tb-2cr-2A. LeschbrandK. GeisslerA. EddingtonR. Schubert-Soldern    
 
FRIEDRICH PAULSEN
Über den Begriff
der Substantialität


"Das philosophische Gesetz der Substantialität ist eine ganz unrealisierbare, sinnleere Forderung; die immateriellen Substanzen sind nichts als der wesenlose Schatten der körperlichen Dinge. Von diesem Schatten, diesem allgemeinen Realitätsstoff, mit einem Ausdruck Lotzes, an dem jeder Inhalt, um Bürgerrecht in der Welt der Existenz zu haben, Teil haben muß, läßt sich weder sagen was er ist, noch wozu er nützt. Er ist im strengsten Sinne  some thing I know not what,  ganz wie es der letzte Träger der Erden nach jenem indischen Kosmologen ist, der die Erde auf einem großen Elefanten, diesen auf einer großen Schildkröte, diese auf some thing I know not what ruhen ließ."

"Natürlich existiert ein Naturgesetz so wenig als eine Kraft, als besondere, abgetrennte objektive Entität. Objektiv wirklich sind die einzelnen Ereignisse. Mit Kraft ist, wie schon Locke bemerkt hat, gleichbedeutend der Begriff einer Eigenschaft. Der einzige Unterschied ist der zufällige, daß die Sprache dem Namen Eigenschaft den Vorzug gibt in dem Falle, wenn wir auf das Objekt und die mitwirkenden Umstände weniger Acht geben: so pflegt Farbe als Eigenschaft eines Körpers bezeichnet zu werden, weil wir gewohnt sind, die Betrachtung zu vernachlässigen, daß das Auge dazu gehört, sie hervorzubringen; wir überlassen uns unwillkürlich der Anschauung, daß sie auch dann an einem Körper sei, wenn ihn niemand sieht."

"Vielleicht möchte jemand fragen, ob wir nicht mit den Substanzen etwas Wertvolles, ja Unentbehrliches für unsere Weltanschauung aufgeben? Sicher scheint das Wirkliche doch allein auf den dauernden, an und für sich seienden Substanzen zu ruhen. Wenn wir diese aufgeben, entziehen wir damit nicht unserem Denken die Stützen, welche allein den Glauben an die Festigkeit und Zuverlässigkeit der Natur der Dinge rechtfertigen? Was hindert die Eigenschaften, wenn die Träger, wodurch sie verbunden waren, beseitigt sind, sich ins Leere zerstreuen? Wie ist die Einheit und Identität des Selbstbewußtseins ohne eine substantielle Seele denkbar?"


Zwei Aufgaben bietet jeder vorhandene Begriff der wissenschaftlichen Untersuchung, erstens die Bestimmung seines Inhalts, wie derselbe durch den Sprachgebrauch oder durch die bisherigen Bemühungen der Wissenschaft abgegrenzt ist; sodann die Prüfung dieses Begriffs auf seine Realität durch Vergleichung desselben mit den Tatsachen, deren Formel zu sein seine Aufgabe ist, an welche Vergleichung die etwa notwendige Umbildung des Begriffs sich anzuschließen hätte. Die erst dieser Aufgaben wäre philologisch-historischer Natur, wir werden sie als Aufsuchung der Nominaldefinition bezeichnen können; die zweite ist dogmatisch, ihr Ziel wäre die Aufstellung der Realdefinition, wenn es gestattet ist, diesen Namen in einer etwas anderen Bedeutung, als bei den Logikern üblich ist, zu brauchen.

Es mag gleich hier bemerkt werden, daß dieser Aufsatz nicht so sehr die Absicht hat, die richtige Fassung des Begriffs der Substantialität erst zu finden - sie ist längst da, schon bei HUME - als vielmehr gewisse Schwierigkeiten beseitigen zu helfen, welche sich der Anerkennung des verbesserten Begriffs entgegenstellen. - Ich sage des verbesserten Begriffs; denn nur um eine Umformung handelt es sich. Die gewöhnliche Formel, in der man davon spricht, ist freilich eine andere: HUME oder MILL hebe den Begriff der Substanz auf. Aber das ist dieselbe schlechte Formel, in welche der gesunde Menschenverstand und dessen Philosophie überall seine Abwehr gegen die Umgestaltung seiner Begriffe durch eine tiefere Philosophie kleidet; so soll HUME auch den Begriff der Ursache, SPINOZA den Begriff der Freiheit, KANT alle Wahrheit der menschlichen Erkenntnis, ja die Dinge selbst aufgehoben haben, bloßen Schein übrig lassend. Die schlechte Kritik, welche mit diesen Formeln operiert, ist allerdings, so wenig sie der Philosophie ersprießlich ist, dem gesunden Menschenverstand bequem genug: er ist sich bewußt, daß er etwas meint, wen er von Ding und Ursache, von Freiheit und Wahrheit redet, daß er nicht leere Wörter spricht. Heben nun die Philosopehen diese Dinge auf, sagen sie, wie jene Kritik behauptet, es gibt keine Freiheit, keine Wahrheit, nun, so ist ihre Philosophie eben damit gerichtet: sie versucht etwas aus der Welt wegzuräsonieren, was offenbar doch darin ist; der gesunde Menschenverstand ist sich ja des Daseins jener Dinge und wohl gar auch ihrer Denknotwendigkeit bewußt. Damit ist die Sache erledigt. Die gerichteten Denker sind nichts anderes als Skeptiker, jene übel berüchtigten Attentäter auf Wirklichkeit und Wissenschaft und gesunden Menschenverstand, deren Spitzfindigkeiten zwar schwer aufzulösen sein mögen, die aber selbstverständlich nicht wahr sind und wohl auch von den Urhebern selbst nicht dafür gehalten werden.

Eine Unterscheidung mag den ersten Teil unserer Untersuchung, die Aufsuchung des Inhalts des Begriffs einer Substanz in rezipierter Bedeutung, einleiten, nämlich die Unterscheidung zwischen Seiendem überhaupt und Substanz. Der erstere Begriff wird nicht selten gleichbedeutend mit dem letzteren gebraucht, so daß das Seiende für das substantiell Seiende steht. Wenn wir jedoch für seiend das gleichbedeutende Wort wirklich setzen, so leuchtet ein, daß das Prädikat seiend einen größeren Umfang hat, als das Prädikat Substanz, denn wirklich nennen wir auch Eigenschaften und Ereignisse, denen doch Substantialität eben nicht zukommt. Was legen wir nun einem Seienden außer dem Inhalt des allgemeinen Prädikats der Wirklichkeit noch ferner bei, wenn wir von ihm Substantialität prädizieren? Es sind zwei Stücke:  Selbständigkeit und  Perdurabilität [Fortdauer - wp]. Substantialität bezeichnet, daß dasjenige Wirkliche, dem sie beigelegt wird, für sich selbst sei, nicht eines anderen bedürfe, an dem und durch das es bestehe, sondern vielmehr selbst anderem Wirklichen den Anhaltspunkt biete, durch welchen dieses im Reich der Wirklichkeit gleichsam gehalten und getragen werde. Der korrespondierend Begriff, durch den jenes Unselbständige, der Substanz Bedürfende bezeichnet wird, ist der Begriff des Akzidenz[Nebensache - wp] oder Inhärens [das Innewohnende - wp]. Das andere Stück ist die Perdurabilität: was in Form der Substantialität existiert, kann nicht vernichtet werden, noch entsteht es andererseits, wenigstens nicht im gewöhnlichen Lauf der Dinge, sondern nur etwa durch Schöpfung. Das gegenteilige Verhalten der Akzidenzen gibt auch diesem Teil des Begriffs seine Bestimmtheit: die Akzidenzen gehen unter und entspringen: ein Ereignis ist in einem Zeitraum wirklich, im nächsten nicht mehr; eine Qualität haftet jetzt einem Subsistierenden an und ist seiend, bald aber wird sie durch eine andere ersetzt und hört auf zu existieren. All diesem Wechsel der Akzidenzen gegenüber bleibt die Substanz unvermindert und unvermehrt bestehen.

