty" zu verschaffen, obwohl mich mehrere Buchhändler diesbezüglich eifrig unterstützten und ich mich an Herrn TUCKER in Boston persönlich wandte. Vergebens.  Ut aliquid fecisse videatur  [Damit es so aussieht, als hätte ich etwas unternommen - wp] bestellte ich mir das Buch von M. J. SCHAACK [parsons] "Anarchy and Anarchists, a history of the red terror and the social revolution in America and Europe. Communism, Socialism and Nihilism in doctrine and in deed etc. aus Chicago. Nach viermonatlichem Warten und wiederholten Urgenzen [Dringlichkeiten - wp] erhielt ich es endlich und überzeugte mich bald, daß ich mir um 5 Dollar ein schönes Bilderbuch für meine Bibliothek gekauft hatte. Das Buch enthält trotz seines großartigen Titels, seiner 698 Seiten Großoktav [22,5 - 25 cm - wp] und seiner "numerous illustrations from authentic Photographs and from original drawings" - über die Doktrin des Anarchismus und speziell über den amerikanischen Anarchismus nicht ein Wort. Der Verfasser, ein Polizei-Offizier, steht auf einem Standpunkt, der für einen solchen jedenfalls sehr erklärlich ist, aber zum Sozialhistoriker weniger Eignung abgibt; für ihn sind "all Socialists Anarchists as a first step, although all Anarchists are not precisely Socialists (Seite 22) [alle Sozialisten sind Anarchisten, obwohl Anarchisten nicht notwendigerweise Sozialisten sein müssen - wp] - immerhin eine löbliche Mäßigung von einem Polizei-Offizier! FERDINAND LASSALLE nennt er den "Vater des deutschen Anarchismus wie er heute existiert" (Seite 23), dagegen hat er vom hervorragendsten Anarchisten der Theorie in Amerika, TUCKER in Boston keine Ahnung. Das also war die Literatur, die mir zur Verfügung stand.

Was den Standpunkt anbetrifft, den ich in diesem Buch der Sache gegenüber eingenommen habe, so ist er der kühl beobachtende und beurteilende der Wissenschaft und kein anderer; es handelte sich mir ja nicht darum, für oder gegen den Anarchismus zu schreiben, sondern der großen Masse des mit öffentlichen Angelegenheiten sich beschäftigenden Publikums fürs Erste einmal zu sagen, was der Anarchismus eigentlich ist und will, und ob die von ihm vertretenen Ansichten gleich allen anderen Meinungen diskutierbar sind. Die hierbei notwendig gewordene sachliche Verurteilung des Anarchismus fließt ausschließlich aus der Aufgabe der wissenschaftlichen Kritik und hat mit irgendeiner Parteimeinung, heiße sie, wie sie wolle, nichts zu tun. Es wäre ein Widerspruch, sich in dem Moment auf einen Parteistandpunkt zu stellen, wo man die öffentliche Meinung an eine im Parteieifer vergessene Pflicht zu erinnern gedenkt.

Ich gebe mich keinen Augenblick der Täuschung hin, als ob meinem Streben, Allen gerecht zu werden auch der Erfolg, Allen recht getan zu haben, entsprechen könnte. ELISÉE RECLUS schrieb mir, als ich ihn von meiner Absicht, das vorliegende Buch zu schreiben und von meiner Meinung über den Anarchismus unterrichtete, er beglückwünsche mich, zweifle aber am Erfolg meines Werkes, "denn man begreift nich, was man nicht liebt" (On ne comprend rien, que ce qu'on aime). Dieses Wort ist mir in lebhafter Erinnerung geblieben. Wenn der große Gelehrte und milde Mensch, der  Johannes  unter den Anarchisten so denkt, was werde ich von seinen leidenschaftlichen Gesinnungsgenossen, was von den furchtgeblendeten Gegnern des Anarchismus zu erwarten haben? "Man begreift nicht, was man nicht liebt", und was man nicht liebt, das ist leider die ungeschminkte Wahrheit. Die Anarchisten werden mir daher die Eignung, über ihre Sache zu schreiben, einfach absprechen und mein Buch abscheulich reaktionär nennen, die Sozialisten werden mich allzu manchesterlich, die Liberalen allzu tolerant gegen die sozialistischen Störenfriede finden; die Reaktionären endlich werden mich selbst zu einem verkappten Anarchisten erklären. Allein das konnte mich nicht von meiner Bahn abbringen, und reichlich würde mich für diese vorhergesehene Beurteiung der Erkenntnis entschädigen, eine ernste und sachliche Diskussion auch auf diesem Gebiet angebahnt zu haben. Denn nur wenn wir aufgehört haben werden, die anarchistische Theorie  a limine  [kurzerhand - wp] als Tollhäuslerei einfach von uns zu weisen, wenn wir selbst zur Einsicht gekommen sein werden, daß man so manches begreifen muß und kann, was man zwar nicht lieben kann, nur dann werden die Anarchisten sich uns auch menschlich näher stellen, sie werden uns wieder als Menschen lieben lernen, wenn sie uns vielleicht auch oft nicht begreifen können, und auf ihr schlechtestes Argument, auf die Bombe, von selbst verzichten.


1. Kapitel
Vorläufer und Vorgeschichte

"Die Welt wird alt und wieder jung
Doch der Mensch hofft immer auf Besserung.


Die "Anarchie" bedeutet der Idee nach die vollständige, unbeschränkte Selbstherrschaft des Individuums und dementsprechend die Abwesenheit jeglicher Fremdherrschaft. Diese Grundformel, welche im Wesen allen wirklichen und eigentlichen Anarchisten der Theorie gemeinsam ist, enthält alles, was nur irgendwie zur Kennzeichnung dieser merkwürdigen Geistesrichtung nötig ist. Sie fordert die unbedingte Verwirklichung der Freiheit, sowohl nach ihrer subjektiven als auch nach ihrer objektiven Auffassung hin, im politischen Leben (wenn man so sagen darf) wie im ökonomischen. Sie trennt dadurch den Anarchismus vom Liberalismus, welcher auch in seinen radikalsten Vertretern nur im wirtschaftlichen Leben die uneingeschränkte Freiheit gelten läßt, für das gesellige Zusammenleben der Individuen aber eine gewisse zwangsweise Organisation niemals in Frage gestellt hat, während der Anarchismus das liberale  laisser faire  [machen lassen - wp] auf alle Handlungen des Menschen ausgedehnt wissen, und als einzig zulässige Form menschlichen Zusammenlebens nur die freie Konvention, den Verein, die  libre entente  [freie Vereinbarung - wp] gelten lassen will. Die genannte Formel unterscheidet den Anarchismus aber noch viel stärker, weil grundsätzlich von seinen Antipoden, dem Sozialismus, der eine andere Figur aus der großen  Trimurti  [Dreigestalt - wp] der französischen Revolution, die "Gleichheit" als die einzige Gottheit auf den Sockel erhoben hat. Der Anarchismus und der Sozialismus haben, trotzdem man beide so gern mit und ohne Tendenz durcheinander würfelt, doch nur das eine gemeinsam, daß beide eine Idolatrie [Götzenanbetung - wp] wenn auch verschiedener Idole, daß sie Religion statt Wissenschaft, Dogma nicht Forschung sind, ehrlich gemeinter Gesellschaftsmystizismus, der teilweise mögliche und vielleicht auch wahrscheinliche Kulturresultate ungelebter Jahrhunderte und Jahrtausende antizipierend, der Menschheit die unmittelbare Einrichtung eines irdischen Eden, eines Landes der absoluten Idee (heiße sie nun Freiheit oder Gleichheit) empfiehlt. Es ist, angesichts der Schwierigkeit neue Gedanken zu schaffen, nur natürlich, daß auf diesem Weg unsere modernen Chiliasten ihr Eden rückwärts suchen und nach dem Muster längst überwundener Kulturstandpunkte bilden müssen, und so erklärt sich der heillose innere Widerspruch, an welchem beide Richtungen kranken: sie meinen den Fortschritt und bedeuten den Rückschritt.

