p-4cr-2 R. BaerwaldJ. G. DresslerMFKBenekevon Kirchmann    
 
HUGO RENNER
Benekes Erkenntnistheorie
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"Protagoras meinte, daß das Wahrgenommene ist, und daß es somit kein Sein gibt und daß die Wahrnehmung das einzige ist, was uns für unsere Untersuchung gegeben ist. Protagoras und mit ihm eine Zahl neuerer Philosophen übersehen, daß außer dem Material der Erkenntnis auch dessen Verarbeitung not tut, daß neben der Rezeptivität auch die Spontaneität, der produktive Faktor im Erkennen gegeben ist."

"Das Problem lautet nicht, auf welche Weise bringen uns die Wahrnehmungen zur Anerkennung der Wirklichkeit, und wie weit sind diese Abbilder den abgebildeten Dingen gleich oder ähnlich, sondern welches Recht haben die Methoden, durch die wir Wahrnehmungen zu objektiver Erkenntnis verarbeiten."

"Die Frage quid iuris läßt sich nicht psychologisch lösen, da das bloße Bewußtsein, besser die Bewußtheit, das Wahrheitsgefühl die Objektivität der Erkenntnis nicht begründen kann, denn die liegt in der Beziehung der Wahrnehmung auf Objekte und nicht in den Wahrnehmungen selbst."

"Es wird nur der Prozeß, der Vorgang als solcher, die Tatsache als solche, erklärt, nicht aber die objektive Berechtigung der Methode. Wird sich der Richter damit begnügen, daß ihm ein Kassendieb die Bestandteile des gestohlenen Gutes auseinandersetzt und zeigt, wie er den Diebstahl vollzogen hat, also mit der quaestio facti, und wird er nicht die quaestio iuris stellen und sich fragen, ob das positive Recht die Tat und den Besitz gestattet oder nicht?".


Einleitung

§ 1. Der Skeptizismus. LOCKE, der Begründer der Erkenntnistheorie, hat uns anschaulich die Motive geschildert, die zur Kritik unserer Begriffe führen. Er und einige seiner Freunde sahen sich bei ihren Disputationen bald durch Schwierigkeiten gehemmt, die sich von allen Seiten erhoben.
    "Nachdem wir uns viel gemüht und doch der Lösung der Zweifel, die uns bedrängten, nicht näher kamen, fiel mir ein, daß wir wohl einen falschen Weg eingeschlagen haben und daß vor dem Beginn solcher Untersuchungen man seine eigenen Fähigkeiten prüfen und sehen muß, welche Dinge sich zu einer Beschäftigung für den Verstand eignen." (1)
Es gibt, und das ist der Sinn, Begriffe, z. B. Substanz, die nicht so klar und plan vor uns liegen, um eindeutig und gegen allen Zweifel gesichert angewendet werden zu können. Deshalb müssen wir jene Begriffe untersuchen, um ihren Sinn zu erfassen und um zuzusehen, ob wir zu ihrer Verwendung berechtigt sind, d. h. wir müssen unser Erkenntnisvermögen daraufhin prüfen, was es leisten kann.

Da erhebt sich schon zu Anfang unserer Untersuchungen ein prinzipieller Widerspruch.
    "Das Mißtrauen gegen das Erkenntnisvermögen, das Unternehmen, die Beschaffenheit und Tragweite des Werkzeugs der Erkenntnis vorher zu untersuchen, ehe man an die wirkliche Arbeit des Erkennens geht, darf nicht Kritizismus genannt werden." (2)
Nicht das Mißtrauen gegen das Erkennen ist unser Ausgangspunkt, sondern die Tatsache, daß der Begriff der Erkenntnis durchaus strittig ist, daß es fraglich ist, was man eine Erkenntnis nennen darf. Und der Beweis dafür: der Skeptizismus.

Mit dessen Widerlegung macht man es sich heutigentags freilich leicht: man legt ihm eine Formulierung unter, wie etwa: "ich weiß, daß man nichts wissen kann", oder "es gibt keine Wahrheit" usw., aus der man nach dem Schema: "alle Kreter lügen" usw. mit Leichtigkeit immer den gegenteiligen Satz: "es gibt Wahrheit" usf. in indefinitum [als etwas Unbestimmtes - wp] demonstrieren kann (3).

Eine solche Widerlegung des Skeptizismus wird freilich keinen Skeptiker überzeugen, denn sie hängt völlig an dem willkürlichen Luftgebäude jener Formulierung und könnte, wenn überhaupt etwas, nur das eine beweisen, daß man einen Ausdruck suchen muß, der solchen Angriffen nicht ausgesetzt ist. Die Einwürfe richten sich gegen einen Skeptizismus, der wohl noch nie, auch in den pyrrhoneischen Grundsätzen nicht, vertreten wurde. Schon FRIES hat treffend bemerkt:
    "Der echte Skeptizismus hat nicht die Lehrmeinung oder das Dogma, daß wir nichts zu wissen vermögen; denn diese wäre ein Widerspruch, indem wir dann doch unsere Unwissenheit wissen müßten: sonder besteht in der Denkungsart, alles zu bezweifeln und sein Urteil aufzuschieben, wobei aber jederzeit die Bedingung stattfindet, solange, bis eine feste Überzeugung ihre Evidenz selbst aufdrängt. Skeptisch zu verfahren ist also eine eigentümliche Methode des Philosophierens, welche, solange sie sich selbst nur vorläufig anerkennt, dem echten kritischen Geist nicht widerstreitet." (4)
Der Skeptizismus geht nicht so gegen die positiven Wissenschaften, diese gehen ihren Weg einem kindischen Skeptizismus zum Trotz, der überall nein sagt, wo andere etwas bejahen, er geht vielmehr dagegen, daß sie wahre Erkenntnisse sind. Die Sätze der Naturwissenschaften sind ihnen nicht notwendige Urteile, sondern nur sehr wahrscheinliche, sie haben sich bis jetzt bewährt, warum sollen sie sich nicht auch in Zukunft bewähren? Möglich, daß einmal das Gegenteil von dem eintritt, was sie besagten (5); dann wird man eben die Urteile einschränken; sie besitzen, wie man sich heute ausdrückt, nur präsumptive [vermutliche - wp] Allgemeinheit, d. h. eine der vollständigen Einsicht vorweg angenommene Allgemeinheit, die eingeschränkt oder aufgegeben werden muß, je nach den vorkommenden Fällen. Und mit dieser präsumtiven Allgemeinheit, so meint z. B. PAULSEN (6) kann sich die Naturwissenschaft zufrieden geben. Das tut die Naturwissenschaft zwar nicht, aber zu zeigen, warum sie dies nicht tut, warum sie das Gegenteil für richtig hält, die Frage quid iuris ist, hat sie nicht zu untersuchen, das ist Sache der Erkenntnistheorie. Damit ist der Skeptizismus kein Problem der Naturwissenschaft, diese hat sich mit ihm nicht auseinanderzusetzen, die Philosophie muß es tun. Sie muß es tun, will sie überhaupt ihre Aufgabe ernst nehmen, die Wirklichkeit zu erklären, und etwas Wirkliches ist doch das Erkennen, oder doch zumindest der Anspruch der in jenem Wort liegt, und zwar eine Aufgabe, die in erster Linie gelöst werden muß und deren Untersuchung prote philosophia, d. h. metalogische Voraussetzung aller anderen Aufgaben der theoretischen Philosophie ist.