In der Analysis der Kategorien, welche KANT in der systematischen Vorstellung der synthetischen Grundsätze gibt, kommen diese beiden Stücke als allgemeine, alle Erscheinungen beherrschende apriorische Gesetze vor, freilich nicht nebeneinander, sondern nacheinander, indem das eine in der ersten Auflage, das andere in der zweiten Auflage der Kritik die erste Analogie der Erfahrung bildet. In der ersten Auflage heißt es: "Alle Erscheinungen enthalten das Beharrliche (Substanz) als den Gegenstand selbst und das Wandelbare als dessen bloße Bestimmung, d. i. eine Art, wie der Gegenstand existiert", ein Gesetz, dessen Inhalt gleichbedeutend scheint mit dem ersten Axiom der Ethik SPINOZAs: omnia quae sunt aut in se aut in alio sunt [Alles was ist, ist entweder in sich oder in einem anderen. - wp]. In der zweiten Auflage ist an dessen Stelle der Satz getreten: "Bei allem Wechsel der Erscheinungen beharrt die Substanz und das Quantum derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert." - Ich benutze gern diese Anlehnung, um gleich hier daran zu erinnern, daß der Begriff der Substanz das Eigentümliche zeigt, daß seine Definition die Neigung hat, in Form von notwendigen Gesetzen zu erscheinen. Welcher Art diese Gesetze seien, ob metaphysische Gesetze der Dinge, welche wir durch Erfahrung kennen lernen oder, wie KANT will, apriorische Verstandesgesetze, die für alle Erscheinungen, freilich auch nur für diese, notwendige und allgemeine Gültigkeit haben, kann zunächst auf sich beruhen.

Ist nun dieser so bestimmte Begriff ein gültiger und wissenschaftlich brauchbarer? Um hierüber zu urteilen, werden wir dasselbe Verfahren anwenden müssen, wie bei der Prüfung jedes anderen Begriffs hinsichtlich seiner Realität, nämlich ihn vergleichen mit Tatsachen, die seine Bildung veranlaßt haben.

Diese Tatsachen können nicht sehr vereinzelte oder schwer zugängliche sein. Denn der fragliche Begriff gehört keineswegs der Philosophie allein an, so daß er erst als Resultat schwieriger metaphysischer Untersuchungen entstanden wäre. Vielmehr erscheint der Gegensatz von Substanz und Akzidens auch im gewöhnlichen Denken als Unterschied von Ding und Eigenschaft oder Ereignis. Und so einleuchten ist diese Entgegensetzung auch einem ursprünglichen Bewußtsein erschienen, daß sie in der Sprache als Formprinzip der Wortbildung die Ausprägung verschiedener Bildungsweisen der Namen für die beiden Arten des Wirklichen verursacht hat. Welche Tatsachen sind es nun, an denen dieser Unterschied dem sprachschaffenden Bewußtsein zuerst aufgegangen ist? Man wird nicht fehlgreifen, wenn man in einem anschaulichen Unterschied festumgrenzter dauernder Körper, z. B. der Tiere und Pflanzen, von vorübergehenden Erscheinungsformen, wie Bewegung und Ruhe mit ihren verschiedenen Stellungen usw., den ersten Antrieb zur Bildung der in der Sprache als Unterschied von Substantiv und Verb ursprünglich erscheinenden metaphysischen Kategorien der Substantialität und Inhärenz erblickt. Deutlich ist jenen der Charakter der Selbständigkeit und Dauer, diesen der Charakter der Unselbständigkeit und Vergänglichkeit aufgeprägt.

Aber freilich, die Dauer jener ersten Substanzen ist doch auch nur eine verhältnismäßig große, nicht eine absolute. Der erwachenden Reflexion kommt es zum Bewußtsein, daß die geformten körperlichen Maßen eigentlich auch nur vorübergehende Erscheinungsweisen eines Andern sind. Dasjenige aber, was vor dem Entstehen jener Form war und was nach ihrem Zerfallen bleibt, ist als das eigentlich für sich Seiende, das Subsistierende, anzusehen. Dieses eigentlich Seiende, die Substanz der Welt, als dessen Modifikationen die gesamte Naturentwicklung angesehen werden könne, suchte die älteste griechische Philosophie und meinte es bald in diesem, bald in jenem Element gefunden zu haben. Eine Verbesserung dieser ersten tastenden Versuche des Verstandes, das nicht mehr Wandelbare in allem Wechsel zu finden, war die atomistische Theorie, die, von nicht geringer Lebensfähigkeit, bis auf die neuere Zeit herab, sei es als philosophische Theorie, sei es als veranschaulichende Vorstellung der Naturvorgänge sich erhalten hat. Die Atome sind nach ihr die Substanz der Welt: alle Veränderung ist nur Modifikation ihrer Bewegung und Lagerung. Sie selbst werden von keiner Veränderung betroffen, denn sie sind absolut hart. Ihre Kleinheit, wodurch sie unter der Grenze der sinnlichen Wahrnehmbarkeit bleiben, schützt sie vor jedem möglichen Widerspruch der Erfahrung gegen ihre Unveränderlichkeit.

Der Inhalt des Begriffs der Substantialität behält bei diesem Wechsel seines Umfangs denselben durchaus verständlichen und anschaulichen Sinn. Die Atome sind geeignet,  Träger  von Akzidenzen zu sein: eine gewisse stereometrische Form, die für sich selbst nicht zu sein vermöchte, findet das Substrat, an dem sie gleichsam in der Wirklichkeit befestigt ist, an diesen materiellen Teilen; ebenso hat Bewegung ihre Wirklichkeit durch und an den Körpern. Und die Behauptung der Beharrlichkeit der Substanz ist gleichbedeutend mit dem Erfahrungssatz, daß das Quantum der Materie bei allen Veränderungen der Form und Gruppierung ihrer Teile sich unverändert erhält.

Im weiteren Verlauf des philosophischen Denkens erheben sich gegen jene ursprüngliche und einleuchtene hylozoistische und atomistische Metaphysik allerlei Schwierigkeiten, welche zu neuen Versuchen, die Elemente aller Wirklichkeit angemessen zur Erklärung der Erscheinungen zu bestimmen, Veranlassung werden. Namentlich in der neueren Philosophie, die sich weniger als die griechische bei einer dialektischen Zurechtlegung der Welt beruhigte, stehen solche Versuche im Mittelpunkt der Untersuchung und sind durchweg das Bestimmende für die Systembildung. Sie werden sich auf drei allgemeine Begriffe bringen lassen: die dualistische Theorie, welche zu den bisherigen körperlichen Substanzen, die sie bestehen läßt, eine neue Art, die seelischen Substanzen, fügt; die monadologische Theorie, welche die Korpuskeln ganz beseitigt und an deren Stelle unausgedehnte, einfache Substanzen von irgendwelcher geistigen Natur als Elemente aller Wirklichkeit setzt; endlich eine zunächst aus erkenntnistheoretischen Erwägungen entspringende Theorie, welche die den Erscheinungen zugrunde liegenden Substanzen, ohne deren Funktion und Notwendigkeit zu leugnen, für unerkennbar hält, namentlich für unerkennbar, ob sie geistiger oder körperlicher Natur seien.