*      *
*

Sollen wir den Anarchismus ernst nehmen, oder genügt ihm gegenüber ein überlegenes Lächeln und eine abwehrende Handbewegung? Sollen die Anarchisten  ferro et igni  [mit Feuer und Schwert - wp] bekämpft werden, oder haben sie einen Anspruch, ihre Meinung ebenso diskutiert und respektiert zu sehen, wie die liberale, die sozialdemokratische, irgendeine religiöse oder kirchliche Meinung? Diese Fragen werden wir erst am Schluß des Buches beantworten können; nur eine Auffassung, welche man dem Anarchismus entgegenbringt, möchte ich schon hier abtun.

Wer heute besonders aufgeklärt und tolerant der gefährlichen Bewegung gegenüber sein will, bezeichnet sie als eine "pathologische Erscheinung". Wir haben uns alle Mühe gegeben, aus dieser leichtfertigen aber heute modernen Analogie etwas Kluges herauszubringen, aber es ist uns trotz LOMBROSO, KRAFFT-EBING und anderer unbestreitbarer Kapazitäten ihres Fachs nicht gelungen. Ersterer hat in seinem geistreichen Buch über diesen Gegenstand (1), wie ihm auch schon von anderer Seite nachgewiesen wurde, die individuelle Pathologie mit der sozialen verwechselt. Indem LOMBROSO die anarchistische Idee und Theorie - die ihm wohl allzu wenig bekannt ist - mit den Personen des Aktionsanarchismus vollständig identifizierte und den allerdings gelungenen Versuch machte, die politische Denk und Handlungsweise eines großen Teils der letzteren auf pathologische Voraussetzungen zurückzuführen, gelangte er zu dem falschen Schluß, der Anarchismus selbst sei eine pathologische Erscheinung. In Wirklichkeit folgt aus seiner Beweisführung aber nur, daß sich dem Anarchismus zahlreiche krankhafte und verbrecherische Naturen anschließen, was er selbst in dem Satz zugibt:
    "Das Verbrechertum nimmt besonders an den Anfangsstadien von Aufständen und Revolutionen massenhaft teil, denn zu einer Zeit wo die Schwachen und Unentschlossenen noch zaudern, überwiegt die impulsive Tatkraft der abnormen und krankhaften Naturen, deren Beispiel dann Epidemien von Ausschreitungen hervorruft."
Diese Tatsache nehmen wir nicht nur ungescheut an; sie gewinnt für uns noch die ganz besondere Bedeutung, daß die Anarchisten selbst auf dieser Erkenntnis ihr System der "Propaganda durch die Tat aufbauen. Wollte man aber diese Erscheinung als Symptome dafür gelten lassen, daß der Anarchismus selbst eine pathologische Erscheinung ist, auf welche revolutionäre Bewegung paßte dann das Kriterium nicht, und was wäre dann mit diesem Wort gesagt?

Wir haben an einer anderen Stelle (2) gesagt und hoffentlich auch bewiesen, was man allenfalls unter "pathologischen" Gesellschaftserscheinungen verstehen könnte, nämlich einen abnormalen, schwächlichen Habitus der Volksseele im Sinne eines gewohnheitsmäßigen Denkfehlers der Massen, wie dies etwa beim Antisemitismus der Fall ist. Aber auch in diesem eingeschränkten Sinn scheint es uns durchaus unzulässig und unrichtig, den Anarchismus eine pathologische Erscheinung zu nennen. Seien wir nur aufrichtig, wenn wir uns ernsthaft unterrichten wollen! Seien wir nur gerecht, auch wenn es dem gefährlichsten Feind zugute käme; schließlich kommt es doch auch uns selbst zustatten. Beim Anarchismus handelt es sich keineswegs um vorübergehende Anomalien der Volksseele, sondern um einen sichtlich im Zunehmen begriffenen Zustand, der mit allen vorhergehenden und ihn begleitenden notwendig zusammenhängt, um Begriffe und Meinungen, welche die folgerichtige, wenn auch praktisch unzulässige Weiterbildung längst bekannter und von der Mehrzahl der Kulturmenschen anerkannter Anschauungen sind. Ein weiteres Kriterium jeder krankhaften Erscheinung, der lokale Charakter fehlt zumindest der Idee des Anarchismus ganz; wir treffen sie heute über alle Welt, wo die Gesellschaft eine der unsrigen ähnliche Entwicklung genommen hat, verbreitet, wir treffen sie nicht bloß in einer Klasse, sondern sehen ihr Mitglieder aller Klassen, ja mit Vorliebe Mitglieder der oberen Klassen zuströmen, die Väter der Theorie sind fast durchweg hochbegabte, intellektuell und ethisch hochstehende Männer, deren Wirken nun schon ein halbes Jahrhundert füllt, Männer, die in Russland, Deutschland oder in Frankreich, in Italien, England und Amerika geboren sind, Männer, die untereinander so verschieden sind, wie das Milieu dieser Länder, die aber eines Geistes sind in der eingangs gekennzeichneten Idee. Und das ist der Anarchismus unzweifelhaft; eine Idee mit all den Mängeln und Gefahren, aber auch mit den Vorzügen, die einer Idee überhaupt immer innewohnen, genau mit jener Gültigkeit, welche eine Idee überhaupt für sich fordern kann, jedenfalls aber eine Idee, welche so alte wie die menschliche Zivilisation ist, weil sie auf den mächtigsten zivilisatorischen Faktor im Menschen zurückgeht.

*      *
*

Die Sorge um des Lebens nackte Notdurft, der unerbittliche Kampf ums Dasein hat in den Menschen das Verlangen nach Mitkämpfern, nach Gesellen geweckt, in der Herde wuchs seine Kraft des Widerstandes, seine Aussicht auf Selbsterhaltung in demselben Maße, wie er mit Seinesgleichen förmlich zu einem neuen Kollektivwesen zusammenwuchs. Daß er aber trotzdem nicht wie ein Tier im Rudel, in der Art aufgegangen ist, daß er stets - wenn auch oft erst nach langen, bitteren Erfahrungen - in der Herde sich selbst wiedergefunden hat, das hat ihn zum Menschen, seine Herde zur Gesellschaft gemacht. Was älter ist, was heiliger ist, ob das unumschränkte Recht des Individuums oder das Wohl der Gesellschaft - von wem, der das Wesen und Wirken der Gesellschaft im Licht der Tatsachen zu schauen gewohnt ist, soll diese Frage ernst genommen werden? Individualismus und Altruismus gehören zusammen, wie Licht und Schatten, wie Tag und Nacht. Was die Zentrifugal- und Zentripetalkraft im kosmischen Bereich ist, was die Attraktiv- und Repulsivkräfte für die Molekularbewegungen, das sind der Sonder- und Gemeinsinn für die menschliche Gesellschaft, deren Bewegungen durchaus als Kraftwirkungen in der Richtung der Resultierenden aufzufassen sind, deren Komponenten der Individualismus und der Altruismus sind. Stellte man - physikalisch gesprochen - eine der Kräfte ein, so stünde der Körper entweder versteinert still oder flöge weit in das endlose Nichts hinaus. Etwas derartiges ist aber in der Gesellschaft, wie in der Physik auch nur dem Begriff nach möglich, weil ja die Unterscheidung der beiden Kräfte selbst nur eine rein begriffliche Auseinanderlegung ein und derselben Sache ist.