Man muß den Skeptizismus also etwas ernster nehmen und nicht glauben, durch einige dialektische Spitzfindigkeiten das hier liegende Problem lösen zu können (7), durch die der Gegner mehr geärgert als überzeugt wird, da man sich ja nur über ihn lustig macht, ein Mittel, das nur auf den Willen, aber nie auf die Einsicht wirkt. Will man dem Problem ernsthaft zu Leibe rücken, so muß man zeigen, daß es Erkenntnis geben kann, man muß nachweisen, daß die Elemente und Voraussetzungen, welche jenen Begriff konstituieren, begründet sind und ihre Anwendung berechtigt ist, ganz in der ernsthaften Art, in der es CARTESIUS und KANT getan haben.

§ 2. Wahrnehmung und Erfahrung. Hierzu müssen wir die alte platonische Frage aufwerfen: Was ist Wissen?

Wenn wir von Wissen reden, so meinen wir damit, daß wir eine Ansicht haben, die von den Dingen selbst und ihren Verhältnissen gilt, und die folgerichtig jeder andere ebenso haben könnte und auch sollte, kurz eine Ansicht, deren Inhalt eine von unserer Willkür unabhängige und über den zufälligen zeitlichen Denkakt hinausreichende, oder überzeitliche Realität besitzt, d. h. also, daß es eine von uns unabhängige Ordnung der Dinge gibt, die kennenlernen man erkennen nennt.

Wie aber solen wir sie kennenlernen? Soweit wir untersuchen, haben wir nur Bewußtseinsinhalte, nie kommen wir zu den Dingen, stets nur zu Vorstellungen der Dinge, und es bleibt fraglich, ob das naive Bewußtsein recht hat, wenn es eine von uns unabhängige Realität annimmt, d. h. ob es wirklich eine solche Welt gibt. Und wenn es eine solche gibt, wie können wir sie erkennen? (8)

Jeder Mensch bildet sich seine eigene individuelle Meinung, die von der der anderen abweicht, je nach Lage, körperlicher und geistiger Beschaffenheit der erkennenden Individuen oder, wie PROTATORAS sagt: "Der Mensch ist das Maß aller Dinge."

Ich glaube, wer so argumentiert, begeht schon zu Anfang der Untersuchung einen prinzipiellen Fehler. Er isoliert sein psychologisches Individuum, nimmt dies als das allein gegebene an und sucht von hier aus objektive Erkenntnis zu gewinnen; von seinem psychologischen Individuum aus glaubt er restlos alles erklären zu müssen. PROTAGORAS war Psychologist. Er meinte, daß das Wahrgenommene ist, und daß es somit kein Sein gibt, oder daß die Wahrnehmung das einzige ist, was uns für unsere Untersuchung gegeben ist. PROTATORAS und mit ihm eine Zahl neuerer Philosophen wie HUME, LAAS und zum Teil auch die Philosophen der Immanenz übersehen, daß außer dem Material der Erkenntnis auch dessen Verarbeitung not tut, daß, wie RIEHL und im Anschluß an ihn sein Schüler HICKSON (9) sich einmal ausdrücken, neben der Rezeptivität auch die Spontaneität, der produktive Faktor im Erkennen gegeben ist. Sie meinen, daß alle unsere Erkenntnisurteile Wahrnehmungsurteile sind; das ist aber falsch; denn Erkennen heißt etwas erkennen, und da dies mit Hilfe der Wahrnehmungen geschieht, Wahrnehmungen auf ein Objekt beziehen. In den Wahrnehmungen liegt davon nichts. Durch eine bloße Untersuchung der Wahrnehmung kann die Berechtigung dieses Verfahrens demnach weder anerkannt noch verworfen werden.

Dieser Unterschied aber ist uns gegeben, er ist ebenso unbezweifelbar wie das Gegebensein der Wahrnehmungen und er bildet das Fundament der erkenntniskritischen Untersuchungen. Deshalb war der Weg der Sophisten ein irriger. Das Problem lautet nicht, auf welche Weise bringen uns die Wahrnehmungen zur Anerkennung der Wirklichkeit, und wie weit sind diese Abbilder den abgebildeten Dingen gleich oder ähnlich, sondern welches Recht haben die Methoden, durch die wir Wahrnehmungen zu objektiver Erkenntnis verarbeiten. Die Frage, warum dies gerade die Aufgabe der Erkenntnistheorie sein soll, wird uns im folgenden Paragraphen beschäftigen.

Erfahrungsurteile, so hätten wir gefunden, sagen etwas vom Objekt aus. Lassen wir diese Beziehung weg, so haben wir nur Wahrnehmungsurteile. Wer sich auf letztere beschränkt, und die Positivisten müßten es tun, wenn sie konsequent bleiben wollen, so kommt man zu den abenteuerlichsten Resultaten.

Zunächst muß für sie Wahrnehmung und Sein identisch sein, da die Beziehung der Wahrnehmung auf etwas anderes, nämlich auf ein Objekt, unsinnig sein muß. Mit welchem Recht halten wir die Sonne für größer als die Erde? Und wenn wir ein Ding heute wahrnehmen und morgen wieder, haben wir dann nicht zwei Dinge? Wenn wir unseren Augapfel drücken, verändern dann die Dinge auch ihre Lage? Das klingt alles so unsinnig und doch ist es die Konsequenz einer Philosophie, die freilich nur inkonsequent vertreten werden kann. Daran ändert auch MACHs Ansicht nichts, daß wir nur Komplexe wahrnehmen, denn das eben bestreiten wird, daß die Wahrnehmung der Zusammenhänge auch schon ihre Erkenntnis ist. Ich sehe eine Truppe halt machen und höre dann das Kommando des Offiziers, wenn ich in gehöriger Entfernung bin. Ist das der erkannte Zusammenhang? In der Wahrnehmung freilich ist uns nur dieses gegeben, aber Wahrnehmung ist eben noch nicht Erkenntnis.

