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GOSWIN KARL UPHUES
Kant und die Dinge ansich

"Gibt es keine wissenschaftlich begründbare Erkenntnis der Dinge-ansich, dann gibt es auch kein wissenschaftlich begründbare Erkenntnis der Anschauungen als Erscheinungen. Das sehr befremdliche Wort Kants: er habe das Wissen aufheben müssen, um dem Glauben Platz zu machen, hat dann seine volle, dem Sinn seines Urhebers freilich nicht entsprechende Bedeutung. Kant meinte nur das Wissen um die Dinge-ansich aufgehoben zu haben. Er übersah, daß mit der Aufhebung des Wissens um die Dinge ansich auch von einem Wissen um ihre Erscheinungen keine Rede mehr sein kann."

"Der Ding-ansich-Begriff ist schon bei Kant zu einem Schreckgespenst geworden, dem er aus dem Weg zu gehen sich bemüht. So kommt es, daß die Dinge-ansich nicht schon in der transzendentalen Ästhetik, wohl aber in der transzendentalen Analytik und Dialektik, dem zweiten und dritten Teil der Kr. d. r. V. einen schwankenden Charakter erhalten oder vielmehr aufhören, in ihrem ursprünglichen Sinn irgendeine Rolle zu spielen."

"Den Ausführungen der transzendentalen Analytik gegenüber hatten die Gegner Kants recht, wenn sie sagten: Ohne die Dinge-ansich (als Ursachen der Empfindungen) kommt man nicht in die Kritik der reinen Vernunft hinein, und mit denselben kann man nicht in derselben bleiben."

Die Dinge-ansich bilden den vielumstrittenen Punkt der Kantischen Philosophie, den wir wohl als ihre Achillesferse bezeichnen können. Den Ausdruck Dinge-ansich entlehnt KANT von LOCKE. Er bedeutet dasselbe wie LOCKEs  things in themselves.  Beide verstehen darunter unabhängig von uns vorhandene, durch unser Erkennen weder erzeugte, noch veränderte Dinge. Wenn es in der Inauguraldissertation heißt: der Verstand erkenne die Dinge wie sie sind, so sind unter diesen Dingen natürlich die Dinge ansich zu verstehen. In der Inauguraldissertation nimmt KANT nicht bloß die Existenz und Vielheit dieser Dinge-ansich an, sondern erklärt sie auch ausdrücklich für Gegenstände des Erkennens, der Verstandeserkenntnis: durch den Verstand sollen wir die Dinge erkennen, wie sie sind; auch ihre Beschaffenheit ist hier Gegenstand des Erkennens, wenigstens insofern sie voneinander abhängig sind und eine Gemeinschaft miteinander bilden. Wir erkennen durch den Verstand die Dinge-ansich aus ihrer Erscheinung in Raum und Zeit. Auch das Urwesen, die Gottheit, die ausdrücklich als überweltlich bezeichnet wird, offenbar ein von unabhängiges Ding-ansich, sollen wir auf diese Weise als Ursache, und zwar als einzige Ursache der in #Raum und Zeit uns erscheinenden Dinge und weiterhin als Möglichkeitsgrund ihrer Beziehungen durch den Verstand erkennen. (Daraus ergibt sich freilich nicht, daß KANT die Erscheinungen als Eigenschaften der Dinge-ansich betrachtet hat: das Verhältnis der Inhärenz zwischen Eigenschaft und Ding gilt nur für die Erscheinungswelt, wie die Kritik der reinen Vernunft mit Recht annimmt.)