Damit ist alles gesagt, was die ausschließliche Betonung eines eines einzigen gesellschaftlichen Kraftfaktors für oder gegen sich hat. Unmittelbar haben alle Bestrebungen, ein Reich der unbeschränkten, absoluten Freiheit heranzuführen, genau den Wert, den in der Physik die Annahme eines absolut luftleeren Raums, freier, von der Schwere unbeeinflußter Flugbahnen und dgl. hat. Die Kraft, welche eine Flintenkugel aus den Lauf treibt, ist gewiß etwas Reales, die Wirkung aber, welche notwendigerweise dieser Kraft entspricht, diese Flugbahn, wie sie der Physiker aufzeichnen kann, existiert nur in der Idee, weil sich die Flintenkugel in aller möglichen Erfahrung stets nur in der Richtung einer Resultierenden bewegen wird, in welcher der der Kugel gegebene Stoß und die Schwere untrennbar komponiert sind, als eine Einheit erscheinen. Wenn es nun auch feststeht, daß das Streben nach einem Reich unbedingter Freiheit, dem Begriff des Lebens an und für sich widerspricht, so sind doch solche Bestrebungen für unsere Kenntnis von der Gesellschaft und demnach für diese selbst noch keineswegs wertlos, und wenn auch das gesellschaftliche Leben stets nur die Resultierende verschiedener Kräfte ist, so bleiben doch diese Kräfte selbst etwas Reales und Wirkliches, sie sind keine bloße Fiktion und Hypothese, und die wachsende Differenzierung der Gesellschaft zeigt, wie die Freiheit als Trieb aufgefaßt - mag sie gleich als Idee nie zur vollen Verwirklichung kommen - wirklich ist. Die Entwicklung der Gesellschaft hat sich Hand in Hand mit einem bewußten oder öfter noch unbewußten Geltendwerden der Individuen vollzogen, und HEGEL konnte mit Recht sagen, daß die Weltgeschichte der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit ist. Allerdings - müssen wir immer wieder hinzusetzen - hätte auch der Satz, daß die Weltgeschichte der Fortschritt im Bewußtsein der allgemeinen Menschenzusammengehörigkeit ist, genau dieselbe Berechtigung und zuletzt auch denselben Sinn.

Der Umstand, daß sich von den Ereignissen einer verhältnismäßig neuen Zeit abgesehen, die großen gesellschaftlichen Umwälzungen der Weltgeschichte wenn auch unstreitbar im Sinne der Freiheit so doch nicht unter ihrer ausdrücklichen Parole vollzogen haben beweist nur, daß wir es hier faktisch nicht mit einem bloßen Wort oder Begriff, sondern mit einer wirklichen Kraft zu tun haben, die ohne Rücksicht auf unser Wissen oder von-ihr-wissen wirksam und tätig ist. Die Erkenntnis der individuellen Freiheit, und viel mehr noch das Bestreben, sie zur einzigen Bestimmung unseres Lebens zu machen, sind freilich jüngsten Datums. Setzen sie doch einen Grad faktischer Befreiung des Individuums in sittlicher und politischer Beziehung voraus, der im ganzen Altertum nicht, fast noch weniger im Mittelalter zu finden ist.

*      *
*

Breitere Spuren anarchistischer Regungen sind in den ungezählten sozial-religiösen Revolutionen des ausgehenden Mittelalters, - wenn man der Geschichte nicht Gewalt antun will - nicht nachweisbar, wenngleich es, wie in allen kritischen Zeiten, auch in der Reformationszeit - die ja einen gewaltigen Autoritätsbruch bedeutete - nicht an vereinzelten Versuchen fehlte, die Empörung gegen die eine Autorität zu verallgemeinern und jede Autorität in Bann zu schlagen.

So begegnen wir im 13. Jahrhundert einer radikalen Abart der  Begharden,  die sich "Brüdern und Schwestern des freien Geistes" nannten oder nach ihrem Gründer (3) auch "Amalrikaner" genannt wurden. Sie predigten nicht nur die Gemeinschaft der Güter, sondern auch der Weiber, vollkommene Gleichheit und verwarfen daher jede Obrigkeit. Diese anarchistische Anschauung war - merkwürdig genug - eine Folge des Pantheismus. Da Gott alles und überall ist - also auch im Menschen, so folgt daraus, daß, was der Mensch will, auch Gott will, daß daher jede Gebundenheit des Menschen verwerflich ist und ein Jeder das Recht, ja die Pflicht hat, seinen Trieben zu gehorchen. Diese Anschauung soll eine ziemliche Verbreitung über das östliche Frankreich und einen Teil Deutschlands besessen haben (4). Auch in Böhmen tauchen die "Brüder und Schwestern des freien Geistes" während der Hussitenkriege unter dem Namen der "Adamiten" auf; dieser Name rührte daher, daß sie den adamitischen Zustand als den sündloser Unschuld erklärten; ihre Begeisterung für diese natürliche Glückseligkeit ging so weit, daß sie in ihren Versammlungen, "Paradiese" genannt, tatsächlich im adamitischen Kostüm, d. h. splitternackt auftraten. Daß trotz all dem der radikale Kommunismus dieser Sekte praktisch höchstens auf einen gewissen patriarchalischen Republikanismus und keineswegs auf eine faktische Anarchie hinauslief, beweist die Mitteilung des AENEAS SYLVIUS, daß sie zwar Weibergemeinschaft hatten, es ihnen jedoch  verboten  war, ohne Erlaubnis ihres Vorstehers, ADAM, ein Weib zu erkennen.

Noch eine andere Erscheinung, welche mit dem anarchistischen Kommunismus von heute einige Ähnlichkeit hat, treffen wir während der Hussitenkriege in Böhmen, die  Chelčicen (5). PETER von CHELČIC, ein friedfertiger Taborit predigte die Gleichheit und den Kommunismus; diese allgemeine Gleichheit sollte aber der Gesellschaft nicht durch staatlichen Zwang aufgedrängt, sondern hinter dem Rücken des Staates verwirklicht werden. Der Staat ist sündhaft vom Bösen, da er die Ungleichheit von Vermögen, Rang und Stellung geschaffen hat. Der Staat muß daher verschwinden; das Mittel ihn abzuschaffen, besteht aber nicht im Krieg, sondern indem man ihn ignoriert. Der wahre Gläubige darf also ebensowenig ein Staatsamt annehmen oder die Hilfe des Staates anrufen; der wahre Christ strebt von selbst nach dem Guten und darf andere nicht zum Guten zwingen, da Gott das Gute aus freien Stücken verlangt. Jeder Zwang ist vom Bösen; jede Herrschaft, jede Klassenbildung verstößt gegen das Gebot der Brüderlichkeit und Gleichheit. Auch dieser fromme Schwärmer fand in einer Zeit, wo man nach den Gräueln der Hussitenkriege des Kampfes müde war, leicht seinen kleinen Anhang; allein auch hier entpuppte sich die Praxis gar bald als ein unter der Disziplinargewalt der Priester stehender Quietismus, als ein herbes Puritanertum, welches von der persönlichen Freiheit des Anarchismus so ziemlich das gerade Gegenteil ist.