Aus dieser sinnlosen Anschauung fließt der ebenso sinnlose Versuch, Erfahrung durch eine Anhäufung von Wahrnehmungen zu gewinnen, wie es etwa BACO von Verulam wollte. Wie die Natur sich ihre Schätze nur durch eine mühevolle Anstrengung abgewinnen läßt, so verlangt sie auch für die Erkenntnis Arbeit und Methode. Nicht so plan und offen liegt die Erkenntnis der Natur vor unseren Augen, daß wir nur zuzugreifen brauchen, um zu haben, was wir wünschen: wir müssen Fragen stellen und sie zur Antwort zwingen, und der Fortschritt in der Wissenschaft beruth mehr auf der Einsicht, was wir fragen dürfen, als in den Antworten, die wir durch zufällige Beobachtungen gewinnen. Wenn aber bei Anhäufungen von Beobachtungen die einen den andern widersprechen, dann hat man auf positivistischer Seite nicht das Recht, die einen für wahr, die andern für irrig zu erklären, denn dies könnten sie ja nur sein, wenn man sie auf Objekte bezieht.

§ 3. Die quaestio iuris. Wir müssen also die Erfahrung, das Produkt der Sinnlichkeit und des Verstandes untersuchen, um zu sehen, was in ihr liegt. KANT hat dieses Verfahren mit dem des Chemikers verglichen, besser noch hätte er es mit dem der Analysis in der Geometrie verglichen, die die Konstruktion als gegeben annimmt und hieraus die Möglichkeit der Konstruktion zu erweisen sucht. Es wäre dann der Irrtum leichter zu vermeiden gewesen, daß KANT in den Elementen des Erfahrungsbegriffs Geistesformen, reine Anschauungen als psychische Elemente angenommen hat, aus deren Zusammenwirken Erfahrung entsteht.
    "Der erkenntniskritische Idealismus hat nicht sowohl Dinge und Vorgänge, auch nicht solche des Bewußtseins schlechthin, sondern wissenschaftliche Tatsachen zu seinen Objekten" (10),
oder wie COHEN sich an einem anderen Ort ausdrückt, die Elemente der Erkenntniskritik sind Elemente des wissenschaftlichen Bewußtseins, nicht des psychologischen, der "Bewußtheit".

Wir haben bis jetzt gefunden, daß wir in die Erfahrungserkenntnis einen Querschnitt machen können; sie besteht aus einer Wahrnehmung der Rezeptivität und aus dem Beziehen der Wahrnehmung auf Objekte als der Spontaneität in der Erkenntnis. Daß die Wahrnehmung in Raum und Zeit eine geordnete Empfindung ist und auf die daraus sich ergebenden Probleme, darauf brauchen wir hier nicht einzugehen, da wir keine Skizze der Erkenntnistheorie zu geben beabsichtigen, wir begnügen uns, am Verhältnis von Sinnlichkeit und Verstand die Kernfrage der Erkenntniskritik darzulegen.

Über den Rechtsgrund der Wahrnehmungen nachzufragen, ist sinnlos, da der Anspruch der Wahrnehmungen sich nicht über sich selbst hinaus erstreckt, d. h. sie sind noch nicht Erkenntnisse und können also nicht täuschen, erst die Urteile über sie, d. h. die Verarbeitung der Wahrnehmungen im Erkenntnisprozeß können wahr oder irrig sein, die Sinne trügen nicht, da sie nicht urteilen. Wahrheit und Irrtum sind Kategorien für die Form der Erkenntnis, für die Verarbeitung der Wahrnehmungen.

Auch ein Wahrnehmungsurteil ist demnach weder wahr noch falsch, insofern es ja nur die Wahrnehmungen, die ich habe ausspricht. Wenn ich sage, ich friere jetzt, während es heiß ist, spreche ich kein falsches, sondern überhaupt kein Wahrnehmungsurteil aus, ich lüge; der aber, der es mir nachsagt, hat damit ein falsches Erfahrungsurteil, insofern er ein durch Selbstwahrnehmung gewonnenes Prädikat auf mich, als das Objekt seines Urteils bezieht. Wahrheit und Irrtum besteht somit darin, daß ich Prädikate auf ein Objekt beziehe, welche diesem zukommen, kann ich a priori nicht wissen, das hat mich die Erfahrung zu lehren, die Erkenntnistheorie ist doch schließlich nicht der Stein der Weisen, der mir die Erfahrungserkenntnis überflüssig machen könnte. (11)

Was aber erlaubt mir bei diesem ewigen Fluß der Dinge von Wahrheit und Irrtum zu reden? Habe ich nicht das Recht zu sagen "die Sonne ist beim Untergang größer als am Zenith?" "Dieses Ding ist weiß und nachher ohne Ursache schwarz?" Welchen Sinn und welche Berechtigung hat der Satz vom Widerspruch? Solange wir nur das Recht haben, von Wahrnehmungen zu reden, können wir hier überhaupt nicht an Probleme denken; da ist es tatsächlich so, das zeiggt uns täglich die Wahrnehmung an tausend Beispielen.

Wenn wir aber von Erfahrung - ich lasse es dahingestellt, ob es Erfahrung überhaupt geben kann - reden, da meinen wir doch nicht, daß dem so ist; die Naturwissenschaft zumindest wäre mit dieser Annahme unmöglich; denn hier wäre es sinnlos, überhaupt nach Gesetzen zu fragen, wo alles ein gesetzloses Verfahren zeigt. Es sind aber, wenn einmal Erfahrung als möglich angenommen wird, und das gewöhnliche Leben und die Naturwissenschaften rechtfertigen diese Annahme, eine Fülle von Voraussetzungen, die in den Wahrnehmungen nicht begründet sind, ja ihr zum Teil entgegenstehen und ohne die von Erfahrung doch gar nicht die Rede sein kann, so daß wir von Dingen reden, die unabhängig von der Zufälligkeit der Wahrnehmungen sind und die in der Konsequenz davon ihre eigene Größe der Extensität und Intensität nach haben, die sich identisch bleiben und deren Zustände sich nur infolge äußerer Ursachen ändern, von denen nicht gedacht werden darf, daß sie isoliert, sondern nur, daß sie im Weltzusammenhang existieren, die ihren bestimmten Ort in Raum und Zeit haben. Und hier erhebt sich die Frage: sind diese Voraussetzungen berechtigt? die Frage quid iuris? Daß wir diese Voraussetzungen machen und tagtäglich machen müssen, ist ja klar, aber die Einsicht in den Rechtsgrund, der ihnen zur Seite steht, fehlt.