Auf die Gründe, welche zum Aufgeben der materialistischen Metaphysik nötigen, ist hier nicht Veranlassung näher einzugehen. Es mag nur bemerkt werden, daß sie in der Tat unwiderstehlich scheinen. Die Behauptung, daß Empfindungen und Vorstellungen, Gefühle und Entschlüsse Tätigkeiten oder Affektionen eines ausgedehnten Substrats sind, daß sie zu Körpern in einem gleichen Verhältnis stehen als etwa seine Form oder seine Farbe oder seine Bewegung, ist eine völlig sinnleere; sie kann nur gemacht werden, solange man nicht auch nur versucht, sich den Inhalt der Worte vorzustellen. - Klar und wie mir scheint überzeugend sind auch die Gründe, welche über die dualistische Metaphysik hinauszugehen veranlassen: die beiden Arten von Substanzen, die materiellen und immateriellen, müssen, nach den gegebenen Erfahrungstatsachen,  eine  in steter Wechselwirkung befindliche Welt konstituieren. Aber wie können sie das? Wie kann der Körper, mit seiner einzigen Tätigkeitsform, der Bewegung, Eindruck machen auf die nicht ausgedehnte, dem Stoß daher unzugängliche Seelensubstanz? Und wie kann umgekehrt das Denken Bewegung hervorbringen? Die Unmöglichkeit des Materialismus gesetzt geht aus diesen Überlegungen die Notwendigkeit des Spiritualismus hervor. Unterstützt wird diese Auffassung durch Erwägungen der folgenden Art: wie es doch denkbar sei, daß ein Seiendes überhaupt ausgedehnt sei? Wie kann ein einheitliches Ding es anfangen, sein Wesen durch einen Raum zu zerstreuen? Ist es ganz an jedem Ort des Raumes, den es einnimmt oder vielehr mit einem Teil seines Wesens an jedem? Wie das erstere gedacht werden kann, möchte schwerlich klar gemacht werden können. Und das ist das andere der Fall, was fehlt dann jedem Teil, für sich ein Ganzes zu sein? Was bedarf er, um Substanz zu sein, der angrenzenden Teile? - Endlich löst sich für die eindringende Betrachtung die Materie selbst in lauter Qualitäten auf: wenn wir außer den sekundären Qualitäten auch die Solidität, die auf Empfindungen des Tastsinnes zurückkommt und die Ausdehnung, die in einer Komplexion sinnlich-geistiger Funktionen ihren Ursprung hat von dem, was wir Materien nennen, abziehen, dann scheint in der Tat nicht irgendetwas übrig zu bleiben, was wir als selbständig Seiendes mit dem Namen "Substanz" bezeichnen könnte. - Durch solche Mittelgedanken etwa wird die Philosophie von jener ursprünglichen Auffassung der Welt, welche dem nichtreflektierenden Bewußtsein in ihrer sinnlich-anschaulichen Klarheit so völlig genügend erschien, abgedrängt und zur Bildung monadologisch-spiritualistischer Hypothesen genötigt, die dem durch metaphysische Schwierigkeiten nicht beunruhigten Gemüt so ausschweifend und absurd erscheinen. -

Kann auch jetzt noch, während der Umfang des Begriffs der Substantialität diese ferneren Wandlungen durchmacht, sein Inhalt derselbe bleiben? Kann man von jenen materiellen Substanzen fortfahren zu sagen, daß sie Träger von Akzidenzen, daß sie das absolut Beharrliche bei allem Wechsel der Qualitäten bleiben? Haben diese Sätze noch irgendeinen Sinn? Ich glaube nicht. Es sind völlig unrealisierbare Kombinationen von Vorstellungselementen.

Denn zunächst,  was sind diese Substanzen selbst?  Sind sie für sich bestehende Wirklichkeiten, die noch etwas sind, nachdem man ihnen alle Akzidenzen, deren Träger sie sein sollen, genommen hat? Man sagt in einem verständlichen Sinn: das Wachs bleibe dasselbe, wenn man seine Form verändert, wenn man es schmilzt; kann man in demselben Sinne sagen, die Substanz bleibt dasselbe, wenn alle Qualitäten wechseln? Das scheint doch bedenklich. Die Substanz wäre dann ein Etwas, das als solches nicht irgendwelche Qualitäten oder Kräfte (das sind nur verschiedene Namen für dieselbe Sache) besäße, denn sie soll ja, ohne ein anderes zu werden, alle beliebigen haben können, eine materia prima, die sich, wie es scheint, von einem Nichts auf keine Weise mehr unterschiede. - Oder machen die Qualitäten oder die eine Qualität, wenn sie etwa nur  eine  haben kann, den Inhalt, das eigentliche Was der Substanz aus, so daß, wenn die Qualitäten alle wechselten, auch die Substanz selbst eine andere geworden wäre? - Aber dann wäre sie ja vernichtbar und entstehbar. - Doch lassen wir einstweilen die Frage der Perdurabilität, etwa mit der Antwort beruhigt, daß eine Substanz Qualitäten besitze, die niemals wechseln, diejenigen nämlich, welche ihre essentia ausmachen. Aber wie verhalten sich denn nun die Substanz und ihre Essenz zueinander? Sind sie etwas von einander Verschiedenes? Sie müssen es doch wohl sein; denn wären sie es nicht, so existierte ja die Essenz, also die Qualität, die Kraft an und für sich, eben das, dessen Möglichkeit von jener Ansicht, welche auf der Notwendigkeit von Substanzen als Trägern der Essenzen besteht, bestriiten wird. Sind also Substanz und Essenz etwas Verschiedenes, ist die Substanz etwas Besonderes, das vielleicht in der Natur der Dinge nicht abgetrennt vorkommt, das aber doch dem Begriff nach von der Essenz gesondert werden können muß, so kehrt die Frage wieder: Was ist nun das  Was  der Substanz, die hinzukommen muß, um der für sich nicht existieren könnenden Essenz die Existenz zu ermöglichen? - Die Essenz? - Aber das hieße unserer Frage spotten. - Oder hast sie kein Was? - Aber wie unterschiede sich sich dann noch vom Nichts? - Oder endlich, hat sie ein Was, aber es ist unerkennbar? - Das scheint die Antwort zu sein, auf welche jene Ansicht sich zuletzt zurückziehen muß: das Was, die quidditas [das Was - wp] der Substanz ist dem Denken undurchdringlich; bloß die quodditas [das daß - wp] ist erkennbar oder vielmehr notwendig anzuerkennen; bestimmt wird sie in unserem Denken nur durch zwei Prädikate, durch die Immaterialität und durch ihre Qualifikation, Träger von Akzidenzen zu sein. - Sehen wir zu, was wir an dieser Antwort haben. Immaterialität ist nicht ein Prädikat, sondern die Verneinung eines Prädikats, wie Ding-an-sich die Verneinung aller positiven Prädikate ist. Freilich ist die Täuschung nicht ungewöhnlich, daß man ein Urteil für ein positives ansieht, wenn die Negation von der Kopula getrennt und dem Prädikat angehängt ist. Ohne Zweifel ist das auch hier der Fall gewesen. Was hat man nicht aus der Immaterialität alles gefolgert! Der Schein kommt hier vermutlich dadurch zustande, daß die Imagination sich der Immaterialität bemächtigt und daraus zunächst Punktualität macht, welche dann wieder als Vehikel einer Art geistiger Atomität dient. - Sehen wir von der Immaterialität ab, so bleibt, als einzige bekannte Bestimmung der Substanz, ihre Qualifikation als Träge.

Was für Dienste sind es nun, die sie als solcher dem Wirklichen leistet und wie vermag sie dieselben zu leisten?  Auf diese Frage werden wir eine bestimmte Antwort erwarten müssen; denn diese Leistung sind das Einzige, was uns noch veranlassen kann, Substanzen anzunehmen und überhaupt von ihnen zu reden, wenn sie in unmittelbarer Beobachtung doch nicht gegeben sind. Dennoch besorge ich, daß es schwer sein möchte, hierauf eine andere Antwort als Gegenfragen zu erhalten, etwa in der Art: ob es denn irgendwie denkbar sei, daß Akzidenzen existierten ohne eine Substanz, an der sie hafteten? Ob eine Qualität gedacht werden könne, die nicht eine Qualität von Etwas und als Eigenschaft an diesem Etwas sei? Ob ein Ereignis vorgestellt werden könne ohne ein tuendes oder leidendes Subjekt? Ob man eine Bewegung oder eine Farbe oder eine Form denken könne, ohne einen Körper, an dem sie seien? eine Vorstellung oder ein Gefühl ohne ein Vorstellendes oder Fühlendes, sei es nun eine Seele oder was auch immer? Und damit sei die einzig mögliche Antwort auf die Frage nach den Leistungen der Substanz gegeben: sie sei es eben, welche den für sich der Existenz unfähigen Akzidenzen erst die Möglichkeit verschaffe, wirklich zu sein.