Noch einmal blitzt der anarchistische Gedanke der Amalrikaner im Beginn des 16. Jahrhunderts unter den Wiedertäufern in der Sekte der "freien Brüder" auf, welche sich durch  Christum  von allen Gesetzen befreit hielten, in Güter- und Weibergemeinschaft lebten und erklärten, sie wären weder Zins noch Zehnten zu zahlen, noch die Pflichten der Knechtschaft oder Leibeigenschaft zu leisten schuldig. (6) Die "freien Brüder" hatten einigen Anhang im Züricher Oberland; von größerer Bedeutung waren sie ebensowenig, wie die vorher erwähnten Sekten, sie bildeten die von ihrer Zeit vollkommen unverstandene äußerste Linke der breiten kommunistischen Bewegung, die neben und mit der kirchlichen Reformation einherschreitend das sogenannte Mittelalter von der Neuzeit wie ein Grenzfluß scheidet. Wir haben in ihr nichts als die naiv-konsequente Ausbildung einer den meisten Religionen eigenen Annahme zu sehen, der Annahme von einer glückseligen Zeit an der Wiege der Menschheit (goldenes Zeitalter, Paradies usw.), wo der Mensch bloß den Gesetzen der Vernunft, (Sittlichkeit, Gottes, der Natur oder wie man es sonst nennen will) folglich keines Gesetzes und keiner Strafe bedurfte, um das Rechte zu tun und das Schlechte zu meiden, oder wo die Menschheit, wie alle Schulknaben aus ihren OVID wissen:
                                 vindice nullo,
    sponte sua, sine lege fidem retumque colebat;
    poena metusque aberant, nec verba minantia fixo
    aere legebantur, nec supplex turba timebat
    iudicis ora sui, sed erant sine vindice tuti.

                                 [ohne Bewachung
    Willig und Gesetz das Recht und die Treue ausüben
    Strafe und Furcht waren fern; nicht lasen sie drohende Worte
    Nicht an geheftetem Erz, noch stand ein flehender Haufe
    Bang vor des Richters Gesicht: Schutz hatten sie
    ohne den Richter. - wp]
Den Übergang aus dieser originären Anarchie in den heutigen Gesellschaftszustand stellte die Religion, die griechisch-römische so gut wie die jüdisch-christliche als die Folge einer Dekadenz der Menschheit (Sündenfall) als einen Strafzustand hin, auf welchen in einem besseren Jenseits nach wohl vollbrachtem Lebenswerk ein zweites, ebenso paradiesisches aber ewiges Leben wie jenes verlorene folgen sollte. Nun darf man aber nicht aus den Augen verlieren, daß das Christentum von Anfang an eine proletarische Bewegung war, und daß ein großer Teil der ihm zuströmenden Menschen sich ihm gewiß nicht bloß in der ausschließlichen Hoffnung auf eine Rückkehr zu einem glücklichen Urzustande im Jenseits angeschlossen hatte. Vielleicht war dieses Paradies noch im Diesseits erreichbar? Man sieht ein, daß die Kirche ursprünglich nichts dabei zu verlieren hatte, wenn sie dieser Erwartung auf das "tausendjährige Reich" (Chiliade oder Chiliasmus) wenigstens nicht entgegentrat, und so sehen wir dann nicht nur Ketzer wie KERINTHOS, sondern auch Leuchten der Orthodoxie, wie PAPIAS von HIEROPOLIS, IRENÄUS, JUSTINUS MARTYR u. a. den Chiliasmus predigen. Später freilich, als die Kirche längst aufgehört hatte, eine vorwiegend proletarische Bewegung zu sein, als das Christentum aus den Katakomben in die Paläste und auf die Throne emporgestiegen war, da verloren die hochgespannten Erwartungen der Armen und Gedrückten auf ein nahe bevorstehendes tausendjähriges Reich ihren harmlosen Charakter und der Chiliasmus wird eo ipso [schlechthin - wp] Ketzerei. Allein diese "Ketzerei" war begreiflicherweise nicht so leicht auszutreiben, und als in den letzten Jahrhunderten des Mittelalters die materielle Lage ausgedehnter Volksklassen trotz Christentum abermals höchst bedenklich und trostlos geworden war, erwachte der Chiliasmus wieder mächtig in den Geistern und bildete das Vorspiel und die sozialistische Unterströmung der Reformation. Einige radikale Ausläufer dieses mittelalterlichen Chiliasmus haben wir in den "Brüdern und Schwestern vom freien Geist", in den Adamiten, Chel&ccardon;icen und "freien Brüdern" kennen gelernt.

*      *
*

Die Voraussetzungen dieses schmeichlerischen Aberglaubens liegen so tief im Misoneismus [Abneigung gegen das Neue - wp] des Menschen begründet, daß er auch seines religiösen oder besser gesagt konfessionellen Gewandes entkleidet derselben blieb und durch die nach der Reformation hereinbrechende rationalistische Richtung ebensowenig ausgerottet werden konnte, wie durch den Bannstrahl Roms und die bestialischen Grausamkeiten der kirchlichen Justiz.

Sehen wir uns die Lehre vom sogenannten Gesellschaftsvertrage (contrat social), der bestimmt war, das Programm zur großen französischen Revolution zu bilden, näher an, und wir erkennen unschwer die kaum veränderte Grundanschauung der Chiliasten wieder. Ein gesetzloses Paradies vor der Zivilisation, die wie ein Fluch betrachtet wurde, und ein ebensolches Paradies nach der "Überwindung dieser verfluchten Zivilisation", wie ein Moderner sagen würde. Nur die Namen waren andere geworden und statt aus dem religiös-mythologischen jetzt aus dem rationalistischen Sprachschatz genommen. Man sprach statt vom göttlichen Recht von den ewigen unveräußerlichen Menschenrechten, statt von einem Paradies von einem seligen Naturzustand, in dem es aber genau so herging wie in OVIDs goldenem Zeitalter; den Übergang in die heutige Gesellschaftsform stellte man sich als das Werk eines Vertrages vor, zu dem aber wieder eine gewisse moralische Herabgekommenheit der Menschen - welche vom Sündenfall nur dem Wort nach verschieden ist - Anlaß gegeben hat. Schon hier lugt hinter der Gesellschaft die Anarchie als idealer Naturzustand hervor; jede Gesellschaftsform ist nur die Folge der Degeneration des Menschengeschlechts, ein Notbehelf, jedenfalls aber nur ein freiwilliger Verzicht auf die ursprünglichen, unveräußerlichen, unveränderlichen Natur- und Menschenrechte, an deren Spitze die Freiheit steht.