Auch im ersten wichtigsten Teil der "Kritik der reinen Vernunft" setzt KANT die Existenz und Vielheit der Dinge-ansich voraus. Hier spricht er durchgehend von Dingen-ansich in der Mehrzahl. Sie werden außerdem als die Ursachen Der Empfindungen bezeichnet. KANT setzt die Dinge-ansich voraus. Sind sie ihm hier aber auch noch Gegenstand der Erkenntnis wie in der Inauguraldissertation? Das ist die Frage. Wenn er immer wieder betont, daß wir für die durch Anwendung von Raum und Zeit auf die Empfindungen gebildeten Anschauungen, die er ohne weiteres als Erscheinungen auffaßt, "etwas haben müssen, das ihnen korrespondiert, ihren Gegenstand", so ist das selbstverständlich. Wenn ich etwas als Erscheinung auffasse, so muß auch etwas vorhanden sein, das erscheint. Das läßt sich leicht nach der Regel der Identität einsehen. Aber daß die durch Empfindungen und Raum und Zeit gebildeten Anschauungen Erscheinungen von Dingen sind, beweist er nicht, er setzt es einfach voraus. Er setzt auch ohne Beweis voraus, daß die Dinge-ansich Ursachen der Empfindungen sind. Freilich betont KANT später in der Kr. d. r. V., daß es für die Anwendung einer bestimmten Raumform, z. B. eines Hauses, Baumes, Quadrats, einen Grund in den Dingen-ansich geben muß (RIEHL, Einführung in die Philosophie der Gegenwart, Seite 110; KUNO FISCHER,  Kant,  Bd. 1. Dritte Auflage, Seite 570). Aber da wir mit den Dingen-ansich, wenn überhaupt, so doch nur durch die Empfindungen in Berührung kommen, so würden wir sagen müssen, daß die besondere Beschaffenheit der Empfindungen uns zur Anwendung bald der apriorischen Raumform, bald der apriorischen Zeitform, bald dieser oder jener bestimmten apriorischen Raum- oder Zeitform veranlaßt. Es kann doch nicht von unserem Belieben abhängen, ob wir die Raumform oder die Zeitform und ob wir diese oder jene bestimmte Raum- oder Zeitform den Dingen "überziehen", wie man das gegen KANT wohl behauptet hat. Aber für diese verschiedene Behandlung der Empfindungen kann doch einzig und allein in der Beschaffenheit derselben der Grund gesucht werden, auf die Dinge-ansich braucht man zu diesem Zweck nicht zurückzugreifen. Und warum sollen wir für die Empfindungen eine Ursache nötig haben und diese in den Dingen-ansich finden? Später zeigt KANT, daß das Kausalitätsgesetz, nach dem alles, was anfängt, eine Ursache voraussetzt, nur für die Erscheinungswelt gilt, (wir werden sehen, daß diese Darlegung KANTs, richtig verstanden, nicht beanstandet werden kann). Warum sollen wir denn nun nicht lieber mit den Positivisten die Empfindungen als das einzig und ursprünglich Gegebene betrachten, über dessen Herkunft keine Fragen gestellt werden können, und unbekümmert um ihren Ursprung mit KANT aus ihnen mittels der apriorischen Anschauungsformen Raum und Zeit unsere Aunschauungswelt aufbauen? Jedenfalls hat KANT in der transzendentalen Ästhetik keinerlei Beweis dafür geführt, daß unsere Anschauungen Erscheinungen sind oder, was dasselbe ist, daß ihnen Dinge-ansich zugrunde liegen. Er hat das bloß angenommen oder vorausgesetzt.