Die Einschüchterung, welche durch solche Fragen bewirkt wird, beruth auf dem Zwan, welchen die Sprache über das Denken ausübt. Akzidenz hat keine andere Bedeutung als den Gegensatz gegen Substanz. Eine Eigenschaft kann ihrem Namen nach nicht für sich bestehen, sondern bedarf eines andern, dem sie eigen ist und ein Tun oder Leiden fordert durch seine sprachliche Form ein Etwas, welches tut oder leidet. Es scheint daher ein formeller Widerspruch zu sein, die Substanzen zu beseitigen und die Qualitäten und Ereignisse behalten zu wollen. Wer sich aber von diesem Zwang der Worte in der Erwägung, daß es die Metaphysik des nicht philosophisch kultivierten Verstandes sei, der sich darin zur Geltung bringt, losgemacht hat, dem möchte die Notwendigkeit, zu einer Qualität oder Kraft oder einem Ereignis einen Träger hinzuzudenken, begrifflich nicht leicht deutlich gemacht werden können. Und ebensowenig möchte angegeben werden können, was doch der Träger den Inhärenzen leiste. Wenn eine Kraft nicht für sich wirklich sein kann, was tut doch die Substanz und wie fängt sie es an, sie in die Wirklichkeit einzuführen oder darin festzuhalten? - Sehen wir ab von der Materie, die sich nur in Qualitäten und zuletzt in lauter Vorstellungselemente auflöst, so käme also unsere Frage zuletzt darauf hinaus: wie es die Substanz, deren Essenz das Bewußtsein, deren Akzidenzen die  modi cogitationis  [Denkweisen - wp] sind, also wie es die Seelensubstanz macht, Vorstellungen usw. in der Wirklichkeit zu erhalten, die an und für sich allein nicht wirklich sein könnten? Mir will scheinen, daß es auf keine Weise möglich ist zu sagen, weder was der Vorstellung als solcher fehlt, um für sich wirklich zu sein, noch was durch eine immaterielle Seele für sie geschehen kann, um ihr das Fehlende zu verleihen. Besser als durch eine Seele würde immer noch durch ein Gehirn gesorgt sein, in dessen Fibern man etwa die Vorstellungen lokalisierte; freilich sobald man mit der Vorstellung Ernst macht, ein Bewußtseinselement an ein Gehirnmolekül zu hängen, liegt auch die Absurdität dieser Auskunft zutage.

Doch wir erinnern uns, das Gesetz der Substantialität, welches zu den wahrgenommenen Akzidenzen einen unwahrgenommenen Träger fordert, tritt als ein Axiom, als ein ursprüngliches Denkgesetz, also als unmittelbar denknotwendig auf; es bedarf keiner begrifflich vermittelten Aufzeigung seiner Notwendigkeit, noch läßt es solche zu. Dieser Wendung gegenüber scheint eine andere Behandlung als die direkte Aufzeigung der Schwierigkeiten des Gesetzes geboten, denn diese gleitet am axiomatischen Charakter ab. Gründe für das Gesetz soll es nach jener Ansicht nicht geben. Vielleicht gibt es Ursachen. Versuchen wir solche nachzuweisen. Vielleicht gelingt es auf diesem Weg auch, von der Leerheit des gewöhnlichen Begriffs der Substanz, von der Unerfüllbarkeit der in jenem Gesetz ausgesprochenen Forderung zu überzeugen.

Zwei Ursachen, beide nicht in der Natur der Dinge, sondern in der Natur der Seele begründet, scheinen es wesentlich zu sein, welche hier unbefugter Weise auf die Metaphysik einwirken. - Die erste ist diese. Es ist eine leicht zu beobachtende psychologische Tatsache, daß zufällige partikuläre Anschauungen die Neigung haben, die Geltung von allgemeinen und notwendigen Naturgesetzen anzunehmen. Ein signifikantes Beispiel hierfür und zugleich einen Beweis dafür, daß es möglich ist, über eine solche unberechtigte Neigung durch den Verstand Herr zu werden, bietet jene bekannte Tatsache, daß es für die gesamte Menschheit und wahrscheinlich auch für jeden einzelnen von uns eine Zeit gegeben hat, wo es für das sicherste und allgemeinste Naturgesetz galt: ein nicht unterstützter Körper fällt in gerader Richtung abwärts bis er eine Unterstützung findet, auf welcher er ruhen kann. Die gegebene Anschauung, daß alle Körper, mit welchen wir in nächstem Verkehr stehen, zur Erde fallen, wenn sie nicht unterstützt werden, wird als absolut allgemeingültige Regel des Verhaltens aller Körper, auch der Erde selbst als eines Ganzen, angesehen: wenn sie nicht unterstützt ist, muß sie fallen. Da sie nun, wie sicherste Erfahrung zu lehren scheint, nicht fällt, so muß sie auf etwas ruhen. Diesem unwiderstehlichen unbewußten Schluß nachgebend, hat die kosmologische Phantasie überall Vorrichtungen erfunden, wodurch die Erde getragen wird; man läßt sie auf dem Wasser schwimmen oder von einem großen Elefanten getragen werden oder in den Wurzeln des Weltbaumes die nötige Haltung finden: auf irgendeine Weise wird dieses unabweisbare Bedürfnis der zu zwingender Gewohnheit gewordenen partikulären Erfahrung befriedigt.

Die Forderung, welche Substanzen als Träger zu allen gegebenen Wirklichkeiten fordert, bietet eine vollständige Analogie zur Forderung einer Unterstützung für jeden freischwebenden Körper, damit er nicht falle. Die Anschauung von Körpern, welche Eigenschaften an sich haben, an denen sich Ereignisse des Tuns und Leidens begeben, bestimmt mit der Wucht der täglichen Gewohnheit das Vorstellungsvermögen in der Weise, daß es ihm unmöglich erscheint, ohne die Anwendung dieser so klaren und einleuchtenden Kategorie irgendetwas als seiend vorzustellen: jedes Wirkliche im ganzen Bestand der Welt muß gedacht werden als Körper oder Eigenschaft oder Vorgang an einem Körper. In dieser Habituierung wurzelt die Popularität des Materialismus: der Materialismus ist stets und überall die volkstümliche Metaphysik, trotz des formellen Dualismus, denn auch die Seelen sind für die Anschauung durchaus körperlich, nur aus feiner konstituierten und vielleicht nicht palpablen [fühlbaren - wp] Stoff gemacht. Die reflektierende Philosophie will nun freilich aus Gründen, die wir angedeutet haben, nicht die ganze Anschauung von Körper und Eigenschaft als allbeherrschendes Gesetz alles Wirklichen ansehen; aber sie hält das abstrakte Schema fest und macht es zu einem allgemeinen ontologischen Gesetz. Sie streift die Körperlichkeit ab und behält immaterielle Substrate als notwendige Unterlage alles Seienden. Aber das ist eine Verschlimmbesserung; die vulgäre Metaphysik ist falsch, aber sie hat doch einen Sinn; das philosophische Gesetz der Substantialität ist dagegen eine ganz unrealisierbare, sinnleere Forderung; die immateriellen Substanzen sind nichts als der wesenlose Schatten der körperlichen Dinge. Von diesem Schatten, diesem allgemeinen Realitätsstoff, mit einem Ausdruck LOTZEs, an dem jeder Inhalt, um Bürgerrecht in der Welt der Existenz zu haben, Teil haben muß, läßt sich weder sagen was er ist, noch wozu er nützt. Er ist im strengsten Sinne  some thing I know not what,  ganz wie es der letzte Träger der Erden nach jenem indischen Kosmologen ist, der die Erde auf einem großen Elefanten, diesen auf einer großen Schildkröte, diese auf some thing I know not what ruhen ließ. Schon LOCKE hat ihn mit dem Metaphysiker, der die Akzidenzen auf Substanzen ruhen läßt, in Parallele gebracht. In der Tat, die beiden Irgendetwas sind und leisten genau dasselbe.