In der weiteren Verfolgung dieses Gedankens sind die Anhänger des  contrat social  auseinander gegangen. Während die einen, mit HOBBES an der Spitze, den einmal geschlossenen Vertrag für unkündbar und unlöslich und somit auch die Autorität des Souveräns für unwiderruflich und inappellabel erklärten und auf diesem Weg zum starren Monarchismus gelangten, wollten andere und zwar die weitaus größere Mehrzahl den Gesellschaftsvertrag nur als einen kündbaren und die Vollmacht des Souveräns als eine beschränkte gelten lassen. In diesem Fall steht es nicht nur jedem Einzelnen zu, jederzeit den Vertrag zu lösen und sich außerhalb der Gesellschaft zu stellen (7), der Vertrag wird auch als gebrochen erachtet, wenn der Souverän - gleichgültig ob er eine Person oder eine Körperschaft ist - seine Vollmacht überschreitet. Hier schimmert die Rückkehr zur alten Uranarchie nicht mehr als bloßes Zukunftsziel aus weiter Ferne, sie erscheint als der beständige Normalzustand der Menschheit, der bloß vorübergehend durch eine gesellschaftliche Form getrübt ist. Man kann es nicht deutlicher aussprechen als mit den Worten, die unser SCHILLER - gewiß kein Bombenmann - dem  Stauffacher  in den Mund legt:
    Eine Grenze hat Tyrannenmacht.
    Wenn der Gedrückte nirgends Recht kann finden,
    Wenn unerträglich wird die Last - greift er
    Hinauf getrosten Mutes in den Himmel
    Und holt herunter seine ewigen Rechte,
    die droben hangen unveräußerlich
    Und unzerbrechlich, wie die Sterne selbst. -
     Der alte Urstand der Natur kehrt wieder,
    Wo Mensch dem Menschen gegenübersteht. 
Wie nahe der Lehre vom Gesellschaftsvertrag der anarchistische Gedanke lag, beweist der Umstand, daß schon einer der ersten und obendrein geistlichen Vertreter dieser Lehre, HOOKER erklärte, es sei "der Natur der Sache nach nicht absolut unmöglich, daß Menschen, ohne irgendeine öffentliche Regierung leben könnten." Ein andermal sagt er für Menschen wäre es tierisch, sich durch Autorität leiten zu lassen; es wäre gleich einer Art von Gefangenschaft des Urteils, und obgleich auch Gründe für das Gegenteil da sind, nicht darauf zu hören, sondern wie Schafe in der Herde dem Ersten zu folgen, ohne zu wissen oder sich zu kümmern, wohin. Dagegen, daß die Autorität von Menschen bei Menschen gelten sollte gegen oder über die Vernunft, ist kein Teil unseres Glaubens. Versammlungen von gelehrten Männern, mögen sie noch so groß oder ehrwürdig sein, haben sich der Vernunft zu unterwerfen usw. Das bezieht sich freilich nur auf die geistige und geistliche Autorität; allein JOHN LOCKE, der am meisten von HOOKER übernommen hat, empfand nur zu gut, was die nächste Konsequenz solcher Annahmen wäre und suchte ihnen zu entfliehen, indem er festsetzte, die Gewalt des Souveräns, da sie bloß eine anvertraute ist, kann allerdings, sobald sie durch Mißbrauch verwirkt wird, gebrochen werden, allein die Auflösung der Regierung sei noch keine Auflösung der Gesellschaft. In Frankreich dagegen hatte ETIENNE de la BOËTIUS, schon früher unter dem Druck der Tyrannei HENRY II. in einem "Discours de la servitude volontaire ou Contre-un" (um 1546 entstanden) eine zündende Apologie [Rechtfertigung - wp] der Freiheit geschrieben, die so weit geht, daß daneben das Verständnis für die Notwendigkeit der Autorität ganz verschwindet. LA BOËTIE meint, der Mensch brauche nicht regiert zu werden; es bedürfe bloß seines guten Willens dazu, daß er sich wie durch einen Zauber glücklich und frei wiederfindet. (8)

So sehen wir, wi sich die Anhänger des Gesellschaftsvertrags in eine Rechte, in eine Mittelpartei und eine Linke teilen; auf der äußersten Rechen steht HOBBES, an den sich nachher die Verteidiger des Absolutismus klammerten, in der Mitte schreitet LOCKE mit den republikanischen Liberalen einher, auf der äußersten Linken stehen die Vorläufer des Anarchismus, mit dem Geistlichen HOOKER an der Spitze. Indessen hat von allen theoretischen Vertretern des  contrat social  nur einer auch wirklich die letzten Konsequenzen dieser Anschauung gezogen. WILLIAM GODWIN, der in seiner Untersuchung über politische Gerechtigkeit (9), die Abschaffung jeglicher Regierung, Gemeinschaft der Güter, Abschaffung der Ehe und Selbstbeherrschung der Menschen nach dem Gebot der Gerechtigkeit forderte. Das Aufsehen, welches GODWINs Buch erregte war mit Rücksicht auf die Neuheit und Kühnheit des Standpunktes ein ungeheures.
    "Bald nachdem sein Buch über die politische Gerechtigkeit erschienen war", sagte eine junge Zeitgenossin, "sah man Arbeiter ihre Ersparnisse zusammenschießen, um es zu kaufen und es unter einem Baum oder in einem Bierhaus zu lesen. Es wirkte so mächtig, daß  Godwin  sagte, es müsse Unrichtiges enthalten, er änderte es bedeutend, ehe er eine neue Auflage erscheinen ließ. Es kann kein Zweifel obwalten, daß Regierung und Gesellschaft Englands ihren Nutzen gezogen haben von der Schärfe und der Kühnheit, der Wahrheit und dem Irrtum, der Tiefe und den Seichtigkeiten, der Hochherzigkeit und der Ungerechtigkeit  Godwins,  wie er sich in seinem Buch über politische Gerechtigkeit offenbarte."

*      *
*

Es liegt wohl nichts näher als von den theoretischen Erörterungen über den Gesellschaftsvertrag auf die praktische Generalprobe der von diesem ausgegebenen Stichwort zu kommen und auf dem blutigen Weg, den die große französische Revolution, dieser prototypische Kampf des modern freiheitlichen Geistes gegen die alte Gesellschaft, nach Spuren anarchistischer Gesinnung zu suchen. Unterstützt wird dieses Verlangen durch die schon bei den Zeitgenossen, Männern und Gegnern der Revolution sehr häufig wiederkehrende Anwendung des Wortes auf die radikalsten Verfechter der Demokratie. Soweit wir bis heute aus der Geschichte jener Zeit über deren Parteien zu urteilen berechtigt sind - es ist allerdings nicht zuviel, was wir wissen - gab es aber wirkliche Anarchisten im Konvent oder der Kommune von Paris höchstwahrscheinlich  nicht (10). Man müßte überhaupt, wenn man nach solchen suchen wollte, bei den Girondisten und nicht bei den Jakobinern anfangen, denn die heutigen Anarchisten kennen - und zwar mit Recht - keinen krasseren Gegensatz zu ihrer Lehre als das Jakobinertum, und der  Proudhon'sche  Anarchismus knüpft in zwei wesentlichen Punkten, im Kampf gegen die  Sanktion  des Eigentums und in einem föderalistischen Prinzip an girondistische Vorbilder an. Ein Anarchist war nun allerdings deswegen auch VERGNIAUD oder BRISSOT nicht, mag letzterer auch immerhin in seinem "Philosophischen Untersuchungen über das Eigentum und den Diebstahl" (1780) ein nachher von PROUDHON aufgenommenes Schlagwort ausgegeben haben. Jedenfalls hatten sie aber auch keinen Grund und keine Berechtigung dem  Berg  [Montagnards / Partei i. d. franz. Revolution - wp] anarchistische Tendenzen vorzuwerfen.