In den Wahrnehmungen liegt er nicht; denn die Verhältnisse der Wahrnehmungen weichen von der Gesetzmäßigkeit, die in jenen Voraussetzungen liegt, durchaus ab und können uns daher nicht berechtigen, sie als wahre Voraussetzungen der Erfahrungserkenntnisse auszugeben. Aus der Erfahrung stammt der Rechtsanspruch auch nicht, da er hier schon vorausgesetzt wird. Es ist daher absurd, wenn MILL den Kausalsatz aus der Erfahrung ableiten will, da diese Ableitung einen notwendigen Zirkel darstellt; ganz abgesehen von dem, was ihm schon HELMHOLTZ entgegengehalten hat, daß es uns in den wenigsten Fällen gelungen ist, die kausalen Verhältnisse der Dinge zu erkennen und die Erfahrung daher viel eher die Unrechtmäßigkeit als die Rechtmäßigkeit dieses Begriffs darzulegen geeignet wäre.

Alle diese Voraussetzungen kann man auffassen als Aufgaben der Methoden, Einheit in die gegebene Mannigfaltigkeit zu bringen und Wahrnehmungen auf Objekte zu beziehen. Aus den Wahrnehmungen stammt die Berechtigung dieses Anspruchs nicht, wenn es auch keinem Zweifel unterliegt, daß uns die Wahrnehmungen zur Bildung jener Methoden veranlaßt haben, ihre objektive Berechtigung müssen sie woanders suchen.

Aber, so wird man skeptisch fragen, müssen denn die Objete in einer Einheit geordnet sein, kann man ihre Verhältnisse nicht als widerspruchsvoll denken? Und die Antwort darauf ist:
    "Nein, das erlaubt die Einheit des Selbstbewußtseins nicht." "Würde der Zinnober bald rot, bald schwarz, bald leicht, bald schwer, ein Mensch bald in diese, bald in jene tierische Gestalt verändert werden ..., so könnte meine empirische Einbildungskraft nicht einmal Gelegenheit bekommen, bei der Vorstellung der roten Farbe den schweren Zinnober in die Gedanken zu bekommen ...; könnte keine empirische Synthesis der Reproduktion stattfinden", (12) d. h. die Einheit des Selbstbewußtseins wäre nicht möglich, ich hätte nur "ein so vielfarbiges verschiedenes Selbst, als ich Vorstellungen haben, deren ich mir bewußt bin". (13)
Jene Begriffe, unter denen diese Einheit allein möglich ist, sind nun nicht aus Wahrnehmungen abstrahiert, wir lernen sie nicht von den Dingen; es bleibt demnach nur der Weg, daß die Dinge den Begriffen folgen. KANT sucht diesen Rechtsanspruch folgendermaßen zu begründen: Die Dinge sind uns nur als Erscheinungen gegeben, diese stehen unter der notwendigen transzendentalen Einheit des Selbstbewußtseins; Einheit des Selbstbewußtseins ist gleich Möglichkeit der Erfahrung, diese gleich dem Begriff der Natur; jene Begriffe sind die verschiedenen Seiten, nach denen die Einheit des Selbstbewußtseins zum Ausdruck kommt, folglich sind sie objektiv berechtigt. Denn wir haben es hier nicht mit übersinnlichen, uns fremden Dingen zu tun,
    "sondern mit der Natur,, als einem Gegenstand möglicher Erfahrung, und da macht es der Verstand, indem er diese möglich macht, zugleich, daß die Sinnenwelt entweder gar kein Gegenstand der Erfahrung oder eine Natur ist". (14)
Es interessiert uns nicht, ob KANT mit seinen Argumenten recht oder unrecht hatte; das Problem hat er klar gestellt, indem er es als die Kernfrage der Erkenntnistheorie, die Frage quid iuris? (15) bezeichnete. Die Frage nach den Grenzen der Erkenntnis erübrigt sich für uns, da nur das als Erkenntnis bezeichnet werden kann, was den Anforderungen der Erkenntnistheorie genügt. Wer, wie der Metaphysiker, mit Behauptungen operiert, die sich nicht verifizieren lassen, der mag zu ganz artigen Vermutungen kommen, aber Erkenntnis und damit Wissenschaft hat er nicht.

§ 4. Der Psychologismus. Das Problem, das uns so vorliegt, glaubt man oft auf dem Weg einer Erkenntnis von Tatsachen lösen zu können. Man glaubt entweder auf das Präformationssystem zurückgehen zu müssen, oder man meint unter dem Einfluß des Darwinismus die Entstehung jener Begriffe erklären zu müssen, oder aber den Erkenntnisprozeß untersuchen zu müssen. Allen diesen Versuchen ist der Fehler gemeinsam, daß sie die metalogische Frage quid iuris durch die Frage quid facti ersetzen.

I. Da ich mich über das Präformationssystem weiter unten auslassen werde (16), so genügen hier einige Anmerkungen.

Man kann die Erkenntnis von Tatsachen, d. h. Objekten unterscheiden von der Erkenntnis der Formen der Tatsachen und Erkenntnisse, und "es ist die Eigentümlichkeit der Form, für sich wissenschaftlich behandelt werden zu können" (17), währen die materiale Erkenntnis die formale voraussetzt. So läßt sich Mathematik wohl ohne Physik, die Physik nicht ohne Mathematik wissenschaftlich behandeln. Die also, die durch ein Präformationssystem die metalogischen Erörterungen ersetzen wollen, drehen die Dinge geradezu um.

II. Nicht anders verhält es sich mit dem sogenannten Gattungsbewußtsein. Der Einfluß der Umwelt auf die Erkenntnisbildung ist nicht zu leugnen, aber darum handelt es sich hier ja nicht, sondern darum, was in der Erkenntnis liegt. Daß die allgemeinen Erkenntnisprinzipien allmählich durch Vererbung ein so festes Bestandsstück der menschlichen Gattung geworden ist, würde noch nicht die objektive Berechtigung sondern nur erst den subjektiven Zwang, sie anzuwenden, begründen. Nun meint man aber, daß jene Begriffe sich entwickelt haben und noch weiter entwickeln werden, so daß ihre absolute Gültigkeit bestritten werden kann. Dagegen ist zu erwidern, daß wir jene Begriffe nicht gewonnen haben durch eine Zergliederung der Psyche, um zu sehen, welche "Geisteskräfte" (18) die Erkenntnis ermöglichen, sondern durch eine Zergliederung des Begriffs der Erfahrung, und der Mensch kann Erfahrung haben, wenn er die Voraussetzungen der Erfahrungsmöglichkeit anzuwenden imstande ist, d. h. Wahrnehmungen auf Objekte beziehen vermag, oder er hat überhaupt keine Erfahrungsmöglichkeit, und hier gibt es keine Vermittlung.