Auf die Unterstützung der Erde durch einen Träger hat uns die Wissenschaft gewöhnt zu verzichten, so sehr, daß wir kaum noch einen Augenblick Anstoß nehmen an der für die sinnliche Anschauung stets absurd bleibenden Forderung, die Erde sowie die übrigen Himmelskörper als freischwebend im Raum vorzustellen. Es ist dem Verstand in den Naturwissenschaften gelungen, sich von der Forderung, daß seine Gesetze auch dem sogenannten natürlichen Gefühl annehmbar und wahrscheinlich seien, zu befreien. Wie einleuchtend ist der absolute Unterschied von oben und unten dem natürlichen Gefühl; wie gewiß ist, daß ein kalter Körper, in eine wärmere Umgebung gebracht, Kälte ausströmt, man fühlt es ja ganz deutlich, wenn im Winter jemand ins Zimmer tritt. Dennoch hat die Naturwissenschaft sich gegenüber diesem natürlichen Gefühl für das Mögliche und Unmögliche, für das Wirkliche und Nichtwirkliche, so vollständig zu emanzipieren vermocht, daß sie gar nicht mehr darauf Rücksicht nimmt. Die Metaphysik ist in dieser günstigen Lage nicht. Sie ist noch ganz erfüllt von jenen Gesetzen, die der gesunden Menschenverstand aus dem Gefühl herleitet, womit die Gewohnheit der zufälligen Anschauung begleitet ist. Die Leichtigkeit des Denkens in den gewohnten Denkgeleisen wird in der Metaphysik noch allzuoft für eine Denknotwendigkeit gehalten und die Schwierigkeit, welche es hat, sich von herrschenden Assoziationen loszureißen, gilt für die bestätigende Probe. Das Gesetz der Substantialität: omne ens aut in se aut in alio est [alles Sein entweder in sich oder außer sich - wp], ist eine dieser Habituierungen des gesunden Menschenverstandes, die unter dem Namen von apriorischen Denkgesetzen in die Metaphysik übergegangen sind.

Ein anderes  Denkgesetz  begünstigt diesen Hergang. Es ist eines der Axiome des common sense, daß jedem Wort oder Namen auch ein besonderes Wirkliche entsprehe. So muß Gold eine besondere Sache bezeichnen, ebenso wie schwer, hart, gelb. Und die Seele muß etwas neben allen Vorstellungen, Gefühlen, Willenserregungen für sich Bestehendes sein, denn der Name bedeutet etwas anderes als Vorstellung, Gefühl oder Wille, nämlich eben die Seele. So hat jede Substanz ihren eigenen Namen verschieden vom Namen aller Akzidenzien [Zubehör - wp]; demgemäß wird sie vorgestellt als etwas auch in der Wirklichkeit neben allen ihren Akzidenzien für sich Seiendes. - Eine Eigentümlichkeit der Namen von Substanzen ist geeignet die Vorstellung von ihrer realen Selbständigkeit zu erhöhen und zu befestigen: die Worte, wodurch Substanzen bezeichnet werden, stehen in Urteilen stets als Subjekt, niemals als Prädikat. Es kann von der Seele nicht gesagt werden, daß sie die Seele von etwas sei, wie die Sprache verlangt, daß zum Namen einer Akzidenz der Name einer Substanz hinzugefügt werde, on oder an dem es Akzidenz sei. Wie nun in den sprachlichen Urteilen die Namen von Substanzen die festen Punkte sind, auf welche alle anderen Worte sich beziehen, so werden den namen entsprechend in der Wirklichkeit Substanzen als die festen und unveränderlichen Punkte angenommen, an denen alle übrigen Wirklichkeiten befestigt sind.

Dies scheinen die hauptsächlichsten Ursachen zu sein, denen das Gesetz der Substantialität sein Dasein und seine anscheinende Notwendigkeit verdankt. Sein wirklicher und ursprünglicher Sinn ist: alles Wirkliche ist entweder Körper oder Akzidenz an einem Körper; diesen Sinn nimmt ihm die Philosophie, aber sie nimmt ihm damit überhaupt den Sinn. Der Begriff oder vielmehr die Anschauung des Inhärenzverhältnisses ist an der Materie gebildet und kann nicht von dieser losgelöst und auf Anderes übertragen werden. Substanz und Materie sind Begriffe von gleichem Umfang. Die philosophische Formel ist bloß der leere Schatten der Anschauung eines wirklichen Verhältnissess. Nur dadurch, daß stillschweigend die volle Anschauung subintelligiert [unterschoben - wp] wird, auch da, wo man sie ausdrücklich ablehnt, scheint in dem Satz noch etwas Vorstellbares ausgesagt zu werden. Es ließe sich unschwer an Beispielen nachweisen, wie auf diese Weise mittels des Gesetzes der Substantialität und Inhärenz die materialistische Anschauungsweise auch tief in solche Philosopheme hineingetragen wird, die ihrer Tendenz nach und ihrer ersten metaphysischen Grundlegung nach keineswegs materialistisch sind. Bedarf ein Gedanke einer außer ihm seienden Substanz, die ihn trage, so kann eine solche nur ein Körper sein. Die Redeweise, welche dem Gedanken, als dem Idealen, ein  Reales  gegenüberstellt, bringt diese Unselbständigkeit des Geistigen gegenüber dem Materiellen, als dem allein auf sich selbst Ruhenden, zum Ausdruck. Schon bei SPINOZA usurpieren [sich bemächtigen - wp] die Modifikationen Gottes unter dem Attribut der Körperlichkeit den Namen  res,  denen die Modifikationen unter dem Attribut der Geistigkeit als  ideae  gegenüberstehen. SPINOZAs mächtige Denkkraft läßt sich freilich durch die Sprache nicht biegen. Aber wenn wir bei Späteren dieselben Worte finden, werden wir darin oft ein Anzeichen der Unfähigkeit sehen müssen sich vom Materialismus loszureißen. Wenn TRENDELENBURG, der Tendenz nach gewiß fern genug vom Materialismus, es als die schwierigste Frage für die Philosophie bezeichnet, wie der Zweck dem Stoff, das Ideale dem  Realen  sich einbilde, so spricht sich darin nichts anderes als das Unvermögen aus, das Geistige als solches für ein an und für sich Wirkliches anzusehen. Es bedarf eines Substrats, wodurch es ein wirkendes Element unter den übrigen Wirklichkeiten werde, und als solches kann nur ein Körper dienen. Den Leib Gottes, sein Gehirn, seine Nerven, seine Hände nachzuweisen, das wäre nach dem Angeführten eigentlich die große noch resultierende Aufgabe der Philosophie, wie man am Schluß des Kapitels über den Zweck in den logischen Untersuchungen nachsehen kann.

Ebensowenig als die Behauptung, daß alles Wirkliche eine Substanz als Träger erfordere, noch einen Sinn hat, wenn man nicht Substanz und Materie als identisch setzt, hat das andere Stück des Inhalts des Gesetzes der Substantialität, daß nämlich, was als Substanz existiert, von absoluter Dauer sei, noch eine Bedeutung. Es scheint, wenn der Nachweis gelungen ist, daß von einer immateriellen Substanz weder gesagt werden kann, was sie ist, noch was sie leistet, nicht notwendig, hierüber Weiteres hinzuzufügen. Daß solche Träger beim Wechsel aller Qualitäten selbst unverändert übrig blieben, ist eine ganz grundlose Behauptung; und selbst wenn sie beweisbar wären, ist nicht einzusehen, welches Interesse wir an ihrer Perdurabilität [Beharrlichkeit - wp] haben könnten. Alles, was uns angeht, sind Qualitäten und Ereignisse; verlieren diese ihre Wirklichkeit, dann wäre ein etwaiger Träger, der zurückbliebe, etwas völlig Gleichgültiges für uns, ein wahres caput mortuum [wertloses Überbleibsel - wp].

Wie gestaltet sich denn nun unsere Anschauung der Dinge nach Aufgebung der Substanzen als Träger? Wie ist der Begriff der Substanz umzubilden, um ein brauchbarer und wahrer Begriff zu sein? Wir knüpfen eine kurze positive Darstellung an die Ausführungen an, welche, seit LOCKE in der englischen Philosophie heimisch, zuletzt bei JOHN STUART MILL (in seiner Examination of the philosophy of Sir William Hamilton) ihren klassischen Ausdruck gefunden haben. LOCKE zeigt durch Analyse unserer Begriffe von einzelnen Substanzen, daß ihr wirklicher Vorstellungsinhalt in einer Summe von Qualitäten besteht, die wir in der Erfahrung stets verbunden finden. Wenn wir das Dasein einer Substanz  Gold  behaupten, so sagen wir damit tatsächlich aus, daß eine bestimmte Festigkeit, bestimmte Farbe, bestimmtes spezifisches Gewicht, bestimmtes Verhalten gegenüber Temperaturveränderungen, z. B. Schmelzbarkeit unter angebbaren Bedingungen, gewisse chemische Eigenschaften usw. in der Erfahrung koexistierend gegeben sind. Die Summe dieser Eigenschaften macht das aus, was wirklich vorstellen, wenn wir von einer Substanz Gold reden. Oder wenn wir von einer geistigen Substanz sagen, daß sie sei, so geben wir damit unserer Überzeugung Ausdruck, daß gewisse Empfindungsvermögen, gewisse Vorstellungs- und Gefühlsweisen, gewisse Arten zu Wollen und zu Handeln, in der Erfahrung koexistierend angetroffen werden. LOCKE will nun allerdings dem Bedürfnis, das zu diesen Gruppen von Eigenschaften Träger hinzuverlangt, damit sie in der Wirklichkeit bestehen können, nicht die Berechtigung absprechen. Er nimmt ausdrücklich körperliche und geistige Substanzen an, um sie denselben unterzustellen. Aber er betont auf's Bestimmteste, daß dieselben für unsere Erkenntnis außer dieser ihrer formellen Bestimmung durchaus keinen Inhalt haben; sie sind  something I know not what.  Seinen Nachfolgern, die von seiner Methode metaphysischer Reflexion durchweg beherrscht werden, war es dadurch nahe gelegt, diese unerkennbaren, unauflösbaren Träger, deren Realität durch keine Sensationen gegeben werden kann, überhaupt aufzugeben. HUME war der erste, der nach seiner Maxime, daß jede Idee, um für eine reale zu gelten, die Impression müsse aufzeigen können, von der sie abstamme, der Idee der Substanz in dem Sinne eines Trägers die Realität überhaupt absprach. BERKELEY hatte schon die Existenz materieller Substanzen geleugnet. HUME verfuhr konsequent und prinzipiell, indem er auch die Existenz von geistigen Substanzen in Abrede stellte: er finde, sagt er, wenn er auf sich Acht gebe, nichts Anderes als gewisse Vorstellungen oder Gefühle oder sonstige vorübergehende Wirklichkeiten, niemals aber stoße er auf die unveränderliche dauernde Seelensubstanz, welche von anderen Philosophen jenen Zuständen als das eigentliche Ich gegenübergestellt werde.

MILL hat diese Betrachtungen aufgenommen und weiter geführt. Anschließend an HUMEs Erörterung des Kausalgesetzes analysiert er den Begriff der Kraft. Er findet, daß wenn wir die Existenz einer Kraft behaupten, damit tatsächlich gemeint wird, daß wir unter gewissen Umständen gewisse Ereignisse erwarten. Diese erwarteten Ereignisse objektivierend und substantivierend nennen wir Kraft. Es ist wesentlich dasselbe, wenn HELMHOLTZ, in objektiver Betrachtung bleibend, die Identität von Kraft und Naturgesetz dartut. Natürlich existiert ein Naturgesetz so wenig als eine Kraft, als besondere, abgetrennte objektive Entität. Objektiv wirklich sind die einzelnen Ereignisse. Mit Kraft ist, wie schon LOCKE bemerkt hat, gleichbedeutend der Begriff einer Eigenschaft. Der einzige Unterschied ist der zufällige, daß die Sprache dem Namen Eigenschaft den Vorzug gibt in dem Falle, wenn wir auf das Objekt und die mitwirkenden Umstände weniger Acht geben: so pflegt Farbe als Eigenschaft eines Körpers bezeichnet zu werden, weil wir gewohnt sind, die Betrachtung zu vernachlässigen, daß das Auge dazu gehört, sie hervorzubringen; wir überlassen uns unwillkürlich der Anschauung, daß sie auch dann an einem Körper sei, wenn ihn niemand sieht. Dagegen sprechen wir von einer Kraft der Sonne den Schnee zu schmelzen, weil dieses Ergebnis nicht als in der Sonne allein begründet oder aktuell und wahrnehmbar in ihr präformiert liegend vorgestellt wird. Wenn nun, wie HUME will, eine Substanz nichts weiter ist, als eine Summe von Kräften oder Eigenschaften, so können wir nach dem Obigen hierfür den Ausdruck setzen: sie besteht aus einer Summe von Erwartungen gewisser Ereignisse unter gewissen Umständen. Eine Analyse des Begriff des Seins ergibt ferner, daß der tatsächliche Inhalt der Behauptung der Wirklichkeit eines Ereignisses unter gewissen Umständen nichts anderes bedeutet als die Überzeugung, daß unter eben diesen Umständen die Empfindung, welche dem Ereignis korrespondiert oder, genauer ausgedrückt, für welche Ereignis nur ein anderer, objektivierender Ausdruck ist, möglich sei. Die permanenten Kräfte oder Eigenschaften lösen sich demnach auf in mögliche Empfindungen. Damit haben wir MILLs Formel: eine Substanz ist eine  Gruppe permanent koexistierender möglicher Empfindungen.  Solche Gruppen von koexistierenden Möglichkeiten der Empfindung (possibilities of sensation) konstituieren also nach dieser Theorie den ganzen Tatbestand der Welt.

Ohne Zweifel, ein paradox klingendes Resultat. Diese wirklichen harten Dinge sollen nichts anderes sein, als Möglichkeiten der Empfindung? Ist das nicht die extremste Wiederherstellung der alten aristotelisch-scholastischen Metaphysik mit ihren objektiven Möglichkeiten? Ist es nicht zugleich der extremste Subjektivismus, der das Ich als den einzigen Punkt der Realität übrig läßt, von dem aus die ganze Welt nur eine gleichsam geborgte Wirklichkeit erhält? Wirkliche und mögliche Sensationen sollen ja den ganzen Weltinhalt ausmachen.

