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 L. Hartmann G. LandauerP. SzendeA. LiebertF. SanderLenin |
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Über die Revolution [ 2 / 2 ]
Erstes Kapitel DER GESCHICHTLICHE HINTERGRUND I. In unserem Zusammenhang muß die Kriegsfrage außer Betracht bleiben. Die von mir als Metaphern erwähnten Ursprungslegenden und die Theorie von einem prähistorischen Naturzustand, in der diese Legenden ihre begriffliche Formulierung fanden, sind zwar oft zur Rechtfertigung von Krieg und Gewalt als einem der menschlichen Natur inhärenten Erbübel benutzt worden, als könne der Geschichtsprozeß des Menschengeschlechts, da er durch ein Verbrechen in Gang gekommen ist, auch nur durch Verbrechen weiter in Gang gehalten werden. Da aber Revolutionen, und nicht Kriege, die einzigen politischen Ereignisse sind, die uns inmitten der Geschichte direkt und unausweichlich mit einem Neubeginn konfrontieren, ist ihre Bedeutung für die Frage nach dem Sinn von Revolution im Bereich der menschlichen Angelegenheiten noch entscheidender. Denn wie immer man das Ereignis der Revolution definieren und beschreiben mag, es handelt sich bei ihm niemals um einen noch so radikalen Regierungswechsel oder einen Umschwung innerhalb eines historischen Kontinuums. Moderne Revolutionen haben kaum etwas gemein mit der mutatio rerum [Veränderung der Dinge - wp] römischer Geschichte oder dem Bürgerzwist, den wir als stasis aus den griechischen Stadtstaaten kennen. Sie lassen sich nicht mit den platonischen Umschwüngen, den in den jeweiligen Staatsformen selbst angelegten metabolai [Variationen - wp] gleichsetzen noch mit POLYBIUS' Kreislauf der Staatsformen, der politeion anakyklosis [Kreislauf der Verfassungsformen - wp], in die alle menschlichen Angelegenheiten gebannt bleiben kraft der ihnen innewohnenden Tendenz, im Extrem ihren eigenen Umbruch zu provozieren. (1) Mit politischen Umschwüngen dieser Art und mit der Gewalt, die in ihnen zum Ausbruch kam, war das klassische Altertum nur zu vertraut; was ihm aber ganz fremd war, ist, was uns nahezu selbstverständlich ist, nämlich daß sich in solchen Umschwüngen jeweils etwas ganz Neues zeigt oder daß eine neue Geschichte mit ihnen anhebt. Der Umschwung unterbrach nicht den Lauf der Welt, er brachte nur ihren Kreislauf in ein anderes Stadium. Der Kreislauf war die Art und Weise, in der dieser ganze Bereich des Lebens sich bewegte und fortbewegte und wieder in sich zurückschlug. Wie veränderlich auch immer menschliche Angelegenheiten sein mochten, der Lauf der Welt im Ganzen war unveränderlich. Etwas eigentlich Neues konnte sich hier so wenig ereignen wie in der umgreifenden Sphäre des Kosmos oder des Seins im Ganzen. Nun kann man aber die moderne Revolution unter einem anderen, geläufigeren Aspekt sehen, der scheinbar für Vergleiche mit früheren, vormodernen Zeiten ergiebiger ist. Was sich als erstes aufdrängt, wenn wir an Revolution denken, ist die soziale Frage, und diese ist anscheinend bereits von ARISTOTELES in ihrer revolutionären Bedeutung entdeckt worden, da ARISTOTELES bekanntlich PLATOs Umschwünge ökonomisch erklärte und die Oligarchie als die Herrschaft der Besitzenden, die Demokratie dagegen als die Herrschaft der Besitzlosen interpretierte. Daß ein Tyrann zumeist die Herrschaft durch das einfache Volk gewinnt und daß nichts diese angebliche Volksherrschaft besser befestigt als das Verlangen der Armen nach Gleichheit der Lebensumstände, war im Altertum keineswegs unbekannt oder unbemerkt geblieben. Daß Besitzverhältnisse und Staatsformen etwas miteinander zu tun haben, daß Reichtum von großem politischem Gewicht sein kann, sowie der aus diesen Zusammenhängen sich ergebende Verdacht, daß politische Macht nur die Folge einer ökonomischer Machtstellung sein könne, aus der sich schließlich die generalisierende Folgerung ergab, daß die Bewegkraft aller politischen Kämpfe das Interesse, und zwar damals bereits durchaus ein "Klasseninteresse", sei - all dies ist natürlich nicht eine Erfindung von KARL MARX und auch nicht der Neuzeit, wiewohl wir so zugespitzte Formulierungen wie HARRINGTONs "Herrschaft ist Besitz" (dominion is property, real or personal) oder ROHANs "Die Fürsten kommandieren den Völkern, und das Interesse kommandiert den Fürsten" schwerlich vor dem 16. und 17. Jahrhundert finden. Will man schon für die sogenannte materialistische Geschichtsauffassung einen einzigen Autor verantwortlich machen, so dürfte es sich empfehlen, bis auf ARISTOTELES zurückzugehen, weil er der erste war, der meinte, das Interesse, nämlich to sympheron bzw. das einer Person oder einer Gruppe Nützliche, sei im politischen Bereich von ausschlaggebender Bedeutung. Wie gewalttätig sich aber nun auch diese durch das Interesse veranlaßten Umstürze vollziehen mochten, bis eine neue Ordnung etabliert war, der Unterschied zwischen Arm und Reich als solcher hat bis zum Anbruch der Neuzeit und bis zum Ausbruch der Revolutionen des 18. Jahrhunderts als ebenso natürlich für das Leben des politischen Organismus gegolten wie der Unterschied zwischen Krank und Gesund für das Leben des menschlichen Organismus. Erst als man im 17. und 18. Jahrhunder daran zu zweifeln begann, daß Armut zu den Bedingungen gehört, unter denen den Menschen das Leben auf der Erde gegeben ist, daß es nur wenigen gelingen kann, sich von den Fesseln des Elends durch ungewöhnliche persönliche Kraft oder außerordentliche Umstände oder auch einfach durch Betrug zu befreien, konnte die soziale Frage wirklich revolutionäre Bedeutung erhalten. Der Zweifel selbst bzw. die damals noch verwegene Hoffnung auf ein irdisches Leben im Zeichen der Fülle statt unter dem Fluch der Notdurft war vermutlich amerikanischen Ursprungs. Symbolisch gesprochen, möchte man meinen, daß gerade für die soziale Revolution alles bereit stand, als JOHN ADAMS mehr als zehn Jahre vor dem Ausbruch der amerikanischen Revolution sagen konnte: "Ich habe die Besiedlung Amerikas immer als großen Entwurf und große Gestaltung, als eine Vorsehung zur Aufklärung des ignoranten und Befreiung des versklavten Teils der Menschheit überall auf der Erde angesehen." (2) Theoretisch aber war über die kommende revolutionäre Rolle der sozialen Frage bereits sehr viel früher entschieden, nämlich als erst LOCKE (vermutlich unter dem Eindruck des allgemeinen Wohlstandes in den Kolonien der Neuen Welt) und dann ADAM SMITH entdeckten, daß Mühe und Arbeit kein bloßes Zubehör der Armut sind, gleichsam die Tätigkeit, die dem Armsein entspricht, sondern im Gegenteil die eigentliche Quelle allen Reichtums. Nur unter diesen Voraussetzungen war es denkbar, daß eine Rebellion der Armut, "des versklavten Teils der Menschheit", mehr erreichen konnte, als daß die einen auf Kosten der anderen befreit wurden. Lange bevor die Neuzeit die technischen Mittel auch nur zu finden begonnen hatte, um des doppelten Elends von Mühe und Notdurft Herr zu werden, war Amerika bereits zum Symbol einer Gesellschaftsordnung geworden, in er es keine wirkliche Verelendung gab. Und erst als die Kunde von dieser verblüffenden Neuigkeit nach Europa gelangt war und sich aucht unter den Völkern gehörig verbreitet hatte, wurden die soziale Frage und der Aufruhr der Armen zu einem revolutionären Faktor allerersten Rangs. Im Grunde hat nichts, weder theoretische Erwägungen noch unmittelbar geschichtliche Entwicklungen, so viel dazu beigetragen, die klassische Vorstellung von einem ewigen Kreislauf aller menschlichen Angelegenheiten zu brechen, wie die faktische Entstehung der amerikanischen Gesellschaft vor der amerikanischen Revolution. Erst als die Prosperität Amerikas den Kreis einer ewigen Wiederkehr gebrochen hatte, stellte sich heraus, in welchem Ausmaß seine angebliche Notwendigkeit auf der scheinbar "natürlichen" Unterscheidung zwischen Arm und Reich beruth hatte. (3) Es gibt eine große gelehrte Literatur über den Einfluß der Amerikanischen auf die französische Revolution, wie natürlich auch über den großen Einfluß europäischer Denker auf den Gang der amerikanischen Revolution. Aber keiner der nachweisbaren literarischen und dokumentarischen Einflüsse der Neuen Welt auf den Gang der Dinge in der Alten kann es an wirklicher Relevanz mit der einfachen Tatsache des "verblüffenden Wohlstandes" aufnehmen, von dem uns die Amerikareisenden des 18. Jahrhunderts einstimmig berichten (4) - weder die Tatsache, daß die französische Revolution dem Vorbild der amerikanischen folgte, als sie mit einer konstituierenden Versammlung begann, noch daß die Declaration des Droits de l'Homme et du Citoyen dem Beispiel der "Bill of Rights" in Virginia folgte, noch daß "der Gedanke einer Trennung der gesetzgebenden und der verfassunggebenden Gewalt ..." aus der amerikanischen Verfassung übernommen wurde. Die eigentümliche Folgenlosigkeit der amerikanischen Revolution für den Gang der modernen Revolutionen kann vorerst nur angedeutet werden. Daß weder der Geist dieser Revolution noch die immer wirklich gedachten und oft erstaunlich gelehrten Theorien der "gründenden Väter" einen wesentlichen Widerhall in Europa fanden, ist eine unbezweifelbare Tatsache, aus der man leider geschlossen hat, daß in Amerika eben niemals eine "richtige" Revolution stattgefunden hat. Daran ist immerhin so viel richtig, daß das, was die Männer der amerikanischen Revolution für die größte Errungenschaft ihrer neuen republikanischen Staatsfom hielten, nämlich die Ausarbeitung und Anwendung von MONTESQUIEUs Lehre von der Teilung der Gewalten, niemals von irgendeiner Bedeutung für das revolutionäre Denken Europas und damit der übrigen Welt geworden ist. Die eigentlich "konterrevolutionären" Argumente, mit denen TURGOT noch vor Ausbruch der französischen Revolution sich gegen die amerikanischen Revolutionäre wandte und behauptete, die Majestät der Staatssouveränität verlange eine absolute Zentralisierung der Macht (das Wort "Souveränität" ist ursprünglich die französische Übersetzung des lateinischen majestas und wurde zuerst von JEAN BODIN gebraucht), haben sich praktisch und theoretisch in allen anderen Revolutionen durchgesetzt (5). Nur MIRABEAUs berühmte Verteidigung der konstitutionellen Monarchie als der besten aller Staatsformen tritt für eine Teilung der Gewalten ein, der gesetzgebenden und der ausführenden; und die Argumente, die er vorbringt (in der berühmten Rede Über das Vetorecht des Königs aus dem Jahr 1789), gründen sich nicht auf ein Verständnis des Wesens der Macht, sondern auf eine hier ganz unangemessene und unüberzeugende Unterscheidung zwischen Wollen und Handeln; auch MIRABEAU hielt den Willen des Volkes für die einzige legitime Quelle der Gesetze und hätte sich daher, wenn er länger gelebt hätte, in die gleichen Aporien verstrickt wie seine weniger gemäßigten Kollegen. (Auf diese Aporien werden wir ausführlich im vierten Kapitel zurückkommen.) Mit anderen Worten, die Argumente des Nationalstaates haben die Argumente der Republik von vornherein überspielt und in den Hintergrund gedrängt. Andererseits hat das für alle anderen Revolutionen vordringlichste und politisch unlösbarste Problem der furchtbaren Massenarmut, an dem faktisch die französische Republik dann scheiterte und vielleicht scheitern mußte, in der amerikanischen Revolution so gut wie keine Rolle gespielt. Es war nicht die amerikanische Revolution, sondern die Existenz der Neuen Welt ohne Armut und Elend, wie sie sich lange vor der Unabhängigkeitserklärung herausgebildet hatte, welche einen wirklich revolutionären Willen in Europa auslöste. Der neue Kontinent war zu einer Zufluchtsstätte, zu einem "Asyl" und einem Versammlungsplatz der Armen nicht nur Englands, sondern ansatzweise ganz Europas geworden. In die Mutterländer berichtete man von einem "neuen Geschlecht von Menschen", die von "den sanften Banden einer milden Regierung geeint" sind, unter Bedingungen "einer wohltuenden Einförmigkeit" leben und "absolutes Elend, das schlimmer ist als der Tod", nicht kennen. Jedoch CRÉVECOEUR, den ich soeben zitierte, war charakteristischerweise ein erbitterter Gegner der amerikanischen Revolution, die seiner Meinung nach eine Art Verschwörung der Aristokraten gegen den gemeinen Mann darstellte. (6) Er wirkt heute wie der erste Wortführer des gemeinen Mannes, den das leidenschaftliche Anliegen der amerikanischen Revolution, einen neuen politischen Körper zu grnüden und eine neue Staatsform einzurichten, nicht kümmerte, sondern den nur interessierte, daß dort ein "neuer Kontinent", ein angeblich "neuer Mensch" eine neue Gesellschaft entstanden war, in der einem Wort JEFFERSONs zufolge "die Armen und die Reichen sich einer höchst angenehmen Gleichheit erfreuen". JEFFERSONs lovely equality hat in der Tat revolutionierend gewirkt, erst in Europa und dann auf der ganzen von Menschen bewohnten Erde, mit dem Resultat, daß von der französischen Revolution bis zu den Revolutionen unseres Jahrhunderts sich alle Revolutionäre darüber einig waren, daß es erheblich wichtiger ist, die Gesellschaftsordnung so zu verändern, wie sie in Amerika bereits vor dem Ausbruch der Revolution verändert war, als zu versuchen, die Gesamtstruktur des politischen Bereiches neu zu gründen. Stände bei den Revolutionen der Neuzeit wirklich nicht mehr und nichts anderes auf dem Spiel als die Veränderung der Gesellschaftsstruktur, dann könnte man in der Tat behaupten, daß die Entdeckung Amerikas und die Kolonisierung des neuen Kontinents ihren wahren Ursprung bildeten; man müßte dann annehmen, daß JEFFERSONs lovely equality, die in der Neuen Welt natürlich entstanden, ja gleichsam organisch herangewachsen war, eben gewaltsam und sehr blutig auch in die Alte Welt, nachdem sie die Kunde von der neuen Hoffnung der Menschheit vernommen hatte, gebracht werden müßte. Und diese Meinung, in mannigfacher und oft recht differenzierter Form, teilen dann auch vor allem diejenigen unter den modernen Historikern, die ohnehin annehmen, es habe in Amerika selbst eigentlich gar keine Revolution stattgefunden. Für diese Auffassung könnten sie sich zudem noch auf MARX berufen, der offenbar auch nicht geglaubt hat, daß seine Prophezeiungen der Entwicklung des Kapitalismus und der kommenden proletarischen Revolution für die gesellschaftliche Entwicklung in den Vereinigten Staaten gültig sein werden. So interessant diese Einschränkungen, die MARX an der eigenen Theorie vollzog, sind und so sehr sie für einen Realitätssinn zeugen, den man seinen Schülern und Nachfolgern wirklich nicht nachsagen kann, all diese Theorien selbst werden eigentlich durch die einfache Tatsache der amerikanischen Revolution selbst widerlegt. Und Tatsachen sind hartnäckig, sie verschwinden nicht einfach von der Bildfläche der Geschichte, nur weil Historiker und Soziologen sich weigern, sie zur Kenntnis zu nehmen, sondern erst wenn jedermann, vor allem also auch der "gemeine Mann", sie vergessen hat. Wenn aber in solches Vergessen eintritt, handelt es sich nicht mehr um eine akademische Angelegenheit. In unserem speziellen Fall würde es wortwörtlich bedeuten, daß die amerikanische Republik, die aus der amerikanischen Revolution hervorging und in ihr ihre eigentlichen Wurzeln hat, zum Untergang verurteilt ist. Bevor wir uns der Frage zuwenden, wie es nun eigentlich mit dem Aufkommen von Revolutionen in der Neuzeit bestellt ist, müssen wir noch kurz der nicht seltenen Ansicht gedenken, derzufolge die moderne Revolution ihrem Wesen nach christlichen Ursprungs ist, und dies auch dann, wenn sie prinzipiell atheistisch auftritt. Diese These stützt sich natürlich auf die rebellische Natur der frühchristlichen Sekten, ihre offene Verachtung der weltlichen Mächte und des öffentlichen Lebens, auf die Gleichheit der Gläubigen vor Gott, die in den frühchristlichen Gemeinden auch noch eine irdische Verwirklichung fand, und vor allem natürlich auf die Verheißung des Himmelreichs, wobei dann angenommen wird, alle diese Gedanken und Hoffnungen seien schließlich in säkularisierter Form in den Revolutionen voll wirksam geworden. Leider fragt man sich bei diesen ideengeschichtlichen Konstruktionen niemals, ob und bis zu welchem Grad spezifisch religiöse, transzendent gebundene und im Gottesglauben verankerte Vorstellungen und Ideen denn überhaupt einer Verweltlichung fähig sind, ob nicht vielleich jede Säkularisierung bewirkt, daß sie ihren eigentlichen Gehalt verlieren. Aber davon abgesehen, ist natürlich erst einmal zuzugeben, daß die Säkularisierung im Sinne einer Trennung von Religion und Politik und das Entstehen eines eigenständigen weltlichen Bereichs für das Phänomen der Revolution von großer Bedeutung sind. Es mag sich sogar schließlich herausstellen, daß das, was wir "Revolution" in der Neuzeit nennen, eben jene Übergangssphase ist, in welcher ein neuer, säkularer Bereich zum Vorschein kommt. Wenn dies aber zutrifft, so sind es nicht die christlichen Gehalte, sondern ist es offenbar die Säkularisierung selbst, welche am Ursprung der Revolutionen liegt. Das erste Stadium dieses Säkularisierungsprozesses bildet weit eher das Zeitalter des Absolutismus als die Reformation; denn jene "Revolution", die einem Wort LUTHERs zufolge die Welt erschüttert, wenn das Wort Gottes von der überlieferten Autorität der Kirche wieder befreit ist, gilt allen Formen des weltlichen Regiments und hält die Welt in einer ständigen Erschütterung; sie errichtet keine neue weltliche Ordnung, sondern rüttelt ständig und unablässig an den Grundlagen aller weltlichen Ordnungen. (7) Zwar kann man LUTHER, der ja schließlich eine neue Kirche gründete, unter die großen Gründergestalten der Geschichte zählen, aber seine Gründung hat so wenig mimt einem novus ordo saeclorum [neue Weltordnung - wp] gemein, daß sie im Gegenteil nur dazu gedient hat und dazu hat dienen sollen, ein wahrhaft christliches Leben radikaler von allen weltlichen Sorgen und Erwägungen zu befreien. Dabei ist nicht zu leugnen, daß die protestantische Trennung von Autorität und Tradition, nämlich die Loslösung der Autorität von aller Tradition und ihre erneute Rückführung auf das Wort Gottes, das Ihrige zum neuzeitlichen Autoritätsverlust beigetragen hat. Aber selbst dies würde ohne die Gründung einer neuen Kirche weltlich so wirkungslos geblieben sein wie die Endzeitspekulationen des späten Mittelalters von JOACHIM di FIORE bis zur Reformatio Sigismundi. Ob man nun in diesen Spekulationen, wie neuerdings vorgeschlagen wird, die auf jeden Fall recht harmlosen Vorgänger der modernen Ideologien sehen kann, mag dahingestellt bleiben; mit gleichem Recht kann man in den eschatologischen Bewegungen des Mittelalters die Vorgänger der modernen Massenhysterien sehen. (8) Aber all das bringt uns einem Verständnis der Revolutionen um keinen Schritt näher; denn selbst eine Rebellion ist erheblich mehr als eine Massenhysterie, von Revolutionen ganz zu schweigen. So hat ja auch der in gewissen, ausgesprochen religiösen Bewegungen ganz offenkundig rebellische Geist immer in irgendeinem great awakening oder einem revivalism geendet, also in jenen halb hysterischen Glaubenserweckungen vor allem puritanischer Prägung, die weder politische noch eigentlich geschichtliche Folgen gehabt haben. Schließlich gerät die These, daß die Revolutionen letztlich christlichen Ursprungs sind, im Grunde nicht weniger in Konflikt mit den Tatbeständen, die sie erklären will, als die Ansicht, welche die amerikanische Revolution aus der Geschichte herausdisputieren möchte. Denn Tatsache ist, daß keine Revolution je im Namen des Christentums gemacht wurde oder sich auf das Christentum berufen hat. So könnte man sich höchstens noch entschließen zu behaupten, daß es eben der Moderne bedurft hätte, um die revolutionären Keime des Christentums freizulegen und sie wirksam werden zu lassen - wobei wir ja dann offenbar wieder bei der alten Frage stehen, wie es kommt, daß Revolutionen sich in der Neuzeit überhaupt ereignen. Nun gibt es aber in diesem Zusammenhang noch eine andere Interpretationsmöglichkeit, welche in der Tat dem Kern der Sache erheblich näher kommt. Ich erwähnte bereits das Phänomen der Revolution innewohnende Element des Neubeginns, und es ist theoretisch einleuchtend, daß es nur unter der Bedingung eines geradlinig ablaufenden Zeitprozesses so etwas geben kann wie Neuheit, Einmaligkeit, Beginn und wie die Charaktere dessen, was wir historische Zeit nennen, noch lauten mögen. Natürlich ist unbestreitbar, daß der christliche Glaube, der ja an die Geburt Christi als ein einmaliges, unwiederholbares Ereignis gebunden war, den antiken Zeitbegriff durchbrechen mußte; daraus hat man gefolgert, daß unser Geschichtsbegriff ebenfalls christlichen Ursprungs ist, und wenn dies richtig ist, müßte man auch zu dem Schluß kommen, daß es so etwas wie eine Revolution, in der das Bewußtsein eines absoluten Novums lebendig ist, nur innerhalb einer christlichen Zeitauffassung geben kann. Nun kennt aber der christliche Geschichtsbegriff, wie er von AUGUSTINUS maßgeblich formuliert wurde, einen Neuanfang nur als ein außerweltliches Ereignis, das einmal in den Gang der Welt und ihre Geschichte eingebrochen ist, um aus ihr sofort wieder zu verschwinden. AUGUSTINUS selbst betont ausdrücklich, daß ein solches Ereignis sich nur einmal ereignen kann und nie wieder, jedenfalls nicht vor dem Ende aller weltlichen Zeiten. Ein Einmaliges und einmalig Neues also hat sich nur einmal ereignet. Was die weltliche Geschichte hingegen betrifft, so blieb die christlische Zeitauffassung durchaus der Antike verpflichtet: die Reiche der Welt kommen und gehen, entstehen und vergehen in einem kreisläufigen Wechsel wie seit eh und je; daran hat das Ereignis von Christi Geburt nichts geändert. Nur ist der Christ, weil ihm durch CHRISTUS ein ewiges Leben garantiert ist, nun imstande, den Kreislauf weltlicher Zeit zu durchbrechen und sich dem Schauspiel, das die Welt jeweils den gerade Lebenden bietet, zu entziehen. Daß alles vergänglich ist, daß die Welt dem ewigen Wechsel anheimgegeben ist, daß alles, was Menschen tun und lassen, nicht von Bestand ist und also vielleicht vergeblich - all dies hat natürliche nichts mit spezifischen christlichen Vorstellungen zu tun, sondern ist die allgemeine Stimmung, die sich durch die Jahrhunderte des ausgehenden Altertums zieht. Diese Stimmung war dabei der klassischen griechischen Philosophie und vor allem dem vorphilosophischen griechischen Selbstverständnis, für das die Menschen ausdrücklich die "Sterblichen" sind, erheblich verwandter als dem Geist der römischen Republik in ihrer klassischen Zeit. Im Unterschied zu den Römern waren die Griechen überzeugt, daß Wechsel und Vergänglichkeit, wie sie den Bereich der Sterblichen bestimmen, selbst unabänderbar sind, und zwar darum, weil sie sich nicht nur aus der Sterblickeit der Sterblichen, sondern gewissermaßen aus ihrer Gebürtlichkeit ergeben, daraus nämlich, daß der Bereich menschlich-weltlicher Angelegenheit dauernd dadurch erschüttert wird, daß die Jungen, die im griechischen Sprachgebrauch einfach neoi, die Neuen, hießen, in ihn eindringen. POLYBIUS, der vielleicht als erster auf die Bedeutung und die Problematik des Generationenwechsels ausdrücklich hingewiesen hat, dürfte sich der politischen Relevanz dieses Phänomens wohl gerade darum bewußt geworden sein, weil ihm als Griechen die römische und so ganz ungriechische Lösung dieses Problems auffallen mußte, die darin bestand, daß man durch Erziehung die "Neuen" an das Alte band und dadurch die Welt in einer außerordentlichen Stabilität halten und erhalten konnte. (9) Die politische Stabilität und historische Kontinuität Roms haben die Griechen der Spätzeit sehr bewundert, gerade weil sie ihnen selbst so fremd gewesen sein muß. Die unmittelbare, von Trost und Hoffnung unbeirrbare Erfahrung der Flüchtigkeit all dessen, was sich im Bereich rein menschlicher Angelegenheiten überhaupt ereignen kann, hat nun zwar dazu geführt, daß griechischen Philosophie die Tendenz hatte, sich von diesem Bereich überhaupt abzuwenden, so wie später eine weniger unmittelbare und weniger unbeirrbare Erfahrung im ausgehenden Altertum dazu führte, daß man sich von allen möglichen Jenseitsversprechungen ein Heil zu erwarten begann. Aber in wie verschiedenen und immer differenzierteren Formen auch diese Erfahrungen gemacht und formuliert wurden, sie haben niemals dazu geführt, sich von einem Neuanfang in der Welt selbst etwas zu versprechen. Menschliche Angelegenheiten waren einem dauernden Wechsel unterworfen, ohne je etwas ganz und gar Neues hervorzubringen. Wenn es etwas Neues unter der Sonne gab, so höchsten die Menschen selbst, die als "Neue" in die Welt geboren werden. Aber wie neu auch die "Neuen" und Jungen in der Welt sein mochten, sie waren hineingeboren in ein Schauspiel von Natur und Geschichte, das im wesentlichen immer dasselbe zur Schau stellte. Vor den beiden großen Revolutionen am Ende des 18. Jahrhunderts gab es keinen eigentlichen Revolutionsbegriff. Denn dieser ist unlösbar der Vorstellung verhaftet, daß sich innerhalb der weltlichen Geschichte etwas ganz und gar Neues ereignet, daß eine neue Geschichte anhebt. Dabei läßt sich nachweisen, daß keiner der Männer, die in den Ereigniszusammenhang eingriffen, der sich schließlich eben als eine Revolution enthüllte, die leiseste Vorahnung von diesem absolut Neuen hatte. Erst als die Revolutionen bereits wirklich zum Ausbruch gekommen waren, und lange bevor die Beteiligten die Chancen von Sieg oder Niederlage wirklich abschätzen konnten, wurde Handelnden wie Zuschauern gleichermaßen das Neue des Unternehmens und der eigentliche Sinn der Handlung selbst offenbar. Was die Handlung anlangt, so stellte sich heraus, daß sie die Geburt der Freiheit betraf. Vier Jahre nach dem offiziellen Ausbruch der französischen Revolution, also im Jahre 1793 - zu einem Zeitpunkt, an dem ROBESPIERRE seine Gewaltherrschaft als einen "Despotismus der Freiheit" definieren konnte, ohne daß diese Definition als unverständliches Paradox empfunden worden wäre -, hat CONDORCET ausgesprochen, was jedermann bereits wußte: "Das Wort revolutionär darf nur angewendet werden auf Revolutionen, deren Ziel die Freiheit ist." (10) Das Bewußtsein, einem Ereignis beizuwohnen, das eine radikal neue Geschichtsperiode einleiten würde, hatte sich bereits ein Jahr früher geäußert, nämlich bei der Einführung des revolutionären Kalenders, in dem das Jahr der Hinrichtung des Königs und der Ausrufung der Republik als Jahr 1 gezählt wurde. Daß die Idee der Freiheit und die Erfahrung eines Neuanfangs miteinander verkoppelt sind im Ereignis selbst, ist für ein Verständnis der modernen Revolutionen entscheidend. Und da wir innerhalb der freien Teile der Welt nachgerade der Meinung sind, daß für die Beurteilung politischer Verfassungen und Gemeinwesen weder Gerechtigkeit noch Größe, sondern einzig und allein das Kriterium der Freiheit den Ausschlag gibt, hängt nicht nur unser Verständnis des Phänomens der Revolution, sondern die Präzision und Tiefe unseres politischen Freiheitsbegriffs, der zweifellos revolutionären Ursprungs ist, und damit überhaupt das Ausmaß unseres politischen Selbstverständnisses davon ab, wieweit wir bereit und fähig sind, dieses Zusammenfallen von Anfang und Freiheit zu akzeptieren und zu artikulieren. Daher mag es gerechtfertigt sein, wenn wir hier bereits, wo es noch um das rein Historische geht, einen Augenblick innehalten und versuchen, gewisse gängige Mißverständnisse dadurch zu vermeiden, daß wir uns zumindest einen Aspekt vergegenwärtigen, unter dem die neue Freiheit sich manifestiert, wobei wir dann auch Gelegenheit haben, einen ersten Blick auf das spezifisch Moderne des Phänomens der Revolution überhaupt zu werfen. Daß Befreiung und Freiheit nicht dasselbe sind, daß Freiheit zwar ohne Befreitsein nicht möglich, aber niemals das selbstverständliche Resultat der Befreiung ist, daß der Freiheitsbegriff, der der Befreiung eigen ist, notwendigerweise nur negativ ist, und daß also die Sehnsucht nach Befreiung keineswegs identisch ist mit dem Willen zur Freiheit - all das sind natürlich Binsenwahrheiten. Und wenn solche Selbstverständlichkeiten so leicht übersehen werden, so deshalb, weil es in der Geschichte viele Befreiungskämpfe gibt, über die wir sehr gut unterrichtet sind, und sehr wenig wirkliche Versuche, die Freiheit zu gründen, von denen wir zudem meist nur in Form von Legenden überhaupt etwas wissen. Hinzu kommt, daß der abendländische Freiheitsbegriff entscheidend durch eine lange und schwer zu überblickende Geschichte religiösen und philosophischen Denkens vorgeformt ist, und zwar gerade in jenen langen Jahrhunderten zwischen dem Untergang der antiken und der Geburt der neuzeitlichen Welt, in denen es politische Freiheit nicht gab und Menschen aus Gründen, die uns hier nichts angehen, sich für eine solche Freiheit auch nicht interessierten. So versteht man selbst in politischer Theorie gemeinhin unter politischer Freiheit überhaupt kein primär politisches Phänomen, sondern im Gegenteil die mehr oder weniger ungehinderte Ausübung nicht-politischer Betätigungen, die jeweils von einem Staat erlaubt und garantiert ist. Freiheit als ein politisches Phänomen datiert vom Entstehen der griechischen Polis. Seit HERODOT galt als Polis jede griechische Stadt, in der die Bürger in ihr Zusammenleben nicht den Begriff der Herrschaft eingeführt hatten, in der es also eine Scheidung in Herrscher und Beherrschte nicht gab. (11) Die Verfassung, die diesem politischen Körper entsprach, hieß Isonomie, und das Wesentliche an dieser Staatsform kommt bereits in ihrem Namen zum Ausdruck. Im Gegensatz nämlich zu anderen den Griechen bekannten Staatsformen - der Monarchie und der Oligarchie, der Aristokratie und der Demokratie - drückt sich in ihr kein archein und kein kratein, kein Element des Herrschens aus. (Dies teilt die Isonomie mit dem Königtum, der basileia, was wichtig genug ist, worauf wir aber hier nicht eingehen können). Es ist ein Irrtum zu meinen, daß die Polis sich selbst als Demokratie verstand; sie verstand sich als Isonomie. Das Wort "Demokratie" oder "Volksherrschaft", bzw. "Herrschaft der Vielen" war ursprünglich von Feinden der Isonomie als Schimpfwort erfunden worden; das Schimpfwort war geprägt, um der Polis zu sagen, daß sie sich nur einbilde, in einer Verfassung der Isonomie zu leben, daß sie in Wahrheit ebenfalls unter einer Herrschaft steht, und zwar unter der anerkannt schlechtesten - der Volksherrschaft. (12) Hier ist vor allem festzuhalten, daß die Gleichheit, die wir im Gefolge TOCQUEVILLEs ja eher als eine Gefahr für die Freiheit zu bewerten geneigt sind, ursprünglich beinahe mit Freiheit identisch war. Nun bedeutet allerdings diese Gleichheit der Isonomie, also die Gleichheit im Rahmen des Gesetzes, nicht die Gleichheit der Lebensumstände - wiewohl bis zu einem gewissen Grad auch diese Gleichheit gerade die Bedingung für alle politische Betätigung in der Antike war, sofern diese ja an den Besitz von Sklaven und Eigentum geknüpft war -, sondern die Gleichheit der Ebenbürtigen. Die Isonomie garantierte isotes, Gleichheit, aber nicht weil alle Menschen als Gleiche geboren oder von Gott geschaffen sind, sondern im Gegenteil, weil die Menschen von Natur her (physei) nicht gleich sind und daher einer von Menschen errichteten Einrichtung bedürfen, nämlich der Polis, um kraft des Gesetzes (nomo) einander ebenbürtig zu werden. Gleichheit existierte nur in diesem spezifisch politischen Bereich, wo die Einwohner der Polis als Bürger und nicht als Privatpersonen zusammenkamen. Auf die Kluft zwischen diesem antiken Gleichheitsbegriff und den modernen Vorstellungen, denen zufolge die Menschen gleich geboren oder als Gleiche erschaffen sind und erst durch gesellschaftliche oder politische, also jedenfalls "künstliche" Einrichtungen ungleich werden, kann gar nicht nachdrücklich genug hingewiesen werden. Die Gleichheit im griechischen Stadtstaat war eine Eigentümlichkeit der Polis und nicht der Menschen, die ihre Gleichheit, nämlich das Vorrecht, sich unter ihresgleichen zu bewegen, ausschließlich dem Politischen und seiner Verfassung verdankten. Von Natur waren Menschen weder frei noch gleich; sie wurden es erst durch das Gesetz, also gemäß dem Denken des 18. Jahrhunderts durch künstliche Konventionen. Freiheit und Gleichheit waren keine Attribute einer wie immer gearteten menschlichen Natur, sondern Qualitäten einer von Menschen errichteten Welt. Den Griechen war selbstverständlich, daß man nur unter seinesgleichen frei sein kann; daher konnte weder der Tyrann, der doch tun und lassen konnte, was er wollte, noch der Despot, der über Menschenmassen herrschte, die noch nicht einmal wußten, was Freiheit ist, noch schließlich der Haushaltsvorstand, den doch seine Sklaven von allen Lebensnotwendigkeiten befreiten und der keinem Herrn unterstand, frei genannt werden. Nur wer sich unter Freien bewegte, war frei. Und entscheidend für HERODOTs Gleichsetzung von Freiheit mit Herrschaftslosigkeit war die Erfahrung, daß der Herrscher selbst gerade nicht frei ist; indem er die Herrschaft über andere ausübt, beraubt er sich der Gesellschaft von seinesgleichen, in der er hätte frei sein können. Herrschaft zerstört mit anderen Worten den politischen Raum, und das Resultat dieser Zerstörung ist die Vernichtung der Freiheit für Herrscher wie Beherrschte. Entscheidend für dieses Zusammensehen von Freiheit und Gleichheit ist, daß Freiheit sich griechischer Auffassung zufolge nur in gewissen, keineswegs allen menschlichen Betätigungen manifestiert, und zwar solchen, die überhaupt nur möglich und realisierbar sind, wenn andere zugegen sind, um sie zu sehen, zu beurteilen und sich ihrer schließlich zu erinnern. Daher bedurfte die Freiheit immer eines eigens für sie erstellten Raumes, in dem Menschen zusammenkommen konnten, des Versammlungsplatzes, der Agora, um den die Polis politisch zentriert war. Gehen wir dieser politischen Freiheit im Rahmen moderner Begrifflichkeit nach und versuchen wir zu begreifen, was CONDORCET und die Männer der Revolutionen eigentlich damit meinten, wenn sie behaupteten, die Revolutioni ziele ihrem Wesen nach auf Freiheit, und die Geburt der Freiheit leite den Anfang einer ganz und gar neuen Geschichte ein, so müssen wir uns vorerst die eigentlich auf der Hand liegende Tatsache vergegenwärtigen, daß sie damit unmöglich jene Freiheiten und Rechte gemeint haben können, die der moderne Rechtsstaat aufgrund seiner Verfassung als Grundrechte allen Bürgern garantiert. Denn keines dieser Rechte, auch nicht das durch die amerikanische Revolution berühmt gewordene Recht auf Repräsentation zum Zweck der Besteuerung und also das Recht einer limitierten Beteiligung an der Regierung, war in Theorie und Praxis eine revolutionäre Errungenschaft. (13) Diese bürgerlichen Rechte und Freiheiten waren vielmehr abgeleitet von den "drei großen und primären Rechten" auf "Leben, Freiheit und Eigentum", wie es allgemein im Schrifttum des 17. und 18. Jahrhunderts heißt; und das, was dann später als die sogenannten Menschenrechte auftritt, hat BLACKSTONE bereites als "untergeordnete Rechte" definiert, nämlich als "Mittel und Wege, die oft benutzt werden müssen, um in den vollen Besitz und Genuß der wirklichen und substantiellen Freiheiten zu gelangen". (14) Nicht die Formulierung der Grundrechte auf Schutz von "Leben, Freiheit und Eigentum" war eine Errungenschaft der Revolution, wohl aber, daß diese Grundrechte jetzt als unveräußerliche Menschenrechte ausgesprochen wurden. Aber auch in dieser neuen, revolutionären Erstreckung auf alles, was Menschenantlitz trägt, verstand man unter dem Recht auf Freiheit nicht mehr als ein Freisein von, und zwar vor allem die Sicherung gegen ungesetzlichen Zwang, wobei Freisein letztlich auf Bewegungsfreiheit zurückgeführt wurde - "the power of locomotion ... without imprisonment or restraint, unless by due course of law" -, die für BLACKSTONE wir für das politische Denken des Altertums die Grundbedingung aller anderen Freiheiten und Rechte bildete. Selbst das Versammlungsrecht, das inzwischen zur wichtigsten unter den positiven politischen Freiheiten geworden ist, erscheint ursprünglich in den amerikanischen Bills of Rights als "das Recht der Bevölkerung, sich friedlich zu versammeln und bei der Regierung um die Abstellung von Mißständen einzukommen", wie es im ersten Zusatz der amerikanischen Verfassung heißt. Dabei ist aber historisch the right of petition, das Recht, sich an die Regierung zu wenden, das primäre, und die historisch richtige Interpretation besagt, daß man sich nur zum Zweck einer solchen Petition überhaupt versammeln darf. (15) Alles diese Rechte und Freiheiten, denen wir ruhig noch die ROOSEVELTschen Freiheiten vor Hunger und Furcht zugesellen können, sind ihrem Wesen nach negativ; sie sind Resultate der Befreiung aus den verschiedensten Arten der Knechtschaft und enthalten keineswegs den eigentlich positiven Gehalt dessen, was Freiheit nun wirklich ist. Wäre es bei den Revolutionen um nichts anderes gegangen als um eine Garantie dieser Rechte und Freiheiten, so hätten CONDORCET und ROBESPIERRE unrecht gehabt, und ihr Ziel wäre nicht eigentlich Freiheit gewesen, sondern die Befreiung von einem Herrschaftsapparat, der seine Machtbefugnisse überschritten und alte, wohlbegründete Rechte verletzt hatte. Nun liegt in der Tat eine der Schwierigkeiten, zu einem gültigen Revolutionsbegriff zu kommen, darin, daß es in den Revolutionen der Neuzeit notwendigerweise immer um beide gegangen ist, um Befreiung und um Freiheit. Und da Befreitsein, nämlich die Abwesenheit jedes ungesetzlichen Zwangs, der die Bewegungsfreiheit einschränkt, in der Tat die wesentlichste Bedingung der Freiheit selbst ist - schon weil ja niemand sich je in das Reich der Freiheit begeben kann, es sei denn, er ist im vollen Besitz seiner Bewegungsfreiheit -, ist es konkret oft sehr schwer auszumachen, wo das bloße Bestreben, sich von einem lastenden Zwang zu befreien, endet und wo der Wille zur Freiheit als einem positiven Lebensmodus beginnt. Immerhin muß man sich vergegenwärtigen, daß das Verlangen nach Befreiung unter jeder konstitutionellen Herrschaft, also vor allem auch in einer konstitutionellen Monarchie hätte befriedigt werden können, daß hingegen der Wille zur Freiheit unmittelbar zur Begründung einer neuen bzw. neu entdeckten Staatsform führen würde, nämlich zur Konstitution der Republik. Hierüber waren sich die Männer der Revolutionen noch vollkommen im klaren. JEFFERSON betont in seinen Erinnerungen am Ende seines Lebens ausdrücklich, daß die Kämpfe jener Jahre prinzipieller Natur waren, weil sie im wesentlichen zwischen den Anhängern der republikanischen und der monarchischen Staatsform ausgekämpft wurden. (16) Die Schwierigkeit, in den konkreten historischen Umständen jeweils genau den Punkt anzugeben, an dem sich das Verlangen nach Befreiung und der Wille zur Freiheit voneinander scheiden, besagt nicht, daß man Befreiung und Freiheit miteinander gleichsetzen kann oder daß die Grundrechte, die in einem Befreiungskampf errungen werden, nun bereits den Inhalt der Freiheit ausmachen. Die Revolutionäre des 18. Jahrhunderts hatten ihre guten Gründe, diese Dinge miteinander zu verwechseln: es lag in der Natur der Sache, daß sie erst im Vollzug des Kampfes umd die Befreiung das Wesen der Freiheit - "the charms of liberty", wie JOHN JAY es einmal genannt hat - entdeckten und erfuhren, was es heißt, nicht nur frei zu sein, sondern in Freiheit zu handeln. Durch ihr Tun und Handeln im Dienst der Befreiung waren sie in das Getriebe der öffentlichen Angelegenheiten geraten, in welchem sie wissentlich und unwissentlich, auf jeden Fall aber wider alles Erwarten, den Erscheinungsraum konstituierten, in dem allein die Freiheit ihren "Zauber" entfalten und zu einer sichtbaren, greifbaren Realität werden kann. Auf diesen "Zauber" gerade waren sie nicht im mindesten vorbereitet, und es ist eigentlich selbstverständlich, daß sie im Getriebe der Geschäfte sich dieses neuen Phänomens kaum jemals bewußt wurden. Schließlich stand einer solchen Bewußtwerdung nicht mehr und nicht weniger im Weg als das Gewicht der gesamten christlichen Überlieferung, der zufolge die öffentlichen Geschäfte eine Bürde und eine Last sind; im Rahmen dieses Denkens war es in der Tat nahezu unmöglich, sich zuzugestehen, daß man weniger von der Pflicht als von der Neigung getrieben und daß politische Tätigkeit keineswegs als eine Last empfunden wurde. Wie immer man den Anspruch beurteilen mag, der am Anfang der amerikanischen Revolution steht: Keine Besteuerung ohne parlamentarische Vertretung (no taxation without representation), man wird nicht gerade behaupten können, daß er sich durch seinen Charme auszeichnet. Ganz anders aber steht es mit den Reden und Beschlüssen, den vielfachen Geschäften, den Diskussionen und Überredungskünsten, den Reflexionen und mannigfachen Vorbereitungen auch und gerade rein geistiger Art, die sich als notwendig erwiesen, diesen Anspruch wirklich zu begründen und durchzusetzen. Was schließlich zu Unabhängigkeitserklärungen und der Gründung neuer politischer Körper führte, waren diese Dinge, in denen sich das Handeln vollzog, und nicht die Formel, welche dieses Handeln ausgelöst hatte. In diesem neu entdeckten Erfahrungshorizont erwies sich für diejenigen, die, in den Worten JOHN ADAMS', zu ihrem Geschäft "gegen ihre Erwartung berufen und entgegen ihrer Neigung sich gezwungen sahen", daß es "das Tätigsein und nicht die Ruhe ist, woran Menschen sich erfreuen". (17) Was die Revolutionen wieder in den Vordergrund menschlicher Erfahrungen rückten, war die Erfahrung des In-Freiheit-Handelns, und dies war zwar in der abendländischen Geschichte keineswegs eine neue Erfahrung, bildete sie doch die eigentliche Grunderfahrung des griechischen wie des römischen Altertums, aber sie war ein Novum, gemessen an den Jahrhunderten, welche den Untergang des römischen Reiches vom Beginn der Neuzeit trennen. Und diese relativ neue Erfahrung, neu jedenfalls für diejenigen, die sie machten, war gleichzeitig die Erfahrung der menschlichen Fähigkeit, etwas Neues anfangen zu können. Beides zusammen: eine neue Erfahrung, in der die menschliche Fähigkeit zum Anfangen überhaupt erfahren wurde, bildet die Wurzel für das ungeheure Pathos, mit dem die amerikanische wie die französische Revolution darauf bestanden, daß nichts an Größe und Bedeutung Vergleichbares sich je in der gesamten überlieferten Geschichte ereignet hat; und da es dieses Pathos ist, das den Ereignissen ihr eigentliches Gewicht gibt, wäre es in der Tat absurd, wenn wir es mit nichts anderem zu tun hätten als mit der erfolgreichen Verteidigung überkommener und wohl begründeter Rechte. Nur wo dieses Pathos des Neubeginns vorherrscht und mit Freiheitsvorstellungen verknüpft ist, haben wir das Recht, von Revolution zu sprechen. Woraus folgt, daß Revolutionen prinzipiell etwas anderes sind als erfolgreiche Aufstände, daß man nicht jeden Staatstreich zu einer Revolution auffrisieren darf und daß nicht einmal jeder Bürgerkrieg bereits eine Revolution genannt zu werden verdient. Daß unterdrückte Völker rebellieren, ist bekannt und verständlich genug, und vieles in der antiken Gesetzgebung muß als Schutzmaßnahme verstanden werden gegen die immer drohenden, wenn auch selten wirklich ausbrechenden Sklavenrevolten. Bürgerkrieg und Parteienzwist galten den Alten ohnehin als die größte Gefahr der politischen Gemeinschaft, und ARISTOTELES' Vorstellung von einer "Freundschaft", welche das eigentliche Band zwischen Bürgern sein sollte, kann schwerlich verstanden werden, wenn man dieser steten Gefahr der Polis nicht Rechnung trägt. Weniger gefürchtet, aber nicht weniger bekannt in der vormodernen Geschichte sind Staatsstreiche und Palastrevolutionen, in denen die Macht aus den Händen eines Mannes oder einer Clique in die einer anderen übergeht, weil ja der Umsturz, der hier eingeführt wird, sich auf den engsten Bereich der gerade Herrschenden beschränkt und das Leben des Volkes kaum berührt. Alle diese politischen Phänomene haben mit der Revolution die Gewalttätigkeit gemein, und dies ist der Grund, warum sie so oft revolutionär genannt werden. Aber die Kategorie der Gewalt wie die Kategorie des bloßen Wechsels oder Umsturzes ist für eine Beschreibung des Phänomens der Revolution ganz unzulänglich; nur wo durch Wechsel ein Neuanfang sichtbar wird, nur wo Gewalt gebraucht wird, um eine neue Staatsform zu konstituieren, einen neuen politischen Körper zu gründen, nur wo der Befreiungskampf gegen den Unterdrücker die Begründung der Freiheit zumindest mitintendiert, können wir von einer Revolution im eigentlichen Sinne sprechen. Und Tatsache ist, daß zwar die Geschichte immer die Männer vom Schlag eines ALKIBIADES hervorgebracht hat, die nach der Macht um der Macht willen streben, und solche vom Schlag eines CATALINA, die, gierig nach neuen Dingen - rerum novarum cupidi [begehrtes neues Geschehen - wp] -, die Unruhe um der Unruhe willen begehren, daß aber der revolutionäre Geist der letzten Jahrhunderte, nämlich das Verlangen, zu befreien und der Freiheit selbst eine neue Stätte zu gründen, zumindest in den Jahrhunderten unserer Zeitrechnung beispiellos ist und nicht seinesgleichen hat. 
1) Klassische Philologen haben des öfteren darauf hingewiesen, daß "unser Wort Revolution weder dem griech. stasis noch metabole politeion korrespondiert, W. L. NEWMAN, The Politics of Aristotle, Oxford, 1887-1902. Die Frage ist ausführlich behandelt von HEINRICH RYFFEL, Metabole Politeion, Bern 1949. 2) Siehe Dissertation on the Canon and the Feudal Law von 1765. In Works, 1850-1856, Bd. 3, Seite 452. 3) Darum meint auch POLYBIUS, daß der Kreislauf der Staatsformen kata physin sei, in Übereinstimmung mit der Natur (VI. 5.1) 4) Das Zitat stammt aus ROBERT REDSLOB, Die Staatstheorien der französischen Nationalversammlung von 1789, Leipzig 1912, Seite 152. Für den Einfluß der amerikanischen Revolution auf die französische Entwicklung siehe A. AULARD, Revolution Francaise, Bd. VIII, 1921. Abbé RAYNALs Beschreibung von Amerika, Tableau et Revolutions des colonies anglaises dans l'Amerique du Nord, 1781, ist unter den zahlreichen Reisebeschreibungen der Zeit besonders interessant. 5) Bezeichnend ist der Streit zwischen JOHN ADAMS und TURGOT. TURGOT hatte 1778 einen langen Brief an Dr. PRICE geschrieben, in dem er sich sehr scharf gegen die amerikanische Teilung der Gewalten wendet und alle Gründe, die für eine Zentralisierung der Macht sprechen, anführt. JOHN ADAMS' "Defense of the Constitutions of Government of the United States of America", Works, Bd. 4, ist eine Entgegnung, die anhand ausführlicher Zitate aus TURGOTs Brief diesen Punkt für Punkt zu widerlegen sucht. 6) Von HECTOR SAINT JOHN CRÉVECOEURs "Letters from an American Farmer" sind vor allem die Briefe 3 und 12 der Ausgabe des Jahres 1782 in unserem Zusammenhang wesentlich. 7) Ich paraphrasiere die folgenden beiden Sätze aus LUTHERs "De Servo Arbitrio", Werke, Bd. 18, Seite 626): "Fortunam constantissimam verbi Dei, ut ob ipsum mundus tumultuetur. Sermo enim Dei venit mutaturus et innovaturus orbem, quotiens venit." 8) Diese seltsame Vorgängertheorie, in der HITLER schließlich zum Nachfolger von JOACHIM di FIORE werden soll, ist zuerst ausführlich von NORMAN COHN in seinem "The Pursuit of Millenium", 1947, aufgestellt worden. 9) POLYBIUS VI, 9.5 und XXXI, 23-25.1 10) a. a. O., siehe Anm. 10 der Einleitung 11) Ich paraphrasiere im folgenden die großartige Geschichte in HERODOT, in der wir zum ersten Mal ausdrücklich etwas von den bekannten drei Staatsformen, der Einherrschaft, der Herrschaft der Wenigen und der Herrschaft der Vielen, hören (Buch III, 80-82). Dort lehnt der Sprecher für die athenische Demokratie, die Isonomia heißt, die Herrschaft, die ihm angetragen ist, mit der folgenden Begründung ab: "denn ich will weder herrschen noch beherrscht werden". Anschließend daran sagt dann HERODOT, das Haus dieses Mannes sei in ganz Persien das einzige Haus eines freien Mannes gewesen. 12) Siehe vor allem VICTOR EHRENBERG, Isonomia in PAULY-WISSOWA "Realenzyklopädie des klassischen Altertums", Supplement-Band VII. Sehr bezeichnend ist auch eine Bemerkung von THUKYDIDES (III, 82,8), der darauf aufmerksam macht, daß in Parteikämpfen die Gegner sich gern selbst "schön klingende Namen" zulegen, wobei eben die einen behaupten, die Isonomie zu vertreten, und die anderen eine gemäßigte Aristokratie oder Herrschaft der Besten. THUKYDIDES impliziert deutlich, daß es sich dabei um eine Verschleierung handelt, daß nämlich die einen eben Demokraten sind und die andern der Oligarchie oder Herrschaft der Wenigen das Wort reden. (Professor DAVID GRENE, klassischer Philologe an der Universität von Chicago machte mich freundlicherweise hierauf aufmerksam.) 13) So konnte etwa Sir EDWARD COKE, der berühmte englische Jurist und Vorkämpfer parlamentarischer Recht, schon 1627 schreiben: "Was ist dieses franchise für ein Wort? Ein Lord kann seinen Pächter hoch oder niedrig besteuern; aber es ist gegen das franchise eines freien Landes und seiner Bürger besteuert zu werden, laut der entsprechenden Übereinstimmung im Parlament. Franchise ist ein französisches Wort und seine lateinische Übersetzung lautet: libertas." (zitiert nach CHARLES H. MCIlwain, Constitutionalism Ancient and Modern, 1940). 14) Ich folge hier vor allem CHARLES E. SHATTUCK, The true Meaning of the term Liberty ... in the Federal and State Constitutions, "Harvard Law Review", 1891. 15) Für diese Interpretation der amerikanischen Verfassung siehe EDWARD S. CORWIN, The Constitution and what it means today, Princeton 1958, Seite 203. 16) "Die Prüfung dieser Tage", sagt JEFFERSON wörtlich, "ist die Kontrolle der Prinzipien, die zwischen den Advokaten der republikanischen und denen den königlichen Regierung gelten." In The Anas, zitiert nach "Life and Selected Writings of Jefferson", Modern Library Edition, Seite 117. 17) Die JOHN-ADAMS-Zitate stammen aus dem in Anm. 5 zitierten Werk und aus seinen Bemerkungen "On Macchiavelli" (Works, Bd. V, Seite 40). |