Auch ist es nicht zu verstehen, wenn behauptet wird, daß sich jene Formen weiter entwickeln werden, sich ändern werden. Was sich an den Gedanken ändern kann, daß ich mir etwas als Beharrliches in der Zeit vorstelle, eine Folge von Veränderungen verschiedener Dinge, oder mehrere Dinge derselben Zeit als zusammengehörig vorstelle, was sich also an solchen Einheitsformen verändern soll, das vermag ich nicht einzusehen; unsere Sinnlichkeit kann sich ändern, die ist zufällig und aus der Erfahrung festgestellt. Was sich bei den Denkformen verändern kann, ist nur die "Bewußtheit", d. h. sowie wir sie gewonnen haben können, wir sie verlieren, und damit ist uns die Möglichkeit, Erfahrungen zu gewinnen, auch genommen; aber nicht ändern können sie ihren Inhalt, da bei diesen rein formalen Begriffen nichts da ist, was verändert werden kann. Die Behauptung ist daher völlig aus der Luft gegriffen "daß auch eine fernere Umbildung der Denkformen nicht außerhalb eines Bereichs des Denkbaren und Möglichen liegt" (19).

Ich übergehen ganz den Einwand, der gegen solche Argumente nahe liegt, daß die Formen der Erkenntnis nie Objekte sind und nur Objekte sich ändern oder umbilden lassen können.

III. a) Schon ernsthafter sind die Einwände, die von Seiten der Psychologie erhoben werden; zum Teil knüpfen sie an Wendungen KANTs an, wie an die Vermögen, Form, zum Teil aber suchen sie durch eine prinzipielle Begründung die Notwendigkeit einer nur psychologischen Behandlungsweise darzulegen. Diejenigen, welche an KANT anknüpfen, sehen in den Vermögen und Formen, von denen KANT spricht, unbegründete Behauptungen und glauben, daß mit ihnen der Willkür Tür und Tor geöffnet werden. Aber sie übersehen ganz, daß KANT nur den Begriff der Erfahrung analysierte, um ihn zu begründen, und daß es ihm am allerwenigsten einfiel, den empirischen Faktor in der Erkenntnis zu leugnen (20). Wer dies übersieht, muß freilich KANTs Lehre für willkürliche (21) und für eine Wünschelrute ansehen, aus der man ganze Weltsysteme hervorzaubert. (22) KANT denkt gar nicht daran, als gegeben nur einen chaotischen Stoff anzuerkennen, ähnlich der Materie. Indem man KANT bekämpft, kommt man zu dem Resultat, daß die "willkürlichen" Annahmen KANTs durch eine bessere, und da kein anderer Ausweg übrig ist, durch eine psychologische Untersuchung ersetzt werden muß.

b) Das Verhältnis von Erkenntnistheorie und Psychologie ist in neuerer Zeit eingehend durchforscht worden (23). Ich kann auf die Unterschiede und die eventuellen Zusammenhänge hierorts nicht eingehen. Es genügt für mich, durch eine Kritik der prinzipiellen Begründung zu zeigen, daß die Kernfrage der Erkenntniskritik von der Psychologie nicht gelöst werden kann, daß sie stets nur die Frage quid facti, nicht die quaestio iuris zur Aufgabe hat und haben kann.

Ich halte mich hierbei an LIPPS. Nach ihm ist Erkenntnis "die objektiv notwendige Ordnung von Objekten des Bewußtseins, Einordung derselben in einen objektiv notwendigen Zusammenhang". (24) Ich kann dieser Definition nur zustimmen: in ihr liegen aber alle diejenigen Voraussetzungen, welche zur Erkenntniskritik drängen, deren Berechtigung erst ausgemacht werden muß.

Wenn man weiter liest:
    "die objektiv notwendige Ordnung ist unaufhebbar; da von unserem Bewußtsein der objektiven Notwendigkeit nicht durchaus das Gleiche gilt, so schließt dasselbe nicht ohne weiteres wirkliche objektive Notwendigkeit oder Erkenntnis in sich, vielmehr ist dazu erforderlich, daß es sich erst als unaufhebbar erweist" (25),
so kommt man unwillkürlich zu dem Schluß, daß LIPPS ganz unserer Ansicht ist, der nämlich, daß die Frage quid iuris sich psychologisch nicht lösen läßt, da das bloße Bewußtsein, besser die Bewußtheit, das Wahrheitsgefühl die Objektivität der Erkenntnis nicht begründen kann; denn die liegt in der Beziehung der Wahrnehmung auf Objekte und nicht in den Wahrnehmungen selbst. Da irrt man aber. Zwar unterscheidet auch LIPPS objektive und subjektive Urteile (26); aber er untersucht die Berechtigung der Voraussetzungen nicht, bei deren Annahme wir allein von Objekten reden können (27). Erkenntnistheorie ist ihm von der Psychologie abhängig.
    "Die Logik (28) ist eine psychologische Disziplin, so gewiß das Erkennen nur in der Psyche vorkommt und das Denken, das sich in ihm vollendet, ein psychisches Geschehen ist. Daß für die Psychologie im Unterschied von der Logik der Gegensatz von Erkenntnis und Irrtum nicht in Betracht kommt, kann nicht heißen, daß die Psychologie diese beiden voneinander verschiedenen Tatbestände als gleich ausgibt, sondern nur, daß sie beide in gleicher Weise verständlich zu machen hat. Daß aber die Psychologie in der Logik aufgeht, ist ja natürlich niemandes Meinung. Eben daß die Logik eine Sonderdisziplin der Psychologie ist, unterscheidet beide genügend deutlich voneinander." (29)
Wir können die Argumentation ruhig zugeben und doch leugnen, daß der Schluß, der daraus gezogen wird - der erste Satz des Zitates - auch daraus zu ziehen ist. Geben wir die Prämissen zu, so folgt daraus doch nur, daß auch das richtige Denken, das objektive Erkennen, da es ein psychischer Prozeß ist, ein Teilgebiet der Psychologie ist; es folgt daraus, daß die Vorgänge und Handlungen jenes Erkennens, als psychische Vorgänge, nur aufgrund allgemeiner, psychologischer Gesetze erkannt werden können, und daß dieses Teilgebiet der Psychologie von der Gesamtpsychologie durchaus abhängig ist.

Wie aber will man daraus den Schluß ziehen, daß die Richtigkeit dieses Denkens, die Objektivität dieses Erkennens von der Psychologie abhängig ist, da man doch nur das Resultat gewinnen konnte, daß der Prozeß, der Akt des Erkennens psychisch bedingt ist, d. h. daß es möglich ist, Ursachen zu finden, unter deren Voraussetzung das objektive Erkennen eintrifft, und zwar nicht insofern es objektiv gültig, sondern insofern es ein psychischer Prozeß ist.

Man wird mir entgegnen, daß es sich hier um Prinzipien der Erkenntnis und damit um Methoden zur Erkenntnis handelt, und daß diese als psychische Verfahrensweisen nur durch psychologische Analysen dieser Methoden und durch Untersuchungen ihrer Entstehung wissenschaftlich gelöst werden können. Aber auch hier ist der Fall der gleiche wie vorhin; auch hier wird nur der Prozeß, der Vorgang als solcher, die Tatsache als solche, erklärt, nicht aber die objektive Berechtigung der Methode. Wird sich der Richter damit begnügen, daß ihm ein Kassendieb die Bestandteile des gestohlenen Gutes auseinandersetzt und zeigt, wie er den Diebstahl vollzogen hat, also mit der quaestio facti, und wird er nicht die quaestio iuris stellen und sich fragen, ob das positive Recht die Tat und den Besitz gestattet oder nicht?

Daß wir jene Prinzipien haben, das wissen die Skeptiker und das wußte auch HUME; ob diese aber auch objektiv berechtigt sind, das wissen sie nicht; und diesen Zweifel wird ihnen auch die Analyse nicht nehmen. Und auch die Untersuchung, wie sie geworden sind, hilft uns hier nichts. Ich will nur darauf hinweisen, daß Vorstellungen wie Gott, Zwecke in der Natur und wenn man eine Methode haben will, die dialektische Methode Hegels sich auch aufgrund psychologischer Gesetze entwickelt haben, und doch ist ihr Wert für eine objektive Erkenntnis gleich Null. Aber ausschlaggebend ist der Gedanke, überall gibt uns die genetische Betrachtungsweise nur die reine Faktizität und nie die Beantwortung der Frage nach der objektiven Berechtigung. Oder entwickelt sich die objektive Berechtigung z. B. des Kausalprinzips auch? Nirgends, weder in der Analyse noch in der Entwicklungsgeschichte sind die Voraussetzungen der Erfahrungen zu finden, und wer sie darin findt, schmuggelt sie ein (30).

Hat man sich erst einmal damit einverstanden erklärt, daß die objektive Welt andere Verhältnisse hat als die psychische, daß das Sein der Dinge kein Sein der Wahrnehmungen und Folge der Wahrnehmungen und nicht Folge der Dinge ist, kurz, daß das objektive Sein und seine Gesetze eine von der Psyche unabhängige Realität besitzt, dann ist der Psychologismus unrettbar verloren, der das psychologisch erklären will, was eine über die psychischen Verhältnisse hinausragende Bedeutung hat. Die Objekte der Erkenntnis psychologisch erklären wollen, heißt demnach sie geradezu aufheben (31). Zwei Wege zeigen sich meines Erachtens hierfür nur, der KANTs, welcher die Lösung durch eine Kritik des "bloß" problematisch angenommenen Begriffs einer solchen Erkenntnis versuchte, und der rationalistische, vorkantische Dogmatiker, den HEGEL und die Idealisten wieder aufnahmen, welchem das unbegründete Dogma zugrunde liegt, "alles Sein ist vernünftig und alles Vernünftige ist", wobei "vernünftigt" und "reines Produkt des Denkens" ungerechtfertigt genug als identisch gelten.

Der Psychologismus scheitert also an der quaestio iuris.

5. Schluß. Wir kommen zum Schluß und da haben wir noch kurz den Versuch zu besprechen, der die Begründung der quaestio iuris schon in der Verwertbarkeit jener Voraussetzungen der Erfahrungserkenntnis sehen will, und Stellung zu nehmen gegen andere Definitionen der Erkenntnistheorie.

STUMPF hat es einmal als die Aufgabe der Erkenntnistheorie bezeichnet, die allgemeinsten, nicht weiter ableitbaren, selbst evidenten Sätze aufzusuchen. Dieselbe Forderung stellt WINDELBAND, freilich in einem Sinn, der von dem STUMPFs weit abliegt. Das Erkennen ist nach ihm ein Prozeß der Wahrnehmungen unter allgemeine Sätze subsumiert. Diese allgemeinen Sätze lassen sich aus der Wahrnehmung nicht ableiten, aber, und das ist das Wichtige, auch sonst nicht begründen, höchstens durch die Hoffnung, daß sie sich bewähren werden. Er argumentiert etwa so (32):
    "Die Voraussetzung der kritischen Methode ist also der Glaube an die allgemeingültigen Zwecke und an ihre Fähigkeit, im empirischen Bewußtsein erkannt zu werden. Wer diesen Glauben nicht hat, oder ihn erst bewiesen haben möchte (33), wer sich künstlich - denn von Natur aus haben wir alle diese Überzeugung - davon überrede, daß es nichts Allgemeingültiges gibt - der bleibe daheim. Mit dieser Voraussetzung begeht nun die Erkenntnistheorie einen notwendigen Zirkel. Wer sie handhabt, muß voraussetzen, daß sowohl er selbst, als auch derjenige, an den er sich wendet, das normale Bewußtsein wenigstens in einem gewissen Umfang besitzt."
Mit dem normalen Bewußtsein ist es eine eigene Sache. Unter normalem Bewußtsein verstehen wir doch im allgemeinen das gewöhnlich vorkommende Bewußtsein, sowie ein normal großer Mensch ein solcher ist, dessen Größe weder allzuviel über noch allzuviel unter dem Durchschnitssmaß steht; was demnach das Normale ist, läßt sich nur empirisch feststellen, und damit bekommen wir, wie bei allen bloßen Beschreibungen auf einen sehr unsicheren Grund (34). Zudem würden wir nur zu der Einsicht kommen, daß im allgemeinen die Menschen gewisse Begriffe anwenden, aber nicht, daß wir dazu berechtigt sind. Den Beweis lehnt WINDELBAND ja geradezu ab: "Es gehört zum Begriff der Axiome, unbeweisbar zu sein." (35) Einen anderen Beweis als den teleologischen gibt es nicht:
    "Du willst Wahrheit, besinne dich, du mußt die Geltung dieser Normen anerkennen, wenn dieser Wunsch je erfüllt werden soll." (36)
Es hat mich sehr gefreut, mit HEYMANS, der sich selbst als Schüler WINDELBANDs bezeichnet, darin zusammenzutreffen, daß wir nicht einsehen, welches der Inhalt der "Normen" ist. Sind es jene Einheitsbegriffe, durch die die Beziehung der Wahrnehmungen auf Objekte stattfindet, oder gehören die Sätze wie der Satz der Erhaltung der Energie auch dazu? Wie kann man aber z. B. das Kausalprinzip als "Norm" bezeichnen? Ich kenne überhaupt nur eine Norm für die Erfahrungserkenntnisse, nämlich in die Einheit der Erfahrungsmöglichkeit zu passen, und die läßt sich sehr wohl begründen, da sie das Resultat der Erkenntnistheorie ist.