Wir kommt KANT dann dazu, diese unbewiesene Annahme und Voraussetzung zu machen. KANT will nicht wie die Positivisten auf irgendeine Weise eine Welt wissenschaftlich oder mit wissenschaftlichen Mitteln konstruieren, nicht um eine künstlich durch unser Denken aufgebaute Welt handelt es sich für ihn, vielmehr die Welt, in der wir mit unserem natürlichen Denken leben, ist auch seine Welt. Anschauungen, die niemand anschaut oder hat, die also niemandem erscheinen, kennt er ebensowenig wie Anschauungen, in denen nichts angeschaut wird oder erscheint. Die letzteren würden auch ihm wie dem natürlichen Denken als bloße Phantasiegebildet oder Träume erscheinen, und wenn diese Anschauungen niemand hat oder sie niemand erscheinen, würde auch er sie für Träume ohne einen Träumer halten. Wie es nach ihm ein Subjekt der Anschauungen geben muß, das die Anschauungen hat oder dem sie erscheinen, so auch ein Objekt, einen Gegenstand, der in den Anschauungen zu Bewußtsein kommt oder erscheint. So kommt es, daß KANT die aus den apriorischen Formen Raum und Zeit in ihrer Anwendung auf die Empfindungen erzeugte Anschauungswelt als Erscheinung einer Welt wirklich seiender oder ansich existierender Dinge voraussetzt und die Anschauungswelt ohne weiteres für eine Erscheinungswelt erklärt. Daß es sich in der Tat so verhält, zeigt deutlich die Entrüstung, mit welcher er in der Vorrede zur zweiten Auflage seiner Kritik die Anschuldigung zurückweist, als ob er einen Idealismus gelehrt habe, für den es nur Vorstellungen gibt. Natürlich kann er unter den Anschauungen, die er mit den Erscheinungen ansich seiender Dinge verselbigt, nur Anschauungen verstanden haben, die aus ursprünglichen Empfindungen entstanden sind, wie sie in der Wahrnehmung eine Rolle spielen, und Wiederholungen solcher Anschauungen oder Erneuerungen derselben in der Phantasie. In der zweiten Auflage hat er dann auch einen Beweis für die Existenz von Dingen-ansich gegeben, den wir als durchaus stichhaltig kennen lernen werden. In der ersten Auflage der "Kritik der reinen Vernunft" werden die Dinge-ansich lediglich vorausgesetzt, ohne daß auch nur der Versuch gemacht wird, ihre Existenz zu beweisen.

Es ist eine höchst wichtige Frage, ob KANT auch noch in der transzendentalen Ästhetik, wie zweifellos in der Inauguraldissertation angenommen hat, daß wir die  Dinge-ansich  wirklich erkennen, wenigstens ihrer Existenz nach und als Ursachen der Empfindung. Angenommen hat er das ganz sicher, aber da er diese Annahme in keiner Weise begründet - der Schluß von den Erscheinungen auf Dinge-ansich ist ein Zirkelschluß, nichts weiter - so hat sie jedenfalls keinen Erkenntniswert. Daraus ergibt sich dann als notwendige Folge, daß auch die Auffassung der Anschauungen als Erscheinungen den eigentlichen Erkenntniswert ermangelt. Gibt es keine wissenschaftlich begründbare Erkenntnis der Dinge-ansich, dann gibt es auch kein wissenschaftlich begründbare Erkenntnis der Anschauungen als Erscheinungen. Das sehr befremdliche Wort KANTs: er habe das Wissen aufheben müssen, um dem Glauben Platz zu machen, hat dann seine volle, dem Sinn seines Urhebers freilich nicht entsprechende Bedeutung. KANT meinte nur das Wissen um die Dinge-ansich aufgehoben zu haben. Er übersah, daß mit der Aufhebung des Wissens um die Dinge ansich auch von einem Wissen um ihre Erscheinungen keine Rede mehr sein kann. Viele behaupten, die Annahme der Dinge-ansich beruhe bei KANT auf einer Notwendigkeit des Denkens. Die Notwendigkeit des Denkens kann in unserer Organisation oder auch in Assoziationen, die durch Erfahrung entstehen, ihren Grund haben. Jedenfalls kann diese Notwendigkeit nicht eine objektive und allgemeingültige Erkenntnis begründen. Beruth ferner die Annahme von Dingen-ansich auf einer bloßen Notwendigkeit des Denkens, so gilt das gleiche auch von unserer Auffassung der Anschauungen als Erscheinungen. Eine Erkenntnis der Anschauungen als Erscheinung gibt es dann nicht mehr.

Übrigens ist der Ding-ansich-Begriff ein Entwicklungsprodukt des englischen Empirismus, das auf einem nachweislich falschen Erkenntnisbegriff beruth, wie wir zeigen werden. Er ist darum schon bei KANT zu einem Schreckgespenst geworden, dem er aus dem Weg zu gehen sich bemüht. So kommt es, daß die Dinge-ansich nicht schon in der transzendentalen Ästhetik, wohl aber in der transzendentalen Analytik und Dialektik, dem zweