cr-4ra-1E. Dubois-ReymondH. SpencerM. VerwornH. SchwarzFries    
 
F. A. SCHMID-NOERR
Friedrich Heinrich Jacobi
[3/5]

"Die verstandesmäßige mittelbare Erkenntnis muß in ihrem ganzen Umfang, also auch mit Einschluß des Systems der Wissenschaften, im Hinblick auf die verstandesmäßig nicht erörterbare, unmittelbare Gewißheit eines höheren Vermögens  geglaubt  werden. An begriffliche Wahrheit findet nur ein Glaube statt; zwar ein Glaube, der sich und seines Inhaltes gewiß ist, aber doch nur insofern, als ein noch unmittelbarerer, noch festerer Glaube als Bürgschaft über ihm steht und ihn stützt und trägt."

"Eigentliche Begriffe haben wir nur von Figur, Zahl, Lage, Bewegung und den Formen des Denkens. Wenn wir sagen, daß wir eine Qualität erforscht haben, so sagen wir damit nichts anderes, als wir haben sie auf Figur, Zahl etc. zurückgeführt; also: wir haben die Qualität  objektiv  vernichtet."

"Der Weg zur  wirklichen  Erkenntnis ist ein  geheimnisvoller  Weg - kein syllogistischer - kein mechanischer, wie der, den das begriffliche Wissen, die Wissenschaft von der endlichen Natur, zu gehen gezwungen ist. Mit all unserem Wissen dieser Art enden wir doch nur stets bei der Einsicht in die vollkommene Unzulänglichkeit sowohl seiner Methode, wie seiner Resultate. So ist uns also kein Vermögen einer  Wissenschaft  des Wahren, sondern nur das Gefühl und Bewußtsein der  Unwissenheit  desselben: eine  Ahnung  des Wahren, gegeben."

"Die Vernunft erlöst mit ihrer divinatorischen Gewißheit den Unverstand des philosophierenden Verstandes, der höchst ungern eine Überzeugung, die er nicht verschaffte, gelten läßt. Dies ist aber bei allem  Unvergleichbaren,  bei allem  unmittelbar  Gewissen, welches sich ohne Beweise, allein durch sein Dasein wahr macht, der Fall."

"Und so ist nicht mehr die sinnliche Apperzeption, die Wahrnehmung, das logische Gesetz das letzte, von dem sich alle Erkenntnis herschreibt, sondern die gesamte Relation des Subjektiven und Objektiven wird in jeder einzelnen ihrer Erscheinungen, wie in der Totalität ihres Wesens zur  Offenbarung." 

Zweiter Teil
Die Philosophie Jacobis

Erstes Kapitel
Das Wahre, Gute und Schöne

"Wahrheit, Schönheit  und  Tugend!  Mit ihnen treten wir ins Reich des Göttlichen, des Unvergänglichen, ohne sie ins Reich des Niedrigen, Verschwindenden, Gemeinen. So gewiß es etwas Wahres, Schönes und Gutes gibt, so gewiß gibt es einen Gott. Zu ihm führt alles, was über die Natur erhebt, der Geist des Gefühls, der Geist des Gedankens; unser inwendigstes Bewußtsein."
[Sämtliche Werke, Bd. III, Seite 194]



Erster Abschnitt
Die Erkenntnistheorie

1.  Die Polemik.  - Als JACOBI begann, sich von den erwachten Forderungen seines Erkenntnis- und Wissenstriebes Rechenschaft zu geben, sich selber und seine Kraft zu prüfen und sich im Bereich der Philosophie umzusehen, wie sie ihm in den Schriften der Vergangenheit und der zeitgenössischen Autoren zugänglich war, befand sich KANT soeben auf dem Weg, sich aus der Tradition der Philosophie des LEIBNIZ zu lösen und sie auf empirischer Grundlage neu zu befestigen. Als JACOBI mit seinen ersten Arbeiten hervortrat, war KANT verstummt in der Vorbereitung seiner Vernunftkritik. JACOBI überwand in sich selber den vorkantischen Dogmatismus, ohne von KANT viel mehr als den Namen zu kennen. Dies ist für seine spätere Stellung zu ihm wesentlich.

Trotzdem entwickelte sich das Denken JACOBIs nicht etwa aus neuen, unvermittelten Einsichten, sondern es wuchs von Anfang an durch Lernen, Anpassen und Umbilden; und, nachdem allmählich eine gewisse Festigkeit der Grundlagen, eine bewußte Selbsterkenntnis der Persönlichkeit dazu gekommen war, durch eine fortgesetzte Auseinandersetzung mit Freunden und durch eine scharfe Polemik gegen Feinde seiner Denkrichtung. Seine kritische Begabung war fein, aber zu schwach, um in großen Zügen ein selbständiges System der Erkenntnis zu entwerfen. Umso enger verknüpfen sich die weniger zahlreichen Elemente seines Denkens.

JACOBI tat den ersten Schritt im Feld der Erkenntnis nach dem Vorbild aller Wahrheitssucher, wie es übrigens auch dem natürlichen Bedürfnis entspricht: er stellte sich auf den Standpunkt der letztgegebenen Voraussetzung. Seinem energischen Daseinsgefühl entsprach dabei der Art der Engländer mehr, als die des CARTESIUS. Er fand das letzte, unmittelbar Gewisse in der sinnlichen Wahrnehmung.
    "Mannigfach ist die Gabe des Lebens; mannigfaltig das Erwachen in dasselbe; seine Führung, sein Gebrauch. Gleich dem Tier erwacht auch der Mensch, zuerst als ein bloß sinnliches Geschöpf, an der bloß sinnlichen Natur." (1)
Die sinnliche Natur, die Gesamtheit der Umwelt mit ihrer Forderung, diese ihre Objektivität anzuerkennen, erzeugt, entzündet ansich das Bewußtsein der Subjektivität, des besonderen Daseins, der Personalität. "Kein Ich, ohne Du", das ist die erste  Gewißheit Die Sinnlichkeit als Mittel ihrer gleichzeitigen Trennung und Verbindung, das ist die erste  Einsicht.  Denn nicht die Sinnlichkeit selber ist das erste. Sie setzt das zu verbindende und zu scheidende Substanzielle schon voraus; sie ist vielmehr auf diese Weise "das Werkzeug der allmächtigen Liebe, oder der geheime Handgriff des Schöpfers: allein durch dieses Mittel konnte die Wohltat des Lebens, ... eine Welt aus dem Nichts hervorgerufen werden." (2)

Das Leben ist das Wesentlich und Erste. Sinnlichkeit und Individuation haben aus ihm ihre Belebtheit und die unmittelbare Gewißheit ihrer Existenz. Und darum: "Nichts anderes ist unsere Seele, als eine gewisse, bestimmte Form des Lebens." (3) Mit dieser Auffassung nähert sich JACOBI ganz der Metaphysik des LEIBNIZ, und in der Tat bekennt er: "Insoweit bin ich der Monadenlehre mit ganzer Seele zugetan." (4) Das Ich als  vinculum positionis essentiale [wichtiges Verbindungsglied - wp] stellt eine gesicherte und in ihrem Verhältnis zu den höchsten Werten des Erkennens festgelegte Einheit dar. Von hier aus erhebt sich die Frage nach den menschlichen Erkenntniskräften und ihrem Maß.

Es findet sich zunächst, daß das so bestimmte Individuum die Mannigfaltigkeit der umgebenden, sinnlichen Erscheinungen zu ordnen und zusammenzufassen vermag, und daß es imstande ist, die verschiedenen Verknüpfungen, die zwischen den gegenseitig bedingten, sinnvollen Komplexen obwalten, gegenständlich und vernünftig ins Bewußtsein einzugliedern. Dieses Vermögen vernünftiger Begriffe und Kategorien heißt  Verstand Es ist somit das Wesen des Verstandes, durchaus auf das Gebiet des Sinnlich-Objektiven, mit vernünftig-subjektiver Tendenz, angewiesen zu sein, was soviel heißt, wie daß sich auch alle seine Begriffe im Umkreis des Räumlich-Zeitlichen, als des Endlichen erschöpfen. Daraus ergibt sich, daß das vernünftige (5) Vermögen des Verstandes in keiner Weise dazu ausreicht, etwas über das Gebiet der stets bedingten Wirklichkeit, der Sinnenwelt, hinaus zu begründen oder auszumachen. Das Unbedingte, das dem Sinnlichen, als bloßem Mittel der Verbindung und Trennung, und also auch dem Ich-Du-Verhältnis des Verstandes zugrunde liegt, kann von diesem nie gefaßt werden, eben darum, weil das Unbedingte nicht eingehen kann in das von ihm erzeugte Bedingte.

Den Versuch einer solchen verstandesmäßigen Erkenntnis des Unbedingten findet JACOBI in jeder dogmatischen Metaphysik; vorbildlich in der Philosophie des SPINOZA. Nach geometrischer Methode geht dieser begriffsbildung an die Welt der sinnlichen Mannigfaltigkeit heran und macht den Versuch, durch ein begriffliches Verallgemeinern und Ausleeren der erfahrenen Wirklichkeit zur letzten Ursache vorzudringen. Und er glaubt sie als göttliche  causa sui [Ursache seiner selbst - wp] gefunden zu haben, wenn er den höchsten und leersten Begriff erstiegen hat, der seinem zerlegenden Verstand erreichbar ist. Aber
    "aus dem Sinnlichen, indem man es läutert, kann nicht geschöpft werden, was unmittelbar ergriffen werden muß durch den Geist. Nach vollendeter Abstraktion vom Sinnlichen bleibt übrig = 0, kein absolut schönes, gutes und wahres. Wir wissen also nichts ... von Gott, wenn wir nicht außer den Sinnen und der Denkkraft auch noch ein höheres Wahrnehmungsvermögen besitzen." (6)
Zugleich mit der einfachen und klaren Überwindung der Begriffsmetyphysik, wie sie sich in diesen Worten ausspricht, erhebt JACOBI die Forderung der Besinnung auf ein höheres Wahrnehmungsvermögen; dies findet er in sich vor als die unbegreifliche Kraft eines unmittelbaren Erfassens des Unbedingten, als "Sinn" wie er dieses Vermögen, in Anlehnung an die deutsche Mystik, bezeichnet. Dieser Sinn besitzt die Schwungkraft, deren es bedarf, um die Kluft zu überfliegen, die sich auftut zwischen dem Zeitlichen und dem Ewigen: "Welch ein mögliches Verhältnis beider zueinander läßt sich menschlicherweise denken? Diese Kluft füllt keine Philosophie." (7) Mit wenigen kurzen Überlegungen ist JACOBI auf diese Weise bis zu einem  hiatus irrationalis [unbegreiflicher Spaltung - wp] vorgedrungen, der in der nachkantischen Philosophie die entscheidende Rolle gespielt hat. JACOBI faßt diesen  hiatus  sogleich als kritisch unüberbrückbar auf. Ebensowenig, wie sein kritisches Gewissen einen begriffsrealistisch deduzierten Gott anzuerkennen vermag, ist seinem unbefangenen Verstand ein Herabsteigen des Ewig-Vollkommenen, auch durch noch so viele begrifflich erkünstelte Stufen der Emanation, in den Bereich der endlichen, bedingten Sinnlichkeit denkbar.

So gibt es zur Gottheit und von der Gottheit her keinen logischen, das heißt, keinen Weg des forschenden Verstandes.

Trotzdem
    "muß noch ein anderer Geist als der bloße Geist des Syllogismus im Menschen wohnen. Ich halte diesen anderen Geist für den Odem [Atem - wp] Gottes in diesem Gebilde von Erde. Es beweist dieser Geist zuerst sein Dasein im Verstand, der wirklich ohne ihn jener wunderbare Mechanismus sein würde, welcher nicht allein die Leitung eines Sehenden durch einen Blinden möglich, sondern auch die Notwendigkeit einer solchen Einrichtung durch Vernunftschlüsse erweislich machte." (8)
Der Verstand in seiner Konstitution zeugt selber für das ihm übergeordnete Vermögen. Alle seine Einsichten fließen aus einem Bewußtsein des Begründetseins in der wahren Ordnung Gottes. So ist zwischen Gottesbewußtsein, der höchsten Gewißheit, und zwischen menschlichem Selbstbewußtsein überhaupt kein Weg der Erkenntnis, sondern nur ein unmittelbar vorausgesetztes Wissen und Geben; ein "Odem Gottes im Verstand", dem gegenüber alles Verstandeswissen bedingt und abgeleitet erscheint: damit auch seine Quelle, aus der ihm all sein Material kommt, die gesamte sinnliche Welt. Ihr Dasein ist sinnliche Gegenwart; ihr Wesen ist nur abgeleitete Wirklichkeit. Es ist damit, wie mit uns selber: "Was wir so empfinden, wie wir uns selbst empfinden, das nennen wir  wirklich Das Forschen nach Wahrheit ist das Forschen nach dem, uns nicht unmittelbar gegenwärtigen, Wirklichen" (9), d. h. also, nach der wahren Wirklichkeit des Göttlichen.

Die Grundzüge dieser Einteilung der menschlichen Erkenntnisvermögen lagen fest, als JACOBI mit der Vernunftkritik KANTs in Berührung kam und dadurch zu einer wesentlichen Klärung in seinen eigenen Begriffen, Klassifikationen und Gedankengängen kam. Zunächst übernahm er sofort die klarere Terminologie der kritischen Philosophie. Die sinnliche Apperzeption schob er unter seinen "vernünftigen" Verstand, den er, im Unterschied zum bloß sinnlichen Verstand der Tiere, wegen seines höheren Begriffsvermögens so genannt hatte. Damit bekam er den Begriff des Verstandes frei für das reine Vermögen der Begriffe im kantischen Sinn. Das kantische Vermögen der Ideen, die Vernunft, ersetzte hinfort den schwankenden Begriff des "höheren Sinnes"; doch behielt bei dieser Umwechslung der Worte die substanzielle Meinung JACOBIs ihre Geltung, so daß doch, namentlich was die Vernunft und ihr Vermögen angeht, sich der Begriff, den sich JACOBI davon gebildet hat, in manchen wesentlichen Punkten vom kantischen unterscheidet. Schließlich ist diese Differenz dann die eigentliche Differenz zwischen KANT und JACOBI überhaupt.

Mit seiner dergestalt kritisch neuorientierten und gereinigten Terminologie wandte er sich nun vergleichend, aufnehmend und kritisch ablehnend der zeitgenössischen Philosophie zu. Das spezielle Resultat aus der Auseinandersetzung mit dem Erkenntnisprinzip KANTs ist bekannt: es gelang JACOBI der Nachweis "seines Grundgebrechens, seiner Chamäleonsfarbe, daß es halb  a priori,  halb empirisch sein, zwischen Idealismus und Empirismus in der Mitte schweben soll." (10) Das Ding-ansich ist die  crux  der Vernunftkritik. Auf diese Weise entwickelt sich die Erkenntnislehre JACOBIs bald zu ihrer endgültigen Form.

Das kategoriale Denken des Verstandes ist, seiner Art nach, stets in der Kette des relativen Verhaltens beschlossen. Alle seine Erkenntnisse sind bedingt, sowohl nach ihrer Herkunft, wie nach ihrer Tragweite. Darum ist die Summe all seiner ausdenkbaren Erkenntnisse, ganz im Sinne KANTs, außerstand, das geringste über das auszumachen, was ihn, seinem eigenen Wesen nach, übersteigt: alles Wissen von Gott, Freiheit, Persönlichkeit und Unsterblichkeit. Die höchsten Begriffe enden, sofern sie die unentrinnbare Verkettung aller logischen Folgerungen und Operationen dartun, im Fatalismus; sofern sie die Wirklichkeit ausschöpfen und sie aller qualitativen Merkmale zu berauben trachten, im Nihilismus (11). Eine blinde und leere Notwendigkeit, die in jedem Zug dem Wortinhalt der Gottesvorstellung widersprechend ist, das ist der einzig mögliche Gott der vom Verstand durchgedachten, dogmatischen Metaphysik. Das ist der Gott des Verstandes, der Induktion und Deduktion, des echten, wissenschaftlichen Kalküls: ein wesenloser und hohler Begriffspopanz. Dieses Argument wird in JACOBIs Polemik zur beständigen Waffe gegen jede Art von Begriffsrealismus. Hier ist ein Punkt, an dem man JACOBI häufig mißverstanden hat. Denn da sich im Übrigen nach seiner Überzeugung der gesamte Umfang der materiellen Wissenschaften, vor allem der Naturwissenschaften, in der Aufgabe einer induktiven Begriffsbildung zusammenfindet, so gilt es vor allem, dieses wissenschaftliche Systembilden verstandesmäßiger Begriffe vor metaphysischen Entgleisungen und theologischen wie teleologischen Auswüchsen fernzuhalten. So gewiß es aus den gezeigten Gründen eine Wissenschaft von Gott und den verwandten Ideen nicht geben kann, so gewiß auch handelt die Wissenschaft selber ihren Interessen zuwider, wenn sie sich in metaphysischen Begriffsspielereien verliert. In diesem Sinn ist es "das Interesse der Wissenschaft, daß es keinen Gott gibt." (12) Sobald die Wissenschaft sich auf Gott richtet, verliert sie sich selbst und gewinnt nichts. "Jeder Weg der Demonstration geht in den Fatalismus aus." (13) Demonstration ist die Aufgabe der Wissenschaft; aber sie treibt Metaphysik nur bei Strafe ihrer Selbstauflösung in den Nihilismus. Denn: "Wir können nur Ähnlichkeiten demonstrieren, fortschreitend in identischen Sätzen. Jeder Erweis setzt schon etwas Erwiesenes voraus." (14) "Das Unvergleichbare sieht und erkennt der Mensch nicht: sich selber nicht, den eigenen Geist; und so auch Gott nicht, den Allerhöchsten." (15) Dies ist also bei JACOBI, wie bei KANT, das Resultat, daß die Verstandeserkenntnis im Endlichen beginnt und auch endet, und daß sie unfähig ist, zu dem ihr Inadäquaten, weil Übergeordneten, Unendlichen aufzusteigen. Umgekehrt gerät jeder Versuch des Verstandes, sich aus einer Deduktion des Unendlichen ins Endliche herein selbst zu verständigen, "in den logischen Emanatismus, das ist zu einem alles zu Nichts machenden Nichts." (16)

"Vernunft dagegen, als Wahrnehmung und Voraussetzung Gottes, weiß im Menschen das Höchste." (17) "Begeistert erkennt sie ganz; findet und erfährt ihren Ursprung - wird in sich gewiß. Dergestalt ist ihr wesentliches Wissen Eingebung; Eingebung ihre Zuversicht." (18) Hier verrät sich die wesentlich von KANT abweichende Auffassung, die JACOBI inhaltlich vom Vernunftbegriff vertritt. Alle bei KANT regulativen Funktionen der Vernunft verwandeln sich bei JACOBI in unmittelbar konstitutive; und zwar, wie man beachten muß, geschieht dies keineswegs aus einem Mangel an philosophischer Kritik, sondern unter bewußter Betonung eines dialektischen Zusammenhangs mit der Erkenntnis-Begründung und -Gewißheit des Verstandes, also aller empirischen Wissenschaft. Es findet sich bei JACOBI nirgends eine besondere und ausführlichere Behandlung der logisch-erkenntnistheoretischen Grundfragen und demnach auch nichts, was einer Lehre vom Urteil gleichsähe. Trotzdem läßt sich die Meinung deutlich erkennen, daß JACOBI gewillt ist, den gesamten logischen Apparat in den engsten Zusammenhang mit dem Problem möglicher Erkenntnis überhaupt zu setzen. Deshalb erscheint das gesamte empirische Wissen, sofern es sich in Aussage, Urteil und Schluß anordnet und aufbaut, im strengsten Sinn der Anforderung unterstellt, daß alles verstandesmäßige Wissen relativ, mittelbar auch in seinen Wahrheitswerten, und nur insofern zuverlässig ist, als es in einer höheren Instanz der Gewißheit begründet ist. Anders ausgedrückt heißt das, daß die verstandesmäßige mittelbare Erkenntnis in ihrem ganzen Umfang, also auch mit Einschluß des Systems der Wissenschaften, im Hinblick auf die verstandesmäßig nicht erörterbare, unmittelbare Gewißheit eines höheren Vermögens  geglaubt  werden muß. An begriffliche Wahrheit findet nur ein Glaube statt; zwar ein Glaube, der sich und seines Inhaltes gewiß ist, aber doch nur insofern, als ein noch unmittelbarerer, noch festerer Glaube als Bürgschaft über ihm steht und ihn stützt und trägt.

Diese theoretische Glaubensgewißheit, auch in Dingen des ersten einfachsten Erkenntnisaktes, ruht in der "Eingebung" der Vernunft. Dagegen empört sich das im Verstandeswissen und seiner Gewohnheit des Beweisens aus Vordersätzen erstarrte Bewußtsein vergebens, daß überhaupt das Allerletzte und Höchste kein Wissen, sondern ein freies Jasagen, eine Gewißheit ist, die kurzweg als Glaube bezeichnet werden kann. Und doch beruth allein darauf die oft eingesehene Tatsache der Unwiderlegbarkeit aller Skepsis. Wer nicht den erkenntniskritischen Glauben anerkennen will, kann dazu nicht gezwungen werden:
    "Die philosophische Gerechtigkeit kann ihm nichts mehr anhaben: denn was er leugnet (nämlich die Freiheit vom rein logischen Mechanismus), läßt sich streng philosophisch nicht beweisen; was er beweist, streng philosophisch nicht widerlegen." (19)
Worauf sich nun die Vernunftgewißheit selber überzeugungskräftig aufbaut, muß genauer ins Auge gefaßt werden.

2.  Die theoretischen Grundlagen.  - Alles Wissen hat zur Voraussetzung ein Bewußtsein. Das Bewußtsein erwacht an der Entgegensetzung einer objektiven Außenwelt. An ihrer Realität hat es seine eigene Sicherheit. Im Gebiet des rein Sinnlichen ebensowohl, wie auch dort, wo methodisches Begreifen und Erkennen die bloße Wahrnehmung ablöst, besteht ein Zustand der stillschweigenden Voraussetzung, daß zwischen Subjekt und Objekt eine tieferliegende Beziehung gilt, die es ermöglicht, die objektive Außenwelt im begrifflichen Erkennen irgendwie zu erfassen und umgekehrt das Subjekt, wirkend und mit Erfolg handelnd gegenüber den äußeren Dingen, in die Sinnenwelt einzuführen. Schon diese unmittelbare Zuversicht des Handelns in der umgebenden Welt mit der Absicht willkürlichen Erfolgs, oder das Zutrauen zur Realität äußerer Vorgänge, die wahrgenommen und etwa Gegenstände wissenschaftlicher Begriffsbildung werden sollen, läßt sich auf keine Weise aus Demonstrationen und Beweisen herleiten. Derartiges liegt vielmehr allem Begründeten zugrunde.

Will man für dieses Verhalten des Bewußtseins eine Analogie, so findet man sie treffend im Benehmen des Tieres, das im Hunger die Angemessenheit der Nahrung, sowie ihre Beschaffenheit voraussetzt und das sich ihrer, ohne vom Zusammenhang der Dinge mehr zu wissen, als in ihm durch ein zwingendes Gefühl bezeugt wird, "a priori" bedient.

Diese Vorstellungsgabe und Zweckmäßigkeitssicherheit nennen wir Instinkt. Die Analogie steigert sich jedoch bis zur Identität der in Frage kommenden Vorgänge, wenn man bei den Akten der bloß sinnlich wahrnehmenden und handelnden Natur stehen bleibt. Hier zeigt sich die Gewißheit überall als  Gefühl "Wahrnehmung des Wirklichen und Gefühl der Wahrheit, Bewußtsein und Leben sind ein und dieselbe Sache." (20)

Hält man nun weiter an der Kontinuität der bloß gesteigerten Verstandesvermögen fest, so läßt sich auch für jene, dem Wissen vorhergehende, Gewißheit keine bessere Charakterisierung finden, als die eines wirksamen Instinktes. Das ist dann auch die Meinung JACOBIs:
    "Auch im Tier ist Weissagung, und nur eine  höhere  im Menschen. Jenes weiß, sucht und findet die ihm noch unsichtbare Nahrung; dieser ebenso ein Unsichtbares, das er auch nicht kennt und nur im Bedürfnis weiß." (21)
Es ist dem Instinkt eigentümlich, daß er triebartig ist. Dieses begierdenartige Wesen offenbart sich, je höher die geistigen Funktionen sind, in denen er wirksam ist, desto mehr als ein wirkliches, dunkles Bedürfnis, jenen verborgenen Beziehungen nachzugehen, die unsere dualistisch in Geist und Natur gespaltene Welt verknüpfen, mit einer "Begierde" des Erkennens und einem Drang des Betätigens im Praktischen, die beide in vollkommener Parallele, die eine an die mehr theoretischen  anamnesis,  die andere an den ethischen  eros  des PLATON erinnern. (22) Das Wesen dieses instinktiven Triebes "im Herzen des Mannes, Gott zu ergreifen mit Anbeitung in der ihn umgebenden Natur" (23) ist  Ahnung Ahnung als indifferentes, den Erkenntnisakt schlechthin konstituierendes Prinzip, gibt dem Verstand ebensowohl die siegesgewisse Lust an der Durchforschung der Natur, wie sie freilich auch den theoretischen Erkenntnistrieb zu metaphysisch-dogmatischer Spekulation verlockt. Im Übrigen aber ruht auf diesem Instinkt, der in der beständigen Wechselwirkung zwischen bedingtem und bedingendem Sein, zwischen Objekt und Subjekt sich betätig, die ganze unmittelbare Kraft und Evidenz unseres eigenen Daseins. Und
    "da wir nun keine größere Gewißheit haben, als die Gewißheit unseres Daseins, unserer Identität und Personalität, so wägen wir mit dieser Grundwahrheit alle andere Erkenntnis. Was uns wahr macht daß wir sind, davon sagen wir, daß es ist, empfinden es als offenbar gewiß; was uns unwahr machen würde daß wir sind, das leugnen wir, das empfinden wir als ungereimt." (24)
Das also ist der ursprüngliche Instinkt,
    "der uns gebietet, Wesen und Wahrheit als das Erste und Festeste unmittelbar vorauszusetzen; der uns folglich auch von Wahrheit und Wesen unmittelbar eine Vorstellung geben muß." (25)
Die Vorstellung der Wahrheit ist im Verstand und gibt diesem Kraft und Richtung, seine letzten Ziele im Umkreis des Endlich-Bedingten zu verfolgen und zu erreichen, nämlich ein aus Begriffen gewonnenes vollkommenes System der Wissenschaften nach induktiver Methode.

Die Vorstellung vom Wesen, das heißt von dem, was nun tatsächlich nur
    "substanziell dem ganzen, alternativen Verhältnis von Natur und Bewußtsein, Ich und Du, zugrunde liegt, oder vielmehr, was jene Dualität des gesamten Daseins und Lebens überhaupt erst erzeugt, um Leben und Dasein zu ermöglichen, das ist die Vorstellung Gottes, zu der wir uns erheben durch das Vermögen der Vernunft."
Zugleich ist in uns das Bewußtsein unvertilgbar "eines Vermögens und eines Triebes, sich über alles, was bloß Natur ist, mit dem Geist zu erheben" (26), wie auch dies, daß "das Vermögen der Gefühle im Menschen über alle anderen Vermögen erhaben ist"; daß es
    "dasjenige ist, welches allein ihn vom Tier spezifisch unterscheidet, ihn der Art nach, nicht bloß der Stufe, d. h.  unvergleichbar  über dasselbe erhebt; es ist, behaupten wir, mit der Vernunft ein und dasselbe". (27)
Dieses Vermögen ist kein bloß sinnliches Gefühl der Wahrnehmung, aus der begriffliche Wahrheit gewonnen wird. Es ist auch mehr als Ahnung, denn es begründet die Gewißheit unseres gesamten Daseins, das wir doch nicht bloß einer dunkel empfundenen Wahrscheinlichkeit nach, sondern mit der größten Unmittelbarkeit erleben, die sich denken läßt. Noch weniger ist daher dieses Vermögen auf ein Wissen, im Sinn des Beweisbaren und Erwiesenen, gestellt; denn alles Wissen erhält von ihm erst seine Beweiskraft. Es ist vielmehr des Wissens erster und letzter Grund, nämlich  Glaube Nur in seiner unabweisbaren Tätsächlichkeit, mit der er sich geradezu mit der ganzen Natur des Bewußtseins identisch macht, zeigt er die ununterbrochene Verwandtschaft mit allen übrigen menschlichen Erkenntnistrieben: auch "der Glaube an einen Gott ist Instinkt." "Er ist dem Menschen natürlich, wie seine aufrechte Haltung." (28) Es ist "widernatürlich" diesen Glaubensinstinkt zu verleugnen. Der Mensch besitzt die Kraft dazu, wenn auch nur um den Preis einer "Mißgestaltung des Erkenntnisvermögens." (29) Aber es stellt sich heraus, daß, wenn dann zwischen den beiden Ansichten des Materialismus oder Mechanismus und des Theismus eine Entscheidung getroffen werden soll, "eine Autorität, ein Machtspruch" der menschlichen Natur entscheidet: - "diesen Machtspruch tut das Gefühl für den religiösen Glauben." (30)

Dieser entscheidende Machtspruch des Instinkts kennt keine Berufung auf eine noch höhere Instanz. An diesem Punkt hört damit also auch jede Möglichkeit auf, diese Überzeugung noch eindringlicher vorzutragen, als sie durch sich selber zu wirken imstande ist.

So vollendet sich die dreifache Stufenfolge des menschlichen Erkenntnisvermögens. Über der Basis der unteren, tierisch-instinktiven Verstandeskräfte, der Sinnesempfindung, erhebt sich das Gefühl, das die Voraussetzung aller Wahrheit ist. Aus "Sinnesempfindung" und "Geistesgefühl" und ihrer Verknüpfung folgt alles Wissen. (31) Dieses Gefühl trägt den ganzen Oberbau der höchsten Verstandeskräfte und der Vernunft, und insofern liegt schon im Gefühl "der erste und unmittelbare Grund aller Philosophie und Religion". Denn dieses Gefühl "läßt den Menschen schon gewahren und inne werden: er habe einen Sinn für das Übersinnliche". (32) Im Bereich des Wissens und der wissenschaftlichen Erkenntnis ist das Gefühl der einzige Vermittler zwischen Wirklichkeit und begrifflicher Wahrheit.
    "Darum haben wir von Qualitäten, als solchen, keine Begriffe; sondern nur Anschauungen und Gefühle; selbst von unserem eigenen Dasein haben wir nur ein Gefühl; aber keinen Begriff." (33)
Kurz: das Gefühl tritt überall als die, das Bedingte und Endliche sinnvoll und harmonisch begründende, das Übersinnliche und Unendlich verkündende Funktion auf. Als zuverlässiger Führer zur höheren Welt hört aber dort sein Amt auf, wo die Grenzen des verstandesmäßigen Wissens überhaupt sind. Die nächste Frage, wie das Wissen seinerseits zustande kommt, führt auf dem Weg der Erkenntnis hinüber zur höheren "Ahnung". Denn "der Weg zur  wirklichen  Erkenntnis ist ein  geheimnisvoller  Weg - kein syllogistischer - kein mechanischer" (34), wie der, den das begriffliche Wissen, die Wissenschaft von der endlichen Natur, zu gehen gezwungen ist. Mit all unserem Wissen dieser Art enden wir doch nur stets bei der Einsicht in die vollkommene Unzulänglichkeit sowohl seiner Methode, wie seiner Resultate. So ist uns also "kein Vermögen einer  Wissenschaft  des Wahren (35), sondern nur das Gefühl und Bewußtsein der  Unwissenheit  desselben: eine  Ahnung  des Wahren, gegeben" (36). Jenes "Wissen des Wahren" wäre "Vollkommenheit, die Seligkeit der Götter" (37). "Aber zu einer solchen Vollkommenheit kann sich der Mensch nicht erheben."
    "Darum ist es ihm Triumpf und höchstes Gut, mit seinen  Ahnungen  aus sich heraus zu gehen, sich empor zu schwingen - unbegreiflich! - mit überschwänglicher Liebe, zu einem überschwenglichen, unanschaubaren Gegenstand." (38)
Damit ist die Gottesahnung begründet (39). Das Unbegreifliche will angebetet sein. (40) In der Einsicht, die die Ahnung begründet, daß das wahre Erkennen ein verborgenes ist, dem nur die Liebe, höher als alle Vernunft, nachzugehen imstande ist, liegt zugleich Genuß (41) und Stachel zur höchsten Forderung nach innerster Gemeinschaft mit dem unenthüllbaren Wesen und Grund des Daseins. Die Vernunft erlöst mit ihrer divinatorischen Gewißheit den Unverstand des "philosophierenden Verstandes, der höchst ungern eine Überzeugung, die er nicht verschaffte, gelten läßt." Dies ist aber "bei allem  Unvergleichbaren bei allem  unmittelbar  Gewissen, welches sich ohne Beweise, allein durch sein Dasein wahr macht, der Fall." (42) Es heißt im Endlichen und Unvollkommenen befangen bleiben, ja sich des Gebrauchs der Vernunft überhaupt völlig entheben, wenn die höchste Kraft des Verstandes, die Ahnung, nicht imstande ist, jenen Flug in das Reich des Unbedingten und Göttlichen zu finden. Naturalistischer Dogmatismus heißt diese Blindheit der Seele. Umso dythrambischer [überschwänglicher - wp] grüßt die religöse Sehnsucht JACOBIs und die Begeisterung seiner Gesichte den besseren Geist, der sich des göttlichen Adels der Vernunft und ihrer Bürgschaft bewußt ist:
    "Preis und Ehre der ahnungsvollen Seele, welche des Sichtbaren vergessen kann, um zu leben im Unsichtbaren; die sich hingibt und wegwirft für diese Zeit, aus so hoher göttlicher Liebe - Unsterblichkeit ihr zum Lohn und Palmen der Ewigkeit!" (43)
An der Schwelle zwischen Ahnung und Glaube findet die letzte Entscheidung des wählenden Charakters statt. Hier offenbart sich, was für ein Mensch einer ist:
    "Kalt ist der Verstand, die Vernunft aber eine zugleich erwärmende und erleuchtende Flamme.  Zur Wahl des besten und höchsten Zweckes gehört Virtuosität." (44) "Sic volo, sic jubeo [So will ich es und so wird es befohlen! Als Grund genügt mein Wille. - wp], spricht die Vernunft, und hat über ihre Absichten dem Verstand keine Rechenschaft zu geben." (45)
Die Vernunft erfüllt die Ahnung im Glauben. Ihm ist die vollkommene Abgelöstheit von den letzten Schlacken empirischer Beziehungen und Begründungen wesentlich. Er beruth ganz in sich selber und ist die absolute Evidenz. Von seinem Standpunkt aus bieten aber auch alle übrigen Stufen der Einsicht und des Wissens einen grundsätzlich veränderten Anblick. Die letzten Ausläufer ihrer Verknüpfung und ihrer Bedingtheit werden sichtbar, und so ist nicht mehr die sinnliche Apperzeption, die Wahrnehmung, das logische Gesetz das letzte, von dem sich alle Erkenntnis herschreibt (46), sondern die gesamte Relation des Subjektiven und Objektiven wird in jeder einzelnen ihrer Erscheinungen, wie in der Totalität ihres Wesens zur  Offenbarung. 
    "Erfahrung und Offenbarung sind einerlei, und unentbehrliche Flügel oder Krücken unserer Vernunft, wenn sie nicht lahm bleiben oder kriechen soll" (47),
sagte HAMANN, und traf damit ganz die Meinung seines Freundes JACOBI. Und
    "Glaube ist Abschattung des  göttlichen  Wissens und Wollens im endlichen Geist des Menschen. Könnten wir diesen Glauben in ein Wissen verwandeln, so würde in Erfüllung gehen, was die Schlange im Paradies der lüsternen Eva verhieß: wir würden sein, wie Gott" (48), erklärte dieser.
Da dies nicht möglich ist, jede logische Einsicht, kausalmäßige Zerlegung oder sonstige kategoriale Erfassung sich aus dem Wesen des Vernunftglaubens heraus verbietet, so ist dieser Glaube in kritisch strengstem Sinn prinzipiell und notwendig der "unüberwindliche Glaube an ein Wesen, welches  nur  Wunder tun kann, und auch den Menschen wunderkräftig schuf" (49), erklärter Wunder- und Offenbarungsglaube. Da nun dieser "tief inwendige Sinn, den wir Vernunft nennen, eine Wirklichkeit offenbart, die keines Bürgen bedarf" (50), und sie allein "der kräftigste Zeuge ihrer Wahrheit" ist (51), so ist er notwendig in seiner ganzen Gewißheit auf das einzelne Individuum und seine innere Lebens- und Glaubenskraft gestellt. Ohne diesen streng persönlichen Charakterzug des Glaubens wäre er unmöglich in dem eminenten Sinn Wahl- und Charaktersache des Einzelnen, der sich zu ihm zu erheben weiß.
    "Unmöglich kann es eine allgemeine Offenbarung im  eigentlichen  Verstand geben, ein physisches Instrument der Erkenntnis Gottes; alle Offenbarung, die nicht bloß individuell ist, kann nur eine  menschliche  Offenbarung sein, keine göttliche." (52)
Der in der theologischen Diskussion geläufige Unterschied zwischen äußerer und innerer Offenbarung ist ganz an der Oberfläche und nur scheinbar. Denn auch die äußere Offenbarung Gottes, etwa in der Geschichte der Menschheit oder in der Natur, ist nur dem Willigen und mit seiner Vernunft recht Begabten, dem Glaubensgenie, völlig einleuchtend. Nur ihm ist die Welt aufgeschlagen, wie ein Buch, aus dem er Gottes Geist und Wort zu lesen vermag (53). Auch das Äußere wird nur im Innersten offenbar. Alle diese Unterscheidungen fließen daher ineinander über und verschwinden vor der einen Wahrheit, die alles Übrige in sich trägt und von sich entläßt; von dem, was
    "die Vernunft wirklich und wahrhaft ist: das Vermögen der Voraussetzung des ansich Wahren, Guten und Schönen, mit der vollen Zuversicht zu einer objektiven Gültigkeit dieser Voraussetzung." (54)
Das wertvolle Moment der Unmittelbarkeit, das auf diese Weise das Individuum vermöge seiner persönlichen Vernunftkraft mit den absoluten Werten verknüpft, hat HEGEL als das wesentliche Resultat und Verdienst der Erkenntnislehre, wie der auf ihr begründeten, praktischen Philosophie JACOBIs frühzeitig erkannt und hervorgehoben. (55) Diese Unmittelbarkeit verleiht dem einzelnen, als vernünftiger Persönlichkeit, ein unverletzliches "Majestätsrecht" des erkennenden und wollenden Urteils, das die Anerkennung der Gewissensmeinung fordert und zugesteht. Nur die Vernunft selber ist intolerant und hat ein Recht dazu, insofern sie mit dem Machtanspruch des höchsten Instinktes auftritt (56); ihre Äußerungen und Früchte, wie sie sich darstellen in den ehrlich erlebten Individual-Offenbarungen der menschlichen Persönlichkeiten, erscheinen hingegen prinzipiell gleichberechtigt und vornehme Toleranz ist die erste Pflicht sowohl des Naturforschers, wie des Philosophen, wie des religiösen Menschen. (57) Aber das ist nun umso dringender die Frage: wie die Toleranzfrage überhaupt möglich wird. Die eine, göttliche Vernunft ist doch als Gesetzgeberin und Verkündigerin des Höchsten in allen Menschen die gleiche. Wie kommt sie dazu, in ihren Wirkungen solche Differenzen der Einsicht zutage zu fördern, daß die Menschen sich nicht zu verständigen wissen? Woher die Sprachverwirrung? Diese Frage führte JACOBI auf ein Gebiet, in dem sein Freund HAMANN ganz besonders zuhause war: auf das Gebiet der philosophischen Sprachkritik. Der bedeutende Einfluß HAMANNs auf JACOBI setzt daher an diesem Punkt entscheidend ein. Aber was an sprachphilosophischen Ideen bei HAMANN in dem orakelhaften Dunkel seiner sprunghaften Mystik blieb, das gliederte sich in geschickter Auswahl wohl größtenteil der Philosophie JACOBIs an, gewann in diesem Zusammenhang Bedeutung und klare Begrifflichkeit und macht so, wie ich glaube, in verständlicher Verarbeitung das Wesentliche aus, was überhaupt aus diesen Gedankengängen des nordischen Magus zu holen ist.

3.  Die Kritik der Sprache.  - "Im Menschen ist kein erstes und kein letztes Wort; kein Alpha, kein Omega. Er wird angeredet; und wie er angeredet wird, so antwortet es aus ihm - erst mit Gefühlen; mit weissagendem Verlangen; mit dem Ausdruck desselben in tönender Gebärde; dann mit Empfindungen, mit Gedanken und Worten. Nur wer auszulegen weiß, versteht. Immer ist etwas zwischen uns und dem wahren Wesen; Gefühl, Bild oder Wort." "Dem Gesehenen, Gespürten, setzen wir das Wort zum Zeichen, das lebendige. Das ist die Würde des Wortes. Es beweist Offenbarung." (58) Mit allen Äußerungen dieser Art bestimmt JACOBI deutlich den Ort, an den er die Sprache, ihrem Ursprung und Wesen nach, gestellt wissen will. Die Sprache ist ein notwendiges Instrument der Vernunft, zur Vermittlung der gesamten Stufenfolge des Erkennens nach außen, zu einer neuen Wechselwirkung des bewußten Geistes mit der objektiven Welt. Die Sprache steht auf dem Übergang vom Erkennen zum Handeln. Sie ermöglicht den Austausch. Darum kann JACOBI sagen: "Summa, durch das  Wort  besteht alles. Seit länger als zwanzig Jahren bin ich überzeugt, daß keine Tat geschehen kann, als durch das Wort. Ich begreife zwar auch diese Art des Wirkens nicht, aber ich erfahre sie." (59) Die Unbegreiflichkeit dieses Wirkens liegt jedoch im Gesamtwunder des Lebens überhaupt. Sie liegt in jenem "geheimen Handgriff Gottes", mit dem er durch die Subjekt-Objektivität das lebendige Dasein hervorruft: Es ist eine Wirkung  per hiatum irrationalem. [durch die Kluft des Irrationalen - wp]. Die Sprache ist die äußere Offenbarung der Vernunft, die der Bildersprache der Natur Sinn und Wohllaut gibt im lebendigen Austausch der angewandten Erkenntnis. "Die Natur gibt die stummen Buchstaben an," sagt JACOBI einmal, "die heiligen Vokale, ohne welche ihre Schrift nicht gelesen, das Wort nicht ausgesprochen werden kann, das aus ihrem Chaos eine Welt hervorruft,  sind im Menschen." (60) So ist also in der Entwicklung des erkennenden Subjekts das Moment der Sprache gleich einem sich abzweigenden, verbindenden Vermögen der Vernunft, sich auf ihrer höchsten Stufe aufs Neue mit dem Objektiven zu verständigen. Sein Charakter einer "äußeren Offenbarung" verstärkt sich dadurch. Vergleicht man damit die immanenten Glaubenseinsichten der Vernunft, so läßt sich das Verhältnis zwischen Vernunft und Sprache auffassen wie das zwischen innerer und äußerer Offenbarung (61), zwischen Geist und Buchstabe, und so durchgehendes. Denn in dem gleichen Verhältnis des Innerlich-Subjektiven und Äußerlich-Objektiven stehen auch Wesen und Wissen, Seele und Leib. (62) Die Sprache ist, als dieses höchste Nebenprodukt der Vernunft, eine Art notwendiger Entladung der Überfülle von Anschauung, eine Auslösung der Spannung, die im Übermaß der göttlichen Gesichte die vernünftigen Wesen zu einem Ausdruck nötigen. Hierin "verhält es sich also mit der Metaphysik, wie mit der Poesie"; die eine das Schauen, die andere dessen Ausdruck im Sinne HERDERs; "beider eigentlicher Gebrauch kann weder gelehrt noch gelernt werden; und ohne ihren Gebrauch kommt doch wahrlich nichts heraus, das nicht, bei Licht betrachtet, Larifari wäre; beider Prinzip ist derselbe höhere Grad der Anschauungsgabe, welche den Menschen zu einem Sprache  erzeugenden  Wesen macht." (63) Bis hierher wäre immer noch nicht zu verstehen, wie aus der Sprache in Abirren in halbwahre und ganz falsche, individuelle Meinungen, die keine Verständigung mehr unter den Menschen zulassen, möglich wäre. Zwar liegt ansich in der Verschiedenartigkeit der Meinungen nicht schon ohne weiteres ein notwendiger Verderb des Gebrauchs der Sprache. Es mag sich in einem anderen Zusammenhang sogar herausstellen, in wie hohem Grad der Wert des persönlichen Daseins abhängig ist von dieser gewissen Spielraumbelassung, und daß ohne sie die Idee der Individuation überhaupt unmöglich wäre. Davon an seinem Ort. Und die Gefahr des Nichtverstehens unter den Menschen wäre so groß gar nicht. Denn:
    "Alle Meinungen werden im Schoß der Wahrheit empfangen. - Die höchsten Grundsätze sind,  unverkleidet,  bloße Machtansprüche, denen wir  glauben.  Man könnte sie ... ursprüngliche,  allgemeine, unüberwindliche Vorurteile  nennen: als solche wären sie das reine Licht der Wahrheit, oder  gäben vielmehr der Wahrheit das Gesetz." (64)
Aber die Sprache besitzt, sich selber überlassen, eine verhängnisvolle Gewalt. Sie vermag, unabhängig von der mütterlichen Vernunft, eine eigene Welt der Scheinwahrheit zu erdichten, und alle Diejenigen folgen ihr, die den Zusammenhang des Buchstabenwissens mit der göttlichen Vernunftoffenbarung verloren haben. Diese "machen die  Sprache  zu einem  Menschen-  oder  Vernunft  erzeugenden Ding, und dann geht's gewaltig voran mit dem Turm zu Babel." (65)

Solange die Sprache rein und unmittelbar sich zu bewahren weiß, als die naiv geoffenbarte Anschauung der Vernunft, solange kontrolliert sie sich in der Tat an der "unablässig  Einheit  anstrebenden Besinnung".
    "So schafft, ordnet, herrscht und gebietet die wunderbare Kraft des  Wortes,  das von der Vernunft ausgeht, wie sie selber vom Geist. Unermüdet der Sache das Wort, dem Wort die Sache zu finden, zu fügen: bringt sie, lösend und bindend, Wissenschaft und Kunst hervor; gründet theoretische und praktische Systeme." (66)
Ihre Wirkung ist die Harmonie der Geister und der Taten. Die Worte HAMANNs haben Geltung: "Vernunft und Schrift sind im Grund einerlei: Sprache Gottes." (67)

Aber da haben "die Philosophen den Anfang mit der Sprachverwirrung gemacht, und aus der menschlichen Erkenntnis ein wahres Babel" (68), indem sie das spracherfindende Wesen der Vernunft verkehrt haben in ein sinnlos willkürliches Sprachprodukt. Sie haben den Buchstaben zum Wesen erhoben und damit gerechnet, wie mit Zahlen und sich eine begriffliche Gespensterwelt errechnet, in der die Vernunft, "Sein und Wesen als Gespenster spuken", wie LICHTENBERG sagte. (69) Der Geist kann aber nie Buchstabe werden (70), ohne in Gefahr zu geraten, im Gewebe der Worte verloren zu gehen. Vernunft wird Unsinn.

An diesem Punkt setzt die Sprachkritik ein, die sich in vielen Fällen bis zur Sprachskepsis zu steigern vermag. Die Sprache erweist sich hier von ähnlicher Beschaffenheit, wie der Verstand. Beide wollen mit Macht der Vernunft Herr werden, sich ihrem Herrscherspruch auf alle Weise entziehen, um zu versuchen, auf eigene Faust ein "erweisliches Wissen" zu konstruieren und zu konstituieren. "Es ist der Instinkt des Buchstabens, die Vernunft unter sich zu bringen, mit ihr umzugehen, wie Jupiter mit seinem Vater." (71) Und so erscheint "die Geschichte der Philosophie je länger je mehr als ein Drama, worin Vernunft und Sprache die Menächmen [zum Verwechseln ähnliche Ebenbilder - wp] spielen." (72) Die Blindheit und Kritiklosigkeit der Philosophen begünstigt die plumpe Verwechslung auf Schritt und Tritt.
    "Da Begriffe nur mittels der Zeichen festgehalten, fortgeleitet, ausgebreitet werden können, so sind die Zeichen von Natur im Besitz eines gefährlichen Einflusses, der sich vermehrt, so wie sie selbst sich vermehren und immer willkürlicher werden. ... Es entsteht eine Fertigkeit der willkürlichsten Verknüpfungen im ganzen Gebiet des Denkens und Begehrens." (73)
Daher wäre "eine Regierungskunst der Zeichen und Worte die größte und wichtigste der Künste". Denn die Menschen "hängen an einem Wort, wie an ihrem Leben." (74) Die Willkürlichkeit der Verknüpfungen von Vorstellungen, Urteilen und Begriffen trägt die Hauptschuld, "weswegen nie ein Mensch durchaus einerlei Meinung mit einem anderen Menschen werden kann." (75) Da aber auf die Dauer in den Verknüpfungen eine gewisse Regelmäßigkeit der Methode und der Wiederkehr zu bestehen pflegt, so tritt bald als ein zweites Moment des logischen Sprachverderbs das psychologische Gesetz der Assoziation in Kraft. Dieser Gedanke HUMEs, der mit seiner kritischen Skepsis gegenüber dem Verknüpfungsgebilde der Kausalität die Frage der kantischen Vernunftkritik aufrollte, ist auch der Mittelpunkt der Sprachkritik JACOBIs. Die Angewöhnung kann "die ungereimteste Denkungsart einpflanzen, und darum nicht im Geringsten weniger Nachdruck und Festigkeit beweisen." (76)

Die Gewohnheit des Gebrauchs, mit allen Zufälligkeiten psychologischer Bestimmungsmomente, die dazu treten können, entfernt die Sprache mehr und mehr von ihrem unmittelbaren, lebendigen Ursprung. Und zwar ganz im Verhältnis zum wachsenden Reichtum der Begriffe. Anschauung, Wirklichkeit und schließlich auch das Wesen, werden ersetzt durch die leicht erzielten Produkte ihrer willkürlichen Verknüpfungen, und dem Wirbel der begriffsrealistischen Systeme, der metaphysischen Kartenhäuser und spintisierenden Begriffsspielerein sind alle Schleusen hochgezogen.
    "Die aus endlichen Samen gezeugten Worte, sind nicht wie die Worte dessen,  der da  ist. Lassen wir diesen unendlichen Unterschied außer acht, so entfernen wir uns in demselben Augenblick von der Quelle aller Wahrheit, verlieren Gott, die Natur, und uns selbst. - Und es ist so leicht, ihn außer acht zu lassen! Denn erst werden unsere der Natur abgeborgten Begriffe mehr oder weniger nach subjektiven Bestimmungen der Aufmerksamkeit gebildet, fortgeleitet, verknüpft und geordnet. Hernach geht aus der erhöhten Fertigkeit, zu abstrahieren, und willkürliche Zeichen an die Stelle der Dinge und ihrer Verhältnisse zu setzen, eine solche blendende Klarheit hervor, daß die Dinge selbst davon verdunkelt und am Ende gar nicht mehr gesehen werden. Nicht kann einem Traum ähnlicher sein, als der Zustand, in welchem sich der Mensch alsdann befindet." (77)
An welche Art von Philosophie JACOBI bei dieser anschaulichen Schilderung der souveränen Begriffs- und Wortbaumeister denkt, liegt nahe. Es ist einmal aller Spinozismus und was mit ihm verwandt ist, also jeder Versuch eines logischen Emanatismus nach dem Muster SCHELLINGs; und es ist auf der anderen Seite der abgelöste, in logischen Disjunktionen sich erschöpfende Idealismus FICHTEs und seiner Anhänger, die nur von der immanenten Seite her wiederholen, was die metaphysischen Dogmatiker im Transzendenten stets getan haben. Ganz in diesem Sinne begreift JACOBI überhaupt mit Vorliebe den FICHTEschen Idealismus und seine Konsequenzen als einen "umgekehrten Spinozismus". (78) Der einzige Unterschied, der er diesen wesensgleichen Begriffshypostasen abgewinnen kann, ist ein solcher des Geschmacks: Er zieht den Spinozismus in seiner Reinheit, als ehrlicher, konsequenter, klarer und durchsichtiger in seinem ganzen Verfahren, der Naturphilosophie SCHELLINGs, als einer inkonsequenten Verschlechterung und Verquickung (79), und dem System FICHTEs, als dem künstlichen Auf-den-Kopf-stellen aller Verhältnisse, entschieden vor. (80) Dies eine freilich bleibt bestehen: daß die Sprache, da sie aus der Vernunft stammt, auch niemals so weit entarten kann, daß sie zum vollkommenen Betrug wird. In aller Behauptung bleibt immer ein Körnchen, irgendein Rest Wahrheit. Dieser Umstand erklärt erst die Möglichkeit der verschiedenen Systeme des Denkens, die ohnedem auf den vernünftigen Hörer wie das Durcheinanderschreien in einem Tollhaus wirken müßten. Indessen ist durch die entfesselte Willkür der begrifflichen Verselbständigung der Sprache,
    "die Philosophie immerhin auf einem schlimmen Abweg, da sie über dem Erklären der Dinge, die Dinge selbst zurückläßt, wodurch die Wissenschaft und die Köpfe hell, aber auch in demselben Maße jene leer, diese seicht werden. - Nach meinem Urteil ist das größte Verdienst des Forschers, Dasein zu enthüllen." (81)
Dieses Ziel zu erreichen ist in idealer Vollkommenheit unmöglich. Denn das Instrument versagt.
    "Diese oder jene einzelne, besondere,  positive  und  formelle  Menschensprache, kann geschickter als die andere sein, den Geist des Menschen außer ihm darzustellen, ihm als Werkzeug zu dienen; aber keine kann zu der Vollkommenheit gelangen, daß sie das Tote und Tötende des Buchstabens nicht mehr an sich hätte. - Schrift und Sprache, getrennt vom Leben der Menschen, sind nicht Schrift, nicht Sprache mehr, sind nur formlose Züge, sinnlose Laute." (82)
In der Kritik der Sprache eröffnet sich so eine gute Aussicht auf eine Metakritik der Vernunft, deren "äußere Offenbarung" ja die Sprache ist. Wäre es erst gelungen, alle Abirrungen, Entgleisungen und Mißbräuche des Sprachvermögens, samt ihren psychologischen Ursachen zu befestigen, so ergäbe sich daraus ganz von selbst "eine Metakritik der Vernunft, die uns alle über Metaphysik eines Sinnes würde werden lassen." (83)

Dies bleibt die Aufgabe. Die philosophische Einsicht in das wunderbare Wesen der Sprache weckt den philosophischen Geist der Kritik, der überall dort den Resultaten der wissenschaftlichen, oder sogenannten, Einsichten mißtraut, wo sie sich bloß auf einer Art von Lullischer Kunst aufbauen. Insofern aber positiv im Geheimnis des Zusammenhangs, wie ihn die Sprache zwischen Leben und Erkennen vorstell, die tiefsten Wunder des Daseins, der Vernunft und des Göttlichen ruhen, ist in Wahrheit "alles Philosophieren nur ein weiteres Ergründen der Spracherfindung." (84)

4.  Das Wesen der Wahrheit.  - "Auf einem ursprünglichen Instinkt, mit dem alle Erkenntnis der Wahrheit anfängt" (85), berufen wir uns, wenn wir erkennen wollen. Die unmittelbare Wahrnehmung des Wirklichen ist mit diesem Gefühl der Wahrheit identisch. (86) Wir könnten keinen Schritt in dieser sinnlichen Welt tun, ohne diese gefühlsmäßige Gewißheit; wir wären aber ebenso außerstande, das einfachste logische Exempel mit der Zuversicht auf seine Gültigkeit anzuwenden zum Zweck der Begründung eines wissenschaftlichen Urteils, wäre nicht das Wahre "etwas, was  vor  und  außerhalb  unseres Wissens ist; was dem Wissen und dem  Vermögen  des Wissens, der Vernunft (87), erst einen Wert gibt." (88)

Zwar haben wir in unserem logischen Bewußtsein, ganz analog dem instinktiven Wahrheitsgefühl der Sinne, eine immanente Gesetzmäßigkeit der Verknüpfungen und Folgerungen, die uns bis zu einem hohen Grad die Erweislichkeit des Wahren vortäuscht; und in der Tat kann von einer gewissen, relativen Wahren vortäuscht; und in der Tat kann von einer gewissen, relativen Wahrheit gesprochen werden, die den logischen Funktionen ansich innewohnt. Am deutlichsten zeigt sich dieser Umstand in der Mathematik, einer Wissenschaft, der JACOBI in ähnlicher Weise wie HUME, KANT und FICHTE, eine Ausnahmestellung in der Reihe der Begriffswissenschaften einzuräumen geneigt ist, ihrer einzigartig unmittelbaren Anschaulichkeit und Evidenz wegen. (89)
    "Aber das schlechterdings und ansich Wahre kommt auf diesem Weg nicht zum Menschen:  Unerzeugt  zu sein ist dieses Wahren Natur. Seine Einsicht bedarf keiner Gesetze des Buchstabens; seine Kraft keines Buchstabens der Gesetze." (90)
Es ist "die eine Wahrheit, ohne welche die vielen Wahrheiten keinen Wert haben. Täuschen uns die vielen Wahrheiten, so sucht die wahre Wissenschaft Enttäuschung." (91) Liegt in diesem Satz ein Wortspiel, so hat es doch nach JACOBIs Meinung einen guten Sinn. Die Wahrheit ist das Einfachste. Je abgründiger die Begriffsverwicklungen der Philosophen zu sein scheinen, desto abstruser pflegen ihre Verirrungen zu sein und die Täuschungen, in die sie die befangene Vernunft verlocken. Diesen Mühen gegenüber lobt sich der freie und gefaßte Betrachter der Welt den unbefangenen Sinn, "der ihn nach allem hinzieht, was Leben, Mittelpunkt, eigenen Genuß und Dasein hat." (92)

Zumal doch die volle Wahrheit, objektiv geschaut, nicht nur subjektiv gefühlt, geahnt geglaubt, als ein Unendliches dem endlichen Wesen verborgen bleiben muß. Alle Übersteigungsversuche der erkennenden Kräfte sind töricht:
    "Es liegt in der Natur des endlich, mittelbar, das ist sinnlich erkennenden Wesens, daß ihm Wahrheit, daß ihm  eigentliches  Dasein und Leben so wenig ganz aufgedeckt, als ganz verborgen sein kann." (93)
Die einzige Frage, die erlaubt scheint, ist die nach dem Grad der Enthüllung, nach dem inneren Grund, demgemäß das Verhältnis zwischen der "aufgedeckten" und der "verborgenen" Wahrheit im Bereich menschlicher Erkenntnis verteilt ist. Die Antwort ergibt sich aus dem Zusammenhang, in dem Gott, Wahrheit und Mensch miteinander stehen: "Gott konnte nur nach seinem Bild schaffen, und mußte jedem Wesen soviel  Wahrheit  geben, als er ihm Leben erteilte." (94) Denn Leben allein ist Wahrheit. Der ganze nachkantische Idealismus, vor allem FICHTE, hat aus diesem tiefen und eindrucksvoll betonten Teil der Lehre JACOBIs außerordentlich viel gelernt. In dem ihm zugemessenen Teil wahrheitergreifender Vernunft hat jeder Mensch das Maß seiner Entwicklungsfähigkeit: "Die Vernunft dichtet, aber sie dichtet Wahrheit." (95) Der Verstand kann dieses Wunder nie begreifen, obgleich er doch ausdrücklich und allein durch dieses besteht. Die Gewißheit der Vernunft, die sich im gesamten Lebensgefühl als ein Instinkt "mit zwingendem Machtanspruch" (96), im Herzen und im Gemüt als Licht und Trost durch Ahnung ankündigt, diese Gewißheit wird nur im Verstand zum unlösbaren Problem. Warum das aber so sein muß, ist hinlänglich gezeigt. Aber die äußersten Anstrengungen, die der Verstand machen kann, sich der Vernunft-, und so der Glaubensuprematie zu entziehen, sind darum auch nichtig gegenüber der Tatsache, daß alle seine "Meinungen und Teilwahrheiten aus dem Schoß der einzigen Wahrheit geboren sind" (97) und in ihr allein Grund, Wurzel, Halt und Gedeihen haben. Wahrheit wird nur ergriffen, wo das Licht des Verstandes und das Licht der Unmittelbarkeit im Herzen zu  einer  Klarheit zusammenfließen, wenn dies auch nicht anders denkbar ist, wie die Denkbarkeit alles Letzten und Höchsten, nämlich durch ein Wunder (98). Ausdrücklich lehnt JACOBI alles mit Entschiedenheit ab, was der Lehre von einer zweifachen Wahrheit irgendwie nahe kommen oder sonstwie ähneln könnte. Eine Zweifachheit besteht so wenig, wie eine Zweifachheit im letzten Grund des Daseins überhaupt. Der Mensch, als harmonisch-einheitliches Geschöpf, zeigt mikrokosmisch gleichsam, den großen Zusammenhang am deutlichsten.
    "Darum ist es mein einziger und schlechthin allgemeiner Rat: Jeder bemühe  sich selbst anschauend  von sich zu erforschen, was ihm zu wissen, zu ergründen, zu erreichen ein wahrhaftes Anliegen ist." Und  Jacobi  fährt fort: "Stetigkeit des Sinnes und viel stiller Fleiß wird dazu erfordert. Beides findet sich von selbst, wenn das Verlangen  rechter Art  ist. In jedem Verlangen ist, durch Ahnung, schon Genuß, und gerade an diesen Genuß der Ahnung hängt sich der starke und edle Geist." (99)
Die Forderung kündet sich hier mit vertiefter Bedeutung wiederum an, daß man Wahrheit nicht um ihrer selbst suchen wollen kann, weil Wahrheit soviel ist, wie elementarste Lebensbedingung. Diese Uneigennützigkeit eines unverständlichen "logischen Enthusiasmus" (100) ist JACOBI "ein wunderliches Vorgeben". (101)
    "Der Mensch sucht die Wahrheit uneigennützig, wie man vom Tier sagen könnte, daß es uneigennützig sein Futter sucht, bloß zufolge eines Triebes." (102) "Einen  ursprünglichen, bloßen Vorwitz  gibt es nicht, wohl aber  ein ursprüngliches Interesse." (103)
Denn diese Interessiertheit des Menschen geht eben nicht nur auf bloße Wahrheit, sondern die Glaubensgewißheit, die er durch seine Vernunft als höchsten Daseinsgewinn zu ergreifen vermag, ist ihm zugleich Grund und Quelle des Guten und Schönen und des Lebens überhaupt. Der höchste Primat liegt, wie auch bei KANT, nicht im theoretische Gewissen;  aber auch nicht im praktischen Sollen;  sondern allein im religiösen Glauben. Jener Grundtrieb der menschlichen Natur, der das Wissen erstrebt, erstrebt überhaupt "die göttlichen Dinge".
    "Darum heißt jenes Gefühl auch bald  sittliches,  bald  Wahrheitsgefühl.  In ihm offenbaren sich, unergründlich und unaussprechlich, das in sich Wahre, Gute und Schöne." (104) Denn "die Wahrheit selbst ist verborgen in unserem Leben; Geheimes in noch Geheimerem. Doch schimmert hier ein Licht der Hoffnung. Es ist ein Gedanke hoher Ahnung, daß nur die  Entwicklung des Lebens  eine  Entwicklung der Wahrheit  ist; beide, Wahrheit und Leben - ein und dasselbe." (105)
Mit diesem Ausblick auf den geschichtsphilosophisch begriffenen "Geist der Wahrheit, der die Zeiten verhüllt, und doch unwiderstehlich die Zeiten regiert" (106), gewinnt die Erkenntnistheorie JACOBIs ihre äußerste Höhe, auf der sie ebensosehr geneigt scheint, sicht mit einem kaum mehr bemerklichen Übergang mit den Grundgedanken des HEGELschen Systems zu verschmelzen, als sie sich darauf besinnen könnte, daß auch diese Entwicklung im Einzelindividuum in aller Stille der Versenkung und beschaulichen Entäußerung vor sich gehen muß, und auf diese Weise mit verdoppelter Inbrunst in den Schoß der Mystik zurückkehren. Nicht nur vieldeutig schillernd, sondern in der Tat viel bedeutend und eine Menge Keime gleichzeitiger und künftiger, spekulativer Ideengänge vorauskündend, so erscheint JACOBI schon als Erkenntnistheoretiker scharfsichtig und große Linien kritisch weisend, wie KANT; schwungvoll "vernunftdichtend" und harmoniebedürftig, wie GOETHE, human und theologisch, wie HERDER und mystisch, wie HAMANN. Wo er auf das Gebiet des praktischen Philosophierens übertritt, muß sich dieser Eindruck notwendig nur verstärken. Denn die Leidenschaftlichkeit, mit der er die Probleme zu ergreifen gewohnt ist, findet eine doppelte Nahrung, wo nach allen Seiten hin die unmittelbarsten Interessen des Handelns und Genießens in Frage stehen. Auch ihm und seinem Gewißheitsdrang tut "die reine Vernunft" nicht genug, aber nicht deshalb, weil in ihrer Beleuchtung die höchsten Ideen als bloße Postulate erscheinen, sondern vielmehr deshalb, weil der Umkreis der reinen Vernunft nicht genügt, die allmächtige Daseinskraft und Realitätsintensität dieser Ideen zu fassen. Die Fülle der Gewißheit sprengt den Rahmen und sucht sich in der sittlichen Persönlichkeit und im Bereich des Schönen neue Gefäße; und im Guten und Schönen selber neue Inhalte und neue Werte.
LITERATUR: Friedrich Alfred Schmid-Noerr, Friedrich Heinrich Jacobi, Heidelberg 1908
    Anmerkungen
    1) Sämtliche Werke III, Seite 203.
    2) Sämtliche Werke II, Seite 272.
    3) Sämtliche Werke II, Seite 258. Vgl. dazu ferner: "Ich weiß nichts verkehrteres, als das Leben zu einer Beschaffenheit der Dinge zu machen, da im Gegenteil die Dinge nur Beschaffenheiten des Lebens, nur verschiedene Ausdrücke desselben sind; denn das Mannigfaltige kann im Lebendigen allein sich durchringen und Eins werden." (ebd.)
    4) ebd., Seite 256
    5) Ausdrücklich ist hier das Vernünftige in keinen begrifflichen Gegensatz zum Verstand gesetzt. Die (kantische) Dreiteilung der Vermögen ist später.
    6) Sämtliche Werke VI, Seite 230
    7) Sämtliche Werke I, Seite 248
    8) Sämtliche Werke IV, Abteilung I, Seite 32
    9) Sämtliche Werke VI, Seite 187
    10) Sämtliche Werke III, Seite 76
    11) Es "verschwand den Demonstratoren der Gegenstand; es blieben ihnen bloß logische Phantasmen: sie fanden - den Nihilismus." Gegen Schelling und die Naturphilosophie (Sämtliche Werke II, Seite 108)
    12) Sämtliche Werke III, Seite 384f. Ausdrücklich erklärt JACOBI: "Der Naturforscher erkennt an, als Gesetz der Wissenschaft, daß sie von Gott nicht dürfe wissen wollen, überhaupt von keinem Übernatürlichen, weil sie, gleich der Natur, deren Reflex ist, notwendig da aufhört, wo dieses beginnt. Wohl gibt es ein Wissen von den Übernatürlichen, von Gott und göttlichen Dingen, und zwar ist dieses Wissen das gewisseste im menschlichen Geist, ein absolutes, aus der menschlichen Vernunft unmittelbar entspringendes Wissen, aber zu einer  Wissenschaft  kann sich dieses Wissen nicht gestalten." JACOBI verweist dann auch auf KANTs "Kritik der reinen Vernunft", Seite 828-831 der ersten Auflage (856-859 der späteren). - - - Vgl. dazu FRIES, Kants Denkmal,, Seite 124: "Ein nüchterner Atheismus steht dem Verstand wohl an, wenn er das Resultat eines verständigen Strebens nach vollendeter Einsicht ist" usw. Von einer Geringschätzung, Verkennung oder gar Feindschaft gegenüber der Wissenschaft kann also zunächst keine Rede sein. (vgl. Werke II, Seite 117: "Ehrwürdig ist die Wissenschaft ..." usw.
    13) Werke Bd. IV, Abt. I, Seite 223
    14) ebd.
    15) Werke III, Seite 234
    16) Werke IV, Vorrede, Seite XXXVI
    17) ebd.
    18) Werke III, Seite 294
    19) Werke II, Seite 320
    20) Werke II, Seite 233
    21) Werke III, Seite 216
    22) Werke I, Seite 243
    23) Werke III, Seite 217
    24) Werke I, Seite 280f
    25) Werke I, Seite 122
    26) Werke III, Seite 273
    27) Werke II, Seite 61
    28) Werke III, Seite 206f
    29) Werke III, Seite 207
    30) Werke IV, Abt. I, Seite XLVI
    31) Werke II, Seite 60
    32) Werke IV, Abt. I, Vorrede, Seite XXI
    33) Werke IV, Abt. II, Seite 149 Anmerkung. JACOBI bemerkt folgerichtig: "Eigentliche Begriffe haben wir nur von Figur, Zahl, Lage, Bewegung und den Formen des Denkens. Wenn wir sagen, daß wir eine Qualität erforscht haben, so sagen wir damit nichts anderes, als wir haben sie auf Figur, Zahl etc. zurückgeführt; also: wir haben die Qualität  objektiv  vernichtet." (ebd.)
    34) Werke I, Seite 402
    35) d. h. des Unendlichen, Ewigen und Göttlichen.
    36) Werke III, Seite 32
    37) Werke V, Woldemar, Seite 442
    38) Woldemar, ebd.
    39) vgl. ausführlich Werke II, Seite 283-285
    40) vgl. dazu Werke II, Seite 321f
    41) "Ich wollte Dir bekennen, wie ich auf eine ... gewisse, verborgene Erkenntnis alles halte, und wenig Trost aus dem Unverborgenen zu ziehen weiß." (Jacobi an Herder, Werke III, Seite 560)
    42) Werke V, Woldemar, Seite 81f. - Auf eine bemerkenswerte Weise erklärte FRIES in seiner "Neuen Kritik der Vernunft" das Vorurteil des Verstandes, das Wissen aus Beweisen dem Wissen aus unmittelbarer Evidenz vorzuziehen. Er sagt: "Das Vorurteil für das Wissen rührt nur von der ästhetischen Deutlichkeit, von dern Einleuchtendheit und Gemeinverständlichkeit der Sinnesanschauung her, welche in der Gründlichkeit keinen Unterschied macht." (Bd. I, Seite 341f)
    43) Werke V. Beilage IV zum Woldemar, Seite 23
    44) Fliegende Blätter, I. Abteilung, Bd. VI, Seite 140f
    45) Fliegende Blätter, a. a. O., Seite 141
    46) "Der erklärende, nachweisende Verstand hat im Menschen nicht das  Erste  und nicht das  Letzte  Wort. Selbst der darstellende Sinn hat es nicht" usw. (vgl. Werke III, Seite 208f)
    47) Werke I, Seite 387, Hamann an Jacobi, vom 14. November 1784
    48) Werke II, Seite 55f
    49) Werke II, Seite 55f
    50) Der Natur der Sache nach auch keinen solchen beibringen könnte, da keine Instanz des Erkennens mehr über ihr ist.
    51) Vgl. Werke II, Seite 107
    52) Jacobi an Kleuker, vom 4. April 1782 (siehe "Jacobis Briefe", hg. von FRIEDRICH ROTH, Bd. I, Seite 343)
    53) Ausführlich findet sich die bedeutsame Auflösung dieser Probleme in allen ihren Verzweigungen, wie sie JACOBIs Erkenntnislehre gibt, gewürdigt in der Rezension der Schrift "von den göttlichen Dingen"; Allgemeine Literaturzeitung vom Jahr 1812, Halle und Leipzig, in Nr. 42, Seite 332f - - - Auf die nahe Verwandtschaft der JACOBIschen mit der platonischen Philosophie macht der Rezensent besonders aufmerksam. Die Parallelisierung des  eros  mit der Liebe, die höher ist, als alle Vernunft, der Ideen mit den höchsten Erkenntniswerten, der  anamnesis  mit der inneren Offenbarung usw. ist bei der Neigung JACOBIs sich bewußt allenthalben an PLATON anzulehnen, sehr naheliegend und auch in weitgehender Weise, wenn auch nicht völlig, berechtigt.
    54) Werke II, Seite 10f
    55) Vgl. die "Heidelberger Jahrbücher", zehnter Jahrgang, 1817, Nr. 1, Seite 7f: "In Rücksicht auf die philosophische Einsicht, war es von bedeutender Wichtigkeit, daß durch ihn (Jacobi) das Moment der Unmittelbarkeit der Erkenntnis Gottes auf das Bestimmteste und Kräftigste herausgehoben worden ist" usw.
    56) Vgl. Werke III, Seite 314f
    57) Unter Berufung auf diese Begründung der Toleranzfrage hat sich JACOBI oft und bitter über seine gelehrten und religiösen Zeitgenossen, namentlich über KANT und die Kantianer, KANTs Rigorismus, FICHTEs philosophisches Ungestüm, SCHELLINGs Unduldsamkeit und über die Orthodoxie, ebensosehr die der Kirchen, wie die der Naturphilosophie, mit Recht und treffendem Spott beschwert. (vgl. besonders Werke II, Seite 493; Werke III, Seite 310f)
    58) Werke III, Seite 209
    59) Werke III, Seite 495 (Jacobi an Herder vom 30. Juni 1784).
    60) Werke III, Seite 327
    61) Werke III, Seite 277
    62) Werke III, Seite 565
    63) Werke III, Seite 550
    64) Werke I, Seite 274
    65) Jacobi an F. C. Schlosser vom 6. März 1792 (Werke III, Seite 550).
    66) Woldemar, Bd. V, Seite 123. Die Anfänge an die ästhetische Harmonielehre SCHILLERs sind schon hier auffallend.
    67) Hamann an Jacobi vom 1. März 1786 (Werke IV, Abt. III, Seite 169). Der Doppelsinn des Wortes "Schrift" schafft in der Art, wie sie HAMANN liebt, noch einen zweiten, tieferliegenden Bezug: Die Schrift, als heilige Schrift oder Bibel verstanden, ist als  direkte  Offenbarung Gottes, sowohl Sprach- wie unmittelbare Geist-Offenbarung zugleich.
    68) ebd.
    69) Vgl. Werke III, Seite 200
    70) Vgl. Werke II, Seite 313f; Werke II, Seite 372
    71) Allwill, Bd. I, Seite 87
    72) Werke I, Seite 252
    73) Werke I, Seite 278
    74) ebd.
    75) Werke I, Seite 280
    76) ebd.
    77) Werke II, Seite 234f
    78) Werke III, Seite 12: "Ich wählte dieses Bild, weil ich durch die Vorstellung eines  umgekehrten  Spinozismus meinen Eingang in die Wissenschaftslehre zuerst gefunden habe." Vgl. auch besonders ebd., Seite 354, wo er KANT den Vorwurf macht, daß in seiner Lehre diese Konsequenz des umgekehrten Spinozismus durchaus schon vorbereitet und begründet ist.
    79) vgl. Werke II, Seite 78f, 88f, 108f; insbesondere Werke III, Seite 384-415 und 433 (Beilage A)
    80) Vgl. Werke I, Seite 364f.
    81) Werke I, Jacobi an Hamman vom 16. Juni 1783 (Seite 364f), vgl. Werke IV, Seite 72.
    82) Werke I, Seite 285
    83) Werke I, Seite 253
    84) Werke IV, "Fliegende Blätter", Abt. I, Seite 165.
    85) Werke I, Seite 121.
    86) Werke II, Seite 233
    87) Als Wissen konstituierende Funktion.
    88) Werke III, Seite 32
    89) "Nur diejenigen Wahrheiten, die das Bild ganz erschöpft, die im Bild wahrer sind als in der Sache, wie die mathematischen Wahrheiten, die lauter Figuren und nichts als das sind, haben wir ganz in unserer Gewalt. Alles Übrige ist ein Glaube" usw. (Werke V, Seite 203f)
    90) Werke V, Seite 123
    91) Werke IV, Abt. I, Vorrede, Seite XXVII
    92) JACOBIs "Briefwechsel", Bd. I, Seite 468f
    93) Werke I, Seite 245f
    94) Werke I, Seite 134
    95) Werke III, Seite 293
    96) Werke I, Seite 274f
    97) Werke I, ebd.
    98) Vgl. Werke I, Jacobi an Hamann von 16. Juni 1783: "Licht ist in meinem Herzen, aber so wie ich es in den Verstand bringen will, erlischt es. Welche von beiden Klarheiten ist die wahre? - Kann der menschliche Geist Wahrheit ergreifen,  wenn nicht in ihm jene beiden Klarheiten zu einem Licht sich vereinigen?  Und ist diese Vereinigung anders als durch ein Wunder denkbar?" JACOBI gibt die positive Antwort überall dort, wo er die "Ehrwürdigkeit der Wissenschaft" der Ehrwürdigkeit der Ahnung und des Glaubens  unterordnet,  nicht nebenordnet, unter Betonung eines durchaus transzendental-logischen, reziproken Verhältnisses beider.
    99) Werke III, Seite 565
    100) ebd., Seite 339
    101) Werke IV, Seite 167
    102) Werke VI, Seite 167
    103) Werke VI, Seite 168
    104) Werke III, Seite 317
    105) Werke I, Seite 281; vgl. insbesondere auch Werke I, Seite 134, 284, 289, 293f.
    106) Werke I, Seite 289f