Und mit der teleologischen Notwendigkeit ist es auch nicht getan; der Skeptiker braucht sich nur zum Beleg hinzustellen. Wäre es damit genug, dann könnte die Philosophie ruhig ihre Arbeit einstellen; auch der Naturforscher weiß, daß er zur Erfahrungserkenntnis Voraussetzungen machen muß, z. B. das Kausalprinzip; aber zum Philosophen wird er erst dann, wenn er die Berechtigung jener Voraussetzungen einsieht.

Noch trauriger sieht es mit jener Ansicht aus, die der Erkenntnistheorie die Aufgabe stellt, das wissenschaftliche Erkennen zu beschreiben während die Beschreibung des natürlichen Erkennens Gegenstand der Psychologie ist (37). Wo sind hier die Grenzen? Auch das natürliche Erkennen ist doch ein Erkennen, mag es auch mit anthropomorphen, unwissenschaftlichen Beimischungen zum Teil versetzt sein, und als solches macht es auch alle die Voraussetzungen, die als wahr erwiesen werden müssen.


Ich glaube somit gezeigt zu haben, daß die Begründung der objektiven Berechtigung der Voraussetzungen der Erkenntnis das Grundproblem der Erkenntniskritik sein muß. Wenn ich in der folgenden Abhandlung die Erkenntnistheorie BENEKEs zu entwickeln versuche, so geschieht es, um an einem konkreten Beispiel zu zeigen, wie der Psychologismus an der Grundfrage unserer Aufgabe vorbeigeht: an der quaestio iuris.
LITERATUR: Hugo Renner, Benekes Erkenntnistheorie, [Inauguraldissertation] Halle a. d. Saale 1902
    Anmerkungen
    1) JOHN LOCKE, Versuch über den menschlichen Verstand, KIRCHMANNsche Bibliothek, Seite 19f.
    2) LASSON, Vorbemerkungen zur Erkenntnistheorie, Philosophische Monatshefte, Bd. 25, Seite 532. Hiermit ist ein Vorwurf aufgenommen, den schon HEGEL machte. Diese Behauptung HEGELs, daß "die Untersuchung des Erkennens nicht anders als erkennend geschehen" kann, "Erkennen wollen aber, ehe man erkennt ... ungereimt" ist (Enzyklopädie, Edition ROSENKRANZ, Seite 39 (§ 10). - - - In der Argumentation HEGELs liegt eben implizi die irrige Auffassung, daß sich die Erkenntnistheorie mit dem Erkenntnisprozeß befaßt. Aufgrund dieser Auffassung ist der Einwand HEGELs ganz konsequent und sie wird auch durch den Einwurf ÜBERWEG-HEINZEs (Geschichte der Philosophie, Bd. 2, Seite 273, achte Auflage), wonach die Berechtigung der Erkenntniskritik "durch die Unterscheidung des vorkritischen und kritisch-philosophischen Denkens" gewährleistet ist, umso weniger beseitigt, als deren Lehrbuch selbst gegen KANT den Vorwurf erhebt (a. a. O., Seite 281), daß "Kant vom Standpunkt des fertigen Bewußtseins ausgeht, ohne auf das im Werden Begriffene Rücksicht zu nehmen".
    3) So RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis, Freiburg 1892, Seite 74 oder WINDELBAND, Über Denken und Nachdenken, Präludien, Seite 264. Die Konsequenz, daß der Skeptiker nicht einmal wissen darf, daß er nichts weiß, ist z. B. gezogen von SEXTUS EMPIRICUS zu Pyrrhon, Grundsätze, KIRCHMANN, Seite 80f, § 226. Gegen einen solchen radikalen Zweifel sind die Widerlegungsversuche von WINDELBAND und RICKERT völlig fruchtlos, denn in ihnen ist der Beweisgrund immer ein Satz, der vom Skeptiker bezweifelt wird; nämlich daß von zwei kontradiktorischen Sätzen nur immer einer wahr sein kann.
    4) JAKOB FRIES, System der Philosophie als evidente Wissenschaft, Leipzig 1804, Seite 12. Vgl. auch EDUARD von HARTMANN, Das Grundproblem der Erkenntnistheorie, Leipzig 1889, Seite 41f.
    5) Hier herrscht eine arge Begriffsverwirrung. Der Naturforscher würde sagen, es ist möglich, daß einmal ähnliche Fälle vorkommen, die unter ein bestimmtes Gesetz nicht zu subsumieren sind. Daß aber einmal Fälle vorkommen, die unter ein bestimmtes Gesetz subsumiert werden müssen und doch ein gesetzwidriges Verhalten zeigen, ist glattweg unmöglich. Jede gegenteilige Behauptung ist leeres Gewäsch und völlig unbegründet, es läßt sich weder aus der Erfahrung noch aus a priori als richtig erweisen und beruth durchgehend auf der Verwechslung von Naturgesetz und dem, was vielleicht einmal ein Naturforscher für ein solches hält; zu untersuchen aber, mit welchem Recht die Naturwissenschaft jene Voraussetzung macht, ist nicht ihre Aufgabe, sondern die der Erkenntnistheorie. (vgl. auch die folgende Anmerkung)
    6) FRIEDRICH PAULSEN, Kant, Seite 177f in "Einleitung in die Philosophie", Seite 409f. Aufgabe der Naturforschung ist es, die Einheit der Natur zu erkennen. Dazu ist es nötig, daß der Naturforscher sich ein Weltbild macht, unter das die Einzeldinge und Vorgänge subsumiert werden, z. B. das dynamische oder mechanische etc. Es kann nun Fälle geben, die unter ein angenommenes Weltbild nicht subsumiert werden können; dann ist es Aufgabe der Naturforschung, ein allgemeineres Weltbld zu konstruieren, welches beide, die sich Erscheinungen, die unter das bisher angenommene Welt einreihen lassen und die, bei denen das nicht der Fall ist, zu einer höheren Einheit zusammenfaßt (vgl. HEINRICH HERTZ, Einleitung in die Prinzipien der Mechanik). Aber damit ist z. B. die Allgemeinheit des mechanischen Weltbildes in keiner Weise strittig, da sich hier jener Anspruch doch nur auf die hierunter subsumierbaren Fälle erstreckt. Oder ist der Satz 2 x 2 = 4 deshalb nicht unbedingt allgemein gültig, weil das Urteil "Diese Rose ist rot" sich darunter nicht subsumieren läßt?
    7) Die Art der Argumentation RICKERTs und vor ihm HEGELs kann ja nie zeigen, was Erkenntnis ist und ob dieser Begriff berechtigt ist; sie ist völlig außerhalb der Erkenntnistheorie.
    8) Es ist die Argumentation des Sophisten GORGIAS, die sich in den Sätzen aussprechen läßt: es ist nichts; wäre aber etwas, so wäre es unerkennbar; wäre dies aber nicht der Fall, so wäre die Erkenntnis doch nicht vermittelbar (ÜBERWEG-HEINZE, Geschichte der Philosophie, achte Auflage, Bd. 1, Seite 104).
    9) HICKSON, Der Kausalbegriff von Hume bis Mach, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Jahrgang 1901.
    10) HERMANN COHEN, Das Prinzip der Infinitesimalmethode und seine Geschichte, Berlin 1883, Seite 6.
    11) Für das Folgende vgl. STAUDINGER, Der Widerspruch in theoretischer und praktischer Bedeutung, Philosophische Monatshefte, Bd. 25.
    12) KANT, Kritik der reinen Vernunft, erste Auflage, Seite 100, Edition VORLÄNDER, Seite 705.
    13) KANT, Kritik der reinen Vernunft, zweite Auflage, Seite 134. Für das Folgende vgl. Kr. d. r. V.: der transzendentalen Analytik, II. Hauptstück
    14) KANT, Prolegomena, § 38 am Schluß
    15) Vgl. hierzu vor allem noch die zweite Anmerkung zur Vorrede von KANTs "Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft", KIRCHMANNs Bibliothek, Seite 175f.
    16) siehe den Schluß unter 3.
    17) RUDOLF STAMMLER, Wirtschaft und Recht, Seite 165
    18) Wie SCHELER behauptet in seinem Buch "Die transzendentale und die psychologische Methode", Seite 106.
    19) FRIEDRICH PAULSEN, Immanuel Kant, Seite 203
    20) Vgl. RIEHL, Kritizismus I, Seite 389f. So meint z. B. CARL STUMPF, "Kant sträubt sich dagegen", etwas als wirklich hinzunehmen. (Psychologie und Erkenntnistheorie, Abhandlung der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1890)
    21) So z. B. LAAS, Kants Analogien der Erfahrung, Seite 191: "Wir finden diese platonisierende Unterscheidung zwischen absolut Passivem und souverän Aktivem durch nichts begründet, die Auffassung des Objektiven aber gar als des der transzendentalen Logik des Subjekts Gemäßen im höchsten Grad willkürlich."
    22) Ein seit SCHOPENHAUER landläufiges Vorurteil gegen KANT; am meisten drastisch hat es GÖRING ausgedrückt: "Statt aller Kritik dieses Verfahrens, durch eine Änderung des sprachlichen Ausdrucks eine objektive Gültigkeit eines Urteils für jedermann zu bewirken, geben wir als Pendant zum kantischen ein zeitgemäßes Beispiel: "Wenn ein spirituelles Medium auf ein Zentnergewicht einwirkt, so fliegt dieses gegen die Decke des Zimmers" = Wahrnehmungsurteil mit bloß subjektiver Gültigkeit. "Will" nun der Spiritist, daß dieses Urteil für ihn jederzeit und auch für jedermann gilt, so sagt er: "das Medium schleudert das Zentnergewicht gegen die Decke des Zimmers" - ein Urteil von objektiver Gültigkeit und notwendiger Allgemeingültigkeit. Sollte jemand zwischen dem kantischen und unserem Beispiel einen für ihre beiderseitige Beweiskraft in Frage kommenden Unterschied entdecken, ohne die gewöhnliche Erfahrung zu Hilfe zu nehmen, so würde er sich um die kantische Theorie der Erfahrung ein großes Verdienst erwerben." (CARL GÖRING, System der kritischen Philosophie II, Seite 166) Der Unterschied liegt eben im "empirischen Faktor".
    23) Vor allem HUSSERL, Prolegomena zur reinen Logik (Logische Untersuchungen I) und NATORP, Über objektive und subjektive Begründung der Erkenntnis, Philosophische Monatshefte, Bd.23 und "Sozialpädagogik" Seite 15-25.
    24) THEODOR LIPPS, Grundzüge der Logik, § 7
    25) LIPPS, a. a. O., § 8.
    26) LIPPS, a. a. O., § 37
    27) Ich gebe gern zu, daß die Logik von LIPPS im Grunde durchaus von erkenntniskritischen Gedanken getragen wird und nur wenig psychologisches Beiwerk darin vorkommt.
    28) Da Logik und Erkenntnistheorie vielfach identifiziert werden, glaube ich hier keinen Unterschied machen zu müssen.
    29) LIPPS, a. a. O., § 3.
    30) Vgl. COHEN, Kants Theorie der Erfahrung, zweite Auflage, Seite 265.
    31) Interessant ist, daß MACH in seiner "Analyse der Empfindungen", Seite 17f, der doch sonst den Psychologen nahe steht, durch eine psychologische Analyse des Dingbegriffs seine Unwirklichkeit und Unbrauchbarkeit für die objektive Erkenntnis zeigen will. Daß durch psychologische Erklärungen einer Meinung die Überzeugung ihrer objektiven Ungültigkeit genommen wird, ist eine Beobachtung, die man alle Tage machen kann. Man braucht jemandem nur zu zeigen, wie er zu einer Meinung gekommen ist, um ihn zu der Überzeugung zu bringen, er habe für seine Annahme keine objektiven Gründe. Die psychologischen Erklärer des Glaubens an Gott sind fast stets des Atheismus geziehen worden.
    32) WINDELBAND, Über Denken und Nachdenken, Präludien, Seite 271f.
    33) KANT "beweist" ja doch die notwendigen Voraussetzungen der Erfahrungswissenschaften, er hat also nicht jenen Glauben so ohne weiteres und meint ihn beweisen zu müssen, um einzusehen, daß jene "Überzeugung", die wir von Natur aus alle haben, berechtigt ist. Man darf dies nicht einfach ignorieren und dann seine Philosophie noch eine "kritische" nennen. Was die allgemein gültigen Zwecke anbelangt, so weiß ich in der Tat mit ihnen in der theoretischen Philosophie nichts anzufangen; denn etwas Allgemeingültiges, z. B. das Kausalprinzip ist doch kein "Zweck" und ebensowenig eine "Norm".
    34) Und doch sagt WINDELBAND, a. a. O. Seite 266: "Das, was die Majorität anerkennt, ist darum nicht das Rechte."
    35) WINDELBAND, a. a. O., Seite 256
    36) WINDELBAND, a. a. O., Seite 259
    37) GERARD HEYMANS, Erkenntnistheorie und Psychologie, Philosophische Monatshefte, Bd. 25, Seite 1f.