Weder DANTON noch ROBESPIERRE, die beiden großen Lichter des Berges dachten daran, den Sprung in das autoritätslose Nichts zu machen. Ihr Ideal war vielmehr die Allgewalt der Gesellschaft, der omnipotente Staat, vor dessen Antlitz das Einzelinteresse, wie Spreu im Sturmwind zerstob, und der große MAXIMILIAN, der "Oberrabbiner" dieses Staatsdeismus, nannte sich bezeichnenderweise einen "Sklaven der Freiheit". ROBESPIERRE und DANTON nannten ihrerseits wieder die Hebertisten - Anarchisten. Wenn man bei diesen Leuten, die alles Schwergewicht in die wahllose Masse und alle politische Kunst in die Übermacht und Gewalt verlegten, überhaupt von einem Prinzip sprechen kann, so war dies doch gewiß wieder nicht auf die Abschaffung der Herrschaft an sich gerichtet. Die Maxime dieser Leute war das Chaos und das Faustrecht, MARAT, der Parteiheilige, hatte zwar gelegentlich auch gegen die Gesetze als solche geeifert und sie zu beseitigen verlangt; aber MARAT hat auch zu allen Zeiten die Diktatur verlangt und dieselbe eine Zeit hindurch auch  de facto  geführt. Der MARAT des Nach-Thermidor war jener berüchtigte CAJUS GRACCHUS BABEUF, der heute gewöhnlich als der charakteristische Vertreter des Anarchismus während der französischen Revolution hingestellt wird - mit dem gleichen Recht oder besser gesagt Unrecht wie die Vorhergenannten. BABEUF war aber nur weitergehener Sozialist als ROBESPIERRE, er war radikaler Kommunist, und nicht mehr. In der von BABEUF für den 22. Floreal (den Tag der Insurrektion gegen das Direktorium) verbreiteten Proklamation heißt es zwar: "Die revolutionäre Autorität des Volkes wird die Abschaffung jeder anderen bestehenden Autorität verkünden." Das bedeutet aber offenbar nichts als die Pöbeldiktatur, welche theoretisch von unseren Anarchisten aller Schattierungen ebenso verworfen wird, wie jede andere Autorität. Daß die Anhänger BABEUFs aber gar nicht an etwas anderes dachten, beweisen auch die beiden Maueranschläge, die man für den genannten Tag vorbereitet hatte und von denen der eine sagte: "Ceux, qui usurpent la souverainité doivent être mis a mort par les hommes libres" [Diejenigen, die die Souveränität an sich reißen, müssen von freien Menschen zu Tode gebracht werden. - wp] während der andere den ersten erklärend und einschränkend die "Constitution de 1793, liberté, égalité, bonheur commune" [Verfassung von 1793, Freiheit, Gleichheit, gemeinsames Glück - wp] forderte. Diese Konstitution von 1793 aber war ROBESPIERREs Werk und bedeutete nichts weniger als die Einsetzung der Anarchie.

BABEUF'sche Anklänge und Traditionen, vielfach sogar noch durch Personen wie BUONAROTTI vermittelt, finden sich dann im Carbonarismus im ersten Drittel unseres Jahrhunderts und verschafften diesem wie so vielen anderen einfach revolutionären Bewegungen das den Volkslippen nun einmal so geläufige Beiwort "anarchistisch". Es war aber wenigstens bei den Häuptern des einstmals so mächtigen Geheimbundes keine Spur davon, im Gegenteil erklärten sie die absolute Freiheit für ein Wahngebilde, das nie verwirklicht werden kann. Doch läßt sich hier selbst bei der Ablehnung des anarchistischen Dogmas, ein Fortschritt in der Verbreitung der Idee merken. Dieselbe wird zwar von den Eingeweihten abgelehnt, aber sie ist ihnen bekannt und mehr noch, sie rechnen mit derselben und fördern jede Bestrebung, welche die Individualität ins Maßlose steigern dem gesellschaftlichen Verband als solchem feindselig ist. Und so finden wir dann auch vereinzelte Carbonari mit ausgesprochen anarchistischen Tendenzen und Ansichten. So schilderte 1835 MALEGARI das Wesen des Bundes (11) folgendermaßen:
    "Wir bilden eine Verbindung von Brüdern auf allen Punkten der Erde: wir haben gemeinsame Ziele und Interessen; wir streben alle nach der Freimachung der Menschheit;  wir wollen jede Art von Joch brechen". 
Von dem Augenblick an, wo diese Worte niedergeschrieben wurden, bis zum Erscheinen des "Qu'est ce que la propriété" und des "Einzigen und sein Eigentum" braucht es nur noch ungefähr 10 Jahre. Wieviel hatte sich im Leben und Denken der Völker seither verändert, gebessert und verschlechtert, geklärt und verwirrt?

*      *
*

FEUERBACH kennzeichnete den Entwicklungsgang den er als Denker genommen hatte mit den Worten: "Gott war mein erster Gedanke, die Vernunft mein zweiter, der Mensch mein dritter und letzter Gedanke." Diesen Weg hat aber nicht nur FEUERBACH, sondern die moderne Philosophie überhaupt durchlaufen, und FEUERBACH unterscheidet sich von anderen nur dadurch, daß er selbst es war, der an der Erreichung der letzten Etappe wesentlich mitgearbeitet hatte. Die Epoche der Philosophie, welche durch das glänzende Dreigestirn CARTESIUS, SPINOZA, LEIBNIZ erleuchtet wurde, hat, sie mochte sich von den religiösen Überlieferungen auch noch so weit entfernen und emanzipieren - Gott nicht nur nie depossediert [entthront - wp], sondern erst recht den Begriff Gottes zum Ausgangspunkt allen Denkens und Seins gemacht. Die Philosophie, welche diese ablöste, ist, gleichgültig ob wir die Realisten LOCKE und HUME oder die Idealisten KANT und HEGEL ins Auge fassen, immer Intellektualphilosophie; an die Stelle des absoluten Gottes, ist die absolute Vernunft, anstelle der Ontologie und Theodizee [Begründung Gottes - wp] die Kritik und die Dialektik getreten; aber in der Philosophie geht es umgekehrt wie in der Mythologie, in ihr wird  Kronos,  statt seine Kinder zu verschlingen, eher von seinen Kindern aufgefressen. Die Kritik kehrte sich gegen ihre Meister, welche auf dem besten Weg waren, wieder in die spekulative Theologie zu versinken, ganz vergessend, daß ihr großer Reigenführer dereinst die neue Epoche mit dem Kampf gegen die Ontologie eingeleitet hat; welche sich in wesenlosen Höhen verloren, als wären sie nicht dereinst von dem Satz ausgegangen, daß über das Wesen des hinter den Erscheinungen stehenden Seins kein erschaffener Geist etwas ausmachen kann. Aus diesen Höhen sollten die Menschen wieder herabgeführt werden auf die liebe Erde; statt unsterblicher Individuen, wie sie die FICHTE-HEGEL-SCHELLINGsche Schule in den Mittelpunkt gerückt hatte, postulierten die FEUERBACH, STRAUSS, BAUER "leiblich und geistig gesunde Menschen, denn die Gesundheit hat für sie mehr Wert als die Unsterblichkeit". Anstelle des maßlosen Transzendierens trat die "Konzentration auf das Diesseits", anstelle der theologischen, ontologischen und kosmologischen Versuche die Anthropologie. Der Bankrott des Idealismus war hereingebrochen. Gott war nicht mehr der Schöpfer des Menschen, der Mensch war als Schöpfer Gottes erkannt worden. Die Menschheit trat nun den Platz an, den einst die Gottheit eingenommen hatte.

Das neue Prinzip war nun wieder ein Allgemeines oder Absolutes, aber wie bei HEGEL allgemein oder absolut mehr dem Wort nach, dem Sinn nach aber höchst real, wie die Art in einem gewissen Sinne realer ist als das Individuum - es war "der Gattungsbegriff der Menschheit, kein unpersönliches Allgemeines, sondern ein Personenbildendes, sofern man in diesen Personen seine Wirklichkeit hat" (David Friedrich Strauß).

Wollte die philosophische Kritik von hier aus noch weiter schreiten, so blieb ihr nichts übrig, als auch diese Verallgemeinerung zu zerstören, die Gattung in ihre Elemente zu zerlegen und anstelle der Menschheit das Individuum, die Person in den Mittelpunkt des Denkens zu stellen. Ein stark individualistischer und subjektivistischer Zug, welcher der kantischen und der nachkantischen Philosophie jederzeit eigen gewesen ist, begünstigte einen solchen Prozeß. Wenn auch bei FICHTE, HEGEL oder SCHELLING dieser Zug die Grenzen des rein Begrifflichen nie verlassen hatte, so läßt doch ein derartiger Charakter die Philosophie - zumal, wenn man bedenkt, wie diese damals im lebendigsten Zusammenhang mit dem Leben des Volkes stand - auf einen ähnlichen starkentwickelten Zug von Individualismus im Volk selbst schließen. Außerdem lag in jener Zeit, wie wir an FICHTE und seinem Einfluß auf die Nation sehen, ein mächtiges Verlangen, die Lehren der Philosophie unmittelbar in eine begeisterte Tat umzusetzen, und es war daher sehr naheliegend, daß ein rücksichtsloser Denker eines Tages auch den Individualgedanken auf das praktische Gebiet herüberziehen, ihn also auch in die Konzentration auf das Diesseits einbeziehen würde. Dann war eine neue Epoche hereingebrochen; wie einst das menschliche denken vom Einzelnen ausgehend sich immer mehr zu Allgemeinerem erhoben hatte, so stieg es jetzt umgekehrt von der höchsten Verallgemeinerung wieder herab zum Einzelnen; auf den Prozeß der Selbstentfremdung folgt die Wiedereroberung seiner Selbst.

Das war der Punkt, wo eine anarchistische Philosophie einsetzen konnte und mit STIRNER auch tatsächlich eingesetzt hat.

*      *
*

Auch in anderer Beziehung war etwa um die gleiche Zeit die Kritik an einem Punkt angelangt, von wo aus sie nicht mehr weiter schreiten konnte, ohne nicht nur die wechselnden Formen, sondern die Grundlagen aller einmal möglichen Gesellschaftsorganisationen selbst anzugreifen. Wie weit auch die Aufklärer und Enzyklopädisten, die rücksichtslosen Kämpfer der politischen und die führenden Personen der geistigen Revolution in der schonungslosen Kritik aller Lebensverhältnisse und Institutionen gegangen waren, die Religion, den Staat und das Eigentum als solche hatte man im allgemeinen - einige vereinzelte und ungeschickte Anläufe abgerechnet - nicht angetastet. Wie mannigfach und vergänglich auch ihre Formen sein mochten, sie selbst schienen einstweilen noch die unumgänglichen und notwendigen Bedingungen des geistigen, politischen und wirtschaftlichen Lebens, die verschiedenen konkreten Formeln für das eine Absolute, das aus dem Gedankenkreis jener Zeit nicht zu bannen war.

Wenn wir heute an diese drei Fundamentalbegriffe mit der Sonde der wissenschaftlichen Kritik herantreten und ihnen rücksichtslos den Nimbus des Absoluten herabreißen, so fällt es uns darum nicht ein, zu behaupten, sie seien deshalb für das Leben wertlos oder gar verderblich. Wir lesen das "Leben Jesu" von DAVID FRIEDRICH STRAUSS und werden es etwa mit der Überzeugung weglegen, daß die angeblich inspirierte Beweisquelle für die geoffenbarte Religion und die göttliche Mission des Christentums, ein ungeschicktes Sammelsurium von lauter apokryphen [nicht als Teil der Bibel anerkannt - wp] Dokumenten ist; werden wir deshalb die kulturelle und ethische Bedeutung des Judentums und Christentums leugnen? Oder ich lese EDWARD BURNETT TYLORs "Primitive Culture" und sehe hier vor mir die Begriffe der  Seele  und der Gottheit aus rein natürlichen, zum größten Teil sogar physiologischen Antrieben erstehen, so etwa wie wir die Entwicklung der kunstfertigen Hand RAPHAELs oder LISZTs aus den vorderen Gliedmaßen eines Affen verfolgen können; werde ich nun daraus einfach die Gemeinschädlichkeit der religiösen Ideen folgern? Ganz ähnlich verhält es sich mit den Begriffen  Staat  und  Eigentum.  Die neuere Gesellschaftswissenschaft hat auf das Unwiderleglichste die rein historische Entstehung beider Lebensformen nachgewiesen, und beide sind, wenigstens so, wie wir sie heute verstehen, verhältnismäßig junge Gebilde der menschlichen Gesellschaft. Dadurch ist nun allerdings dargetan, daß weder Staat noch Eigentum unantastbare, von aller Ewigkeit und für alle Ewigkeit notwendige Formen der menschlichen Gesellschaft sind, die weitere Frage aber, inwieweit diese Formen für die Gesellschaft oder für eine bestimmte Gesellschaft von Vorteil und relativ notwendig sind, hängt damit gar nicht zusammen und läßt sich mit Hilfe einer einfachen logischen Funktion überhaupt nicht beantworten. Allein so einleuchtend diese Sache zu sein scheint, so wenig leuchtet sie tatsächlich selbst heute noch einem großen Teil der Menschen ein. Um wieviel weniger mußte eine solche Erkenntnis dem Denken am Beginn unseres Jahrhunderts geläufig sein, welches noch vollständig im "Absoluten" festgerannt war? Für dasselbe gab es anstelle des absoluten Seins eben wieder nur ein absolutes Nichtsein, und in jenem Moment, wo die Kritik mit der "Heiligkeit" der genannten Institutionen aufräumte, war es fast unvermeidlich, daß sie dieselben für unheilig, d. h. für grundschlecht und verderblich erklärte.

Die Logik, welche diesem Vorgang zugrunde liegt, ist ähnlich derjenigen, nach welcher jemand daraus, daß ein Ding nicht weiß ist, folgern wollte, es müsse schwarz sein. Allein es läßt sich nicht verkennen, daß gerade um jene Zeit - wir stehen etwa in den berühmten "dix ans" [10 Jahren - wp] nach der Juli-Revolution - mancherlei Verhältnisse einen solchen Schluß wesentlich begünstigten.

Es lagen nicht nur die wirtschaftlichen Verhältnisse darnieder - aus dem Pauperismus [Verarmung - wp] allein wird man nie den Anarchismus ableiten können - auch die Hoffnung und der gute Glaube waren dahin. Der Bankrott des Idealismus war auch auf politischem und wirtschaftlichen Gebiet erfolgt. Voll der edelsten Begeisterung, voll der frohesten Zuversicht war dereinst das französische Volk in die große Revolution eingetreten, und ganz Europa hatte hoffnungsfreudig nach Frankreich geblickt, von wo man das Ende aller Tyrannei und - weil man die Sachen damals eben noch nicht besser verstand - auch das Ende allen Elends erwartete. Man enthebt uns gewiß einer eingehenden Schilderung des Hergangs, wie diese Hoffnung, diese kindlichen Erwartungen, dieser moderne Chiliasmus bitter enttäuscht wurden, wie die bacchische Begeisterung von 1789 - 1791 in einem großen Katzenjammer endete, und zwar nicht nur in Frankreich, wo sich das absolute Königtum  post tot discrimina rerum  [nach vielen Gefahren - wp] in ein absolutes Kaisertum umgewandelt hatte, sondern auch in Deutschland, dessen Fürsten sich beeilten, die unter dem Eindruck der Revolution gemachten Konzessionen zu widerrufen. Die Wortbrüchigkeit auf den Thronen feierte damals eine Orgie, von der sich auch heute noch der schlichte Volksverstand mit tiefem Ekel abwendet. Man erinnere sich nur, wie geschickt in den napoleonischen Kriegen Deutschlands "edle Fürsten" die flammende Begeisterung und das naive Vertrauen "ihrer Völker" für ihre dynastischen Zwecke auszunutzen und diese - nach der Niederwerfung der Korsen - dann wieder durch das alte kaudinische Joch zu treiben verstanden. Wenn sich nach so traurigen Erlebnissen die Völker und speziell die unsaturierten Elemente unter ihnen ja noch einen Rest von Vertrauen auf eine Hilfe "von Oben" erhalten hatten, so mußte dieser in einem Meer von Ekel und Bitterkeit nach der Juli-Revolution untergehen.