Was zunächst das letzte Bedenken betrifft, so hindert nach dieser Ansicht gar nichts, daß Ereignisse geschehen außer denen, welche den Inhalt meines Bewußtseins ausmachen, vielleicht auch korrespondierend mit denen, die sich hier ereignen. Die Bezeichnung  möglich  hat eben diesen Sinn, die alleinige Beziehung auf mein individuelles Bewußtsein abzulehnen. Dieselben Ereignisse mögen sich tausendmal in anderen Seelen wiederholen. Und es mögen sich tausendmal in anderen Seelen wiederholgen. Und es mögen auch Ereignisse stattfinden, die gar nicht bewußte sind, nur freilich nicht eben dieselben, welche Bewußtseinserscheinungen sind, z. B. Klänge oder Gerüche oder Farben, oder Tastempfindungen. Freilich  bewiesen  werden kann das nicht, sondern nur anerkannt; aber anerkannt ist es stets und wird es stets werden, und daran ändert keine Philosophie jemals etwas; weshalb auch die langweilige Sorge um die Anerkennung eine ziemlich unnötige zu sein scheint. In der Tat, eine überflüssigere Bemühung, als einen Beweis für das sogenannte Dasein von Dingen außer uns zu finden ist selbst von Philosophen selten aufgewendet worden. Die einzige Aufgabe der Philosophie ist hier die, den Weg aufzuzeigen, auf welchem diese Anerkennung einer objektiven Welt zustande kommt. - Und  eines  darf man nicht vergessen: seiend ist ein Prädikat, welches ich einem Etwas beilege. Sofern ich etwas wirklich nenne, haftet ihm also die Beziehung auf mein Bewußtsein notwendig an. - Was aber die Hypostasierung [einem Gedanken gegenständliche Realität unterschieben - wp] der Möglichkeit angeht, so ist lediglich zu bemerken, daß nach dieser Ansicht durchaus nur die geschehenden Ereignisse, während sie geschehen, Wirklichkeit haben; die zukünftigen, oder die Kräfte, so wenig als die vergangenen: so fern sie Wirklichkeit haben, besteht dieselbe in der Wirklichkeit des Erwartetwerdens. MILL beseitigt gerade die letzte objektive Existenzform des Möglichen, die Substanzen; die Substanz ist zuletzt nichts als das allgemeine Vermögen aller Erscheinungen, die all-eine Substanz SPINOZAs aller Erscheinungen überhaupt, die Monaden oder Einzelrealen einer gewissen Gruppe von Erscheinungen. Kräfte sind die erste Objektivierung von Möglichkeiten, Substanzen sind die Möglichkeit der Kräfte, also die objektivierten Möglichkeiten zweiter Ordnung.

Wie aber kann aus diesem lockeren Stoff möglicher Empfindungen das feste Gefüge der Welt werden? - Der Sinn der Frage kann nur sein: wie dasselbe im Bewußtsein zustande kommt; für den Bau der objektiven Welt hat der Metaphysiker nicht zu sorgen. Schon MILL hat auf einige Momente aufmerksam gemacht, welche diese Frage zu beantworten dienlich sein können. Zunächst sind es allein die in meinem Bewußtsein tatsächlich vorhandenen Sensationen, welche die Bausteine zu meiner Welt hergeben. Aber dieselben treten hinter der überwiegenden Wichtigkeit der möglichen Empfindungen immer mehr zurück. Die tatsächlichen Empfindungen sind vorübergehend, die Möglichkeiten erweisen sich als permanent; die tatsächlichen kommen und gehen ohne bestimmte Ordnung; die möglichen sind eingereiht in dauernde Ordnungen der Koexistenz und Sukzession, die tatsächlichen fügen sich unserem Willen, wir entscheiden selbst darüber, was wir sehen, hören, schmecken wollen; die möglichen dagegen folgen ihren eigenen Gesetzen: wenn wir uns in die Umstände begeben haben, unter denen sie möglich sind, dann werden sie ohne unser Zutun und gegen unseren Willen wirklich; die tatsächlichen sind für jedes Individuum an jedem Ort und in jeder Zeit verschieden; die möglichen sind, mit unbedeutenden Verschiedenheiten, für alle dieselben; ihnen also der den Glauben an ihre Möglichkeit verdanken wir es, daß wir alle dieselbe Welt bewohnen, in derselben Geschichte leben. So erhebt sich über der Welt des unmittelbar im Bewußtsein Gegebenen die Welt der Möglichkeiten, d. h. die objektive Welt: in dieser werden die tatsächlichen Empfindungen zu vergänglichen, zufälligen Ereignissen herabgedrückt, welche ihrer Existenz nach abhängig sind von den überdauernden Möglichkeiten als ihren Ursachen. Die Bedeutung der tatsächlichen Empfindungen sinkt für die wissenschaftliche und praktische Behandlung der Dinge zum großen Teil dazu herab, daß sie Merkmale und Anzeichen sind, aus denen auf das Vorhandensein möglicher geschlossen werden kann. Der vorübergehende Klang zeigt dem Wechsler das Vorhandensein einer Menge möglicher Empfindungen an, die den Wert eines Goldstückes konstituieren. Die Wahrnehmung gewisser Streifen im Sonnenspektrum ist dem Physiker das Zeichen, woraus er das Vorhandensein einer Summe möglicher Empfindungen erschließt, die niemals wirkliche sein werden und dennoch eine höchst sichere und wertvolle Bereicherung unseres Weltbildes ausmachen. Sie wird endlich mein ganzes tatsächliches Bewußtsein mit seinem ganzen Inhalt zu einem vorübergehenden Ereignis im Ablauf der objektiven Welt herabgedrückt. Ich reihe mich ein in eine Geschichte, die unabsehbare Entwicklungen zurückgelegt hat, ehe mein empirisches Bewußtsein, ja ehe Bewußtsein auf der Erde überhaupt vorhanden war. Ich reihe mich ein in eine breite Umgebung von Gleichzeitigkeiten, die mein Dasein und die Anerkennung durch dasselbe auf keine Weise voraussetzen, um wirklich zu sein. Doch diese Andeutung einer Ausführung mag hier genügen.

Wesentlich derselbe Gedanke, welcher in MILLs Formel so befremdlich erscheint, ist in anderer Einkleidung auch in der Deutschen Philosophie heimisch. Ich erinnere nur an LOTZEs Konstruktion der Natur des Seienden, welche sich, wenn man von der Verschiedenheit des Interesses und der Behandlungsweise absieht, so eng mit den Erörterungen MILLs berührt, daß sie dieselben als vorbereitend zugrunde legen könnte. LOTZE erklärt sich mit Entschiedenheit gegen die absurde Vorstellung von einem allgemeinen Realitätsstoff, aus dem alle Dinge gemacht seien, oder von dem ein Bruchstück jedem einzelnen Ding innewohnen müsse, damit es hierdurch die Qualifikation zu selbständigem Dasein habe. Der  lebendige Inhalt  selbst sei es, der durch seine eigene Natur die Fähigkeit des Wirkens und Leidens, die Eigenschaft der Substantialität besitze, ohne daß es hierzu eines Kernes allgemeiner Substanz bedürfe. LOTZE nennt diese Inhalte  Ideen;  Ideen, wirkliche, selbständige, daseiende Ideen bilden also bei ihm den wirklichen Tatbestand der Welt. Es gibt keinen Rest im Seienden, der, in vorstellbaren Inhalt nicht auflösbar, dem Gedanken schlechthin entgegengesetzt, das eigentlich Reale, Substantielle bilde. Das ist, objektiv ausgedrückt und im Interesse einer darauf zu erbauenden idealen Metaphysik gedacht, dasselbe, was MILL in rein erkenntnistheoretischer Absicht ausführt, wenn er die Dinge in Gruppen permanent koexistierender Möglichkeiten der Sensation auflöst.

Von einem anderen Gesichtspunkt, der dem MILLschen näher verwandt, am unmittelbarsten mit dem französischen Zweig des englischen Empirismus, mit dem Positivismus COMTEs sich berührt, hat AVENARIUS (1) den Begriff der Substanz als letzte Formung der anthropomorphistischen Apperzeption nachgewiesen und seine Eliminierung in dem Sinne eines absoluten Subjekts oder Trägers verlangt. - Übrigens ist der Positivismus in der Erkenntnistheorie schon länger in Deutschland eingebürgert: KANT, der Erkenntnistheoretiker, steht ihm in einer Beziehung so nahe, daß COMTE sein Schüler hätte sein können, wenn er nicht der der Engländer gewesen wäre (2): wenn wir vom Ding-ansich, von dem wir nicht sagen dürfen, daß es Körper oder Seele, daß es Eines oder Vieles, daß es Substanz oder Kraft oder Ereignis sei, ja daß es existiere oder nicht existiere, denn das Alles sind nur für Erscheinungen gültige Kategorien, also wenn wir von diesem absolut bestimmungslosen Anders, das jedem Dieses als sein Schatten anhängt, absehen und allein die gegebene Welt der Dinge, die für die Wissenschaft allein in Betracht kommt, ins Auge fassen: so gibt es in ihr keine Substanzen und Akzidenzien, sondern nur Erscheinungen, durch unser Denken in der Kategorie der Substantialität zu Gruppen zusammengeschlossen. Die empirische Welt KANTs, die Welt von der allein er weiß, ist genau die Welt MILLs; possibilities of sensation und Erscheinungen sind verschiedene Namen für dieselbe Sache. Nur in der Methodologie, nicht in der Metaphysik ist ein Unterschied.

Vielleicht möchte nun, da wir am Schluß sind, nochmals jemand fragen, ob wir nicht dennoch mit den Substanzen etwas Wertvolles, ja Unentbehrliches für unsere Weltanschauung aufgeben? Sicher scheint das Wirkliche doch allein auf den dauernden, an und für sich seienden Substanzen zu ruhen. Wenn wir diese aufgeben, entziehen wir damit nicht unserem Denken die Stützen, welche allein den Glauben an die Festigkeit und Zuverlässigkeit der Natur der Dinge rechtfertigen? Was hindert die Eigenschaften, wenn die Träger, wodurch sie verbunden waren, beseitigt sind, sich ins Leere zerstreuen? Wie ist die Einheit und Identität des Selbstbewußtseins ohne eine substantielle Seele denkbar? - Und ferner, muten wir nicht mit der Auflösung alles Wirklichen in Ereignisse unserem Denken das Unmögliche zu, ein absolutes Entstehen und Vergehen zu denken? Aus dem dauernden Wesen der Substanz gingen bisher die Erscheinungen hervor und sanken etwa in den Schoß desselben Daseins zurück. Müssen sie nicht nach Beseitigung dieses Wesens aus Nichts entspringen und zu Nichts werden?

Auf das erste Bedenken nochmals zurückzukommen, scheint nicht eben notwendig. Ein Baum trägt seine Blätter und Früchte und ist der Grund, daß sie, die sonst verweht werden möchten, beisammen bleiben, das ist ein durch gegebene Anschauung verständliche Vorstellung. Dagegen müssen wir die Behauptung: eine Substanz leiste für ihre Eigenschaften dasselbe, was der Baum für seine Blätter, als gänzlich unverstehbar auf sich beruhen lassen. Durch gleichbleibende oder kontinuierlich sich umbildende Form im Wechsel der seelischen Ereignisse ist die Einheit der Seele gegeben, wie die des Leibes im Wechsel der Materie; durch Erinnerung und Erwartung wird die Identität des Ich im Bewußtsein gegeben; was eine Substanz für Beides leisten kann, läßt sich gar nicht sagen. -

Übrigens, selbst dann, wenn diese Behauptung einen Sinn hätte, wäre unserer Erkenntnis damit so lange nicht geholfen, als es nicht gelänge, den Träger selbst zu sehen. Wie die Sache jetzt liegt, bemerken wir erst die Koexistenz von Erscheinungen und aus ihrer Beständigkeit schließen wir auf eine Identität der Substanz, nicht umgekehrt; die hinzugedachte Substanz fügt also den beobachteten Koexistenzen durchaus nichts an Sicherheit oder Beständigkeit hinzu. So wenig die zustandene Allgemeinheit und Notwendigkeit des Kausalgesetzes irgendeinem Naturgesetz Allgemeinheit und Notwendigkeit verleihen kann, weil es nämlich immer fraglich bleibt, ob wir die wahre Ursache mit ihrer wahren Wirkung verknüpft haben, so wenig könnte die zugestandene Allgemeinheit oder Notwendigkeit des Gesetzes, daß alles Wirkliche von Substanzen in absolut beständigen Koexistenzen zusammengehalten werde, irgendeinem einzelnen Gesetz der Koexistenz die Gültigkeit, welche ihm aus der bisherigen Beobachtung zuwächst, zu absoluter Gültigkeit steigern.

Was das andere Bedenken angeht, daß ohne die Annahme von selbständigen dauernden Trägern der Akzidenzien absolutes Vergehen und Entstehen gedacht werden müsse, aber nicht könne, so ist auch hier mit der Frage zu erwidern: inwiefern doch jener Begriff von Substanzen die Sache bessere? Denn was heißt es: die Akzidenzien gehen aus der dauernden Substanz hervor? Ohne allerlei dem abstrakten Satz gefällig sich unterschiebende Anschauungen heißt es gar nichts. Wenn jemand von einer Vorstellung sagt, daß sie aus dem Wesen der Seele entspringe, so wird darin wirklich gedacht nur, daß sie inmitten einer solchen Summe von Vorstellungen und übrigen psychischen Ereignissen wirklich werde. Was damit noch ferner gemeint wird, läßt sich gar nicht in einem denklichen Inhalt fassen. Wird die Vorstellung etwa aus der Seelensubstanz gemacht, so daß diese am Ende geteilt würde? Das hat wohl gar keinen Sinn. Oder wird sie durch ein Seelenvermögen gemacht? Aber wir haben eine solche Vorstellung von der Kraft als einem perdurablen Etwas, das stets da ist, sich bloß nicht stets äußert, oder als einem unerschöpflichen Reservoir von Erscheinungen längst abgelehnt. Und was es mit der Unmöglichkeit eines absoluten Entstehens und Vergehens auf sich hat, hat LOTZE schon ausgeführt. Weil wir anschauen wollen, wo wir bloß denken sollten, finden wir unmöglich, daß etwas absolut verschwinde oder entstehe. Weil wir vorstellen wollen, wie beim Entstehen und Vergehen die Teile zusammenkommen oder sich von einander lösen und zerstreut werden, weil wir einen ausführlichen Hergang zu sehen verlangen, deshalb glauben wir, Entstehung und Vernichtung der letzten Elemente des Wirklichen nicht denken zu können; denn in sie löst sich Alles durch Zerstreuung auf, aber worin sollen sie selbst sich auflösen? Vergehen und Entstehen bedeutet für sie offenbar ein unvermitteltes zeitloses plötzliches Anfangen oder Aufhören zu sein. An so einem einfachen Vorgang findet sich für eine anschauliche Vorstellung und Beschreibung keine Vielheit der Momente; also ist es überhaupt nicht vorstellbar. Aber die Unmöglichkeit, einen Vorgang mit einer Mannigfaltigkeit von Vorstellungen zu begleiten, kann ebensowenig den Vorgang verhindern zu geschehen, als andererseits uns, ihn zu denken.
LITERATUR - Friedrich Paulsen, Über den Begriff der Substantialität, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 1, Leipzig 1877
    Anmerkungen
    1) RICHARD AVENARIUS, Philosophie als Denken der Welt gemäß dem Prinzip des kleinsten Kraftmaßes, Leipzig 1876
    2) Vielleicht ist der englische Einfluß besonders durch TURGOT vermittelt; was speziell unseren Punkt anlangt, so vergleiche man TURGOTs interessanten Artikel "Existence" in der große Enzyklopädie. Auch MILL kannte TURGOT; La vie de Turgot von Condorcet war eines seiner Lieblingsbücher.