In einem fast ein halbes Jahrhundert erfüllenden Kampf um eine freie Staatsform war das Proletariat und dessen Elend nur unaufhörlich gewachsen. Man hatte für die konstitutionelle Monarchie, für die Republik und das Kaisertum gekämpft, man hatte es mit den Bourbonen, Bonapartes und Orleans versucht, man war für ROBESPIERRE, NAPOLEON und zuletzt für THIERS auf die Barrikaden und ins Feldlager gegangen, aber der Erfolg war begreiflicherweise immer derselbe: nicht nur die wirtschaftliche Lage, auch die soziale Stellung der unteren Schichten des Volkes war die gleiche geblieben. Man erkannte immer mehr, daß sich zwischen dem Proletariat und den oberen Ständen noch etwas anderes als eine rein staatsrechtliche Scheidewand befindet, daß anstelle der Vorrechte der Geburt diejenigen des Besitzes getreten waren, und je mehr diese Erkenntnis in den Massen um sich griff, desto mehr trat das Interesse an den rein politischen Fragen, vor allem an der Frage nach der Staatsform in den Hintergrund, desto mehr brach sich die Ansicht Bahn, daß die staatsrechtliche Gleichheit noch lange nicht die faktische Gleichheit ist, daß zu deren Verwirklichung die Abschaffung aller Vorrechte und unter diesen auch des Privilegiums des freien Besitzes, des "Eigentums" erforderlich ist. Fortan setzt jede revolutionäre Kraft nicht mehr in politischen Punkten, sondern in der Eigentumsfrage ein, und wenn auch nicht alle Richtungen bis zum nackten Kommunismus fortschreiten, so waren sie doch in dem Grundgedanken einig, die Frage des menschlichen Elends durch eine Einschränkung des freien Erwerbs-, Besitz- und Verfügungsrechts zu lösen.

Das Dogma von der Heiligkeit des Eigentums war jedenfalls dahin. Noch stand aber das letzte, das von der Unumgänglichkeit des Staates aufrecht. Die französisch-deutschen Sozialisten des dritten und vierten Dezenniums unseres Jahrhunderts, die SAINT- SIMON, CABET, WEITLING, RODBERTUS bis herauf zu LOUIS BLANC dachten gar nicht daran, den Staat als solchen zu negieren, sondern hatten ihm für die Ausführung ihrer neuen Organisation der Arbeit und der Gesellschaft sogar die Hauptrolle zugedacht. Ja der ganze Charakter dieser neuen reformatorischen Tendenzen machte eher eine grenzenlose, die Entschließungsfreiheit des Einzelnen erdrückende Übermacht der Staatsautorität notwendig, und eine entgegengesetzte anti-autoritäre Richtung konnte daher als eine zwar naturgemäß notwendige aber anfangs nur sehr schwache Opposition auftreten. Man bestritt nicht das Prinzip der Gleichheit, aber man perhorreszierte [ablehnen - wp] jene brutale Vergewaltigung durch die Staatsgewalt, wie sie die Anhänger BABEUFs, die Schwärmer für die ikarische Utopie CABETs u. a. predigten. Man leugnete nicht die Notwendigkeit einer Organisation der Arbeit, aber man fing an die Frage zu stellen, ob denn diese Organisation nicht auch von unten herauf in Freiheit erfolgen könnte? Schon FOURIERs Phalansterien können als ein solcher Versuch, sich die Organisationi der Arbeit durch eine freie Gruppe können als ein solcher Versuch, sich die Organisation der Arbeit durch freie Gruppenbildung von unten herauf, für welche die Unarchen und Omniarchen ein ziemlich äußerlich angeklebter Aufputz sind, gelten. Sehen wir ganz von dem raschen Bankrott ab, den nacheinander die verschiedensten auf autoritärer Grundlage erreichteten sozialistischen Probe-Institionen machten, die trüben Erfahrungen eines vom stetigen staatsrechtlichen Wechsel erfüllten Halbjahrhunderts hätten ausgereicht, das Ansehen der Autorität als solcher zu untergraben. Hatte es die absolute Monarchie ebensowenig wie die konstitutionelle, die Republik ebensowenig wie der Cäsarismus, die Diktatur eines Einzelnen ebensowenig wie die des Pöbels zustande gebracht, den Pauperismus, das Elend und das Verbrechen zu beseitigen oder auch nur zu mildern, lag da nicht für das oberflächliche Denken der Schluß nahe, das Grundübel läge in der autoritären Gestalt der Gesellschaft, im Staat als solchem, bot sich da nicht von selbst der Gedanke, einen weiteren Ausbau von FOURIERs System der Gruppenbildung aufgrund der freien Initiative des Einzelnen mit vollständiger Außerachtlassung des Staates zu versuchen?

Hier war ein weiterer Punkt, wo ein System des sozialistischen und politischen Anarchismus mit einiger Aussicht auf Erfolg einsetzen konnte und auch tatsächlich mit PROUDHON eingesetzt hat.
LITERATUR: Viktor Zenker, Der Anarchismus, Jena 1895
    Anmerkungen
    1) CESARE LOMBROSO, "Die Anarchisten"; eine kriminalpsychologische und soziologische Studie. Nach der 2. Auflage des Originals deutsch herausgegeben von Dr.  Hans Kurella,  Hamburg 1895.
    2) ZENKER, Mystizismus, Pietismus, Antisemitismus am Ende des 19. Jahrhunderts - eine kulturhistorische Studie (Wien 1894).
    3) AMALRICH von BENA, bei Chartres, war um 1200 Magister der Theologie zu Paris. Wegen seiner pantheistischen Lehren mußte er sich vor INNOZENZ III. verteidigen und zu einem Widerruf entschließen. Sein Schüler DAVID von DINANT setzt aber nach AMALRICHs Tod (1206 oder 1207) dessen Werk fort, was zu einer Verdammung der amalrikanischen Lehre durch die Synode von Paris (1210) und durch das Lateinische Konzil (von 1215) sowie zu heftigen Verfolgungen der Amalrikaner führte.
    4) EDUARD BERNSTEIN und KARL KAUTSKY, "Die Vorläufer des neueren Sozialismus", Stuttgart 1895, erster Teil, Seite 169f und 216.
    5) "Vorläufer des neueren Sozialismus", erster Teil, Seite 230f
    6) "Der Widertäufferen vrsprung, fürgang, Secten usw. ... beschriben durch Heinerrychen Bullingern", Zürich 1561, Fol. 32.
    7) Cette liberté commune, (d. h. eine Gesellschaft welcher Art auch immer zu schließen oder zu lösen, also auch eine Familie) est une consequence de la nature de l'homme. [ist eine Konsequenz der Natur des Menschen. - wp] -  Rousseau 
    8) Die Sprache  la Boëties,  sowie seine Argumentation erinnern lebhaft an die Dialektik unserer Anarchisten.
    9) WILLIAM GODWIN, Inquiry concerning political justice; London 1795, Bd. 2
    10) JEAN GRAVE sagt in seinem Buch "La sociéte mourante", Seite 21: "Im Jahr 93 sprach man wohl von Anarchisten.  Jaques Roux  und die "Enragés" scheinen nur diejenigen gewesen zu sein, die am klarsten die Revolution gesehen haben und sie zum Besten des Volkes wenden wollten; deshalb hat der bourgeoise Historiker sie im Schatten gelassen, ihre Geschichte ist noch zu schreiben, die in Archiven und Bibliotheken vergrabenen Akten harren noch desjenigen, der Zeit und Mut haben wird, sie auszugraben und uns das Geheimnis der Vorgänge zu lüften, welche für uns nahezu unverständlich sind. Wir können also einstweilen kein Urteil über ihr Programm fällen". Wir natürlich noch viel weniger.
    11) J. A. MORIZ BRÜHL, Die Geheimbünde gegen Rom, Zur Genesis der italienischen Revolution, Prag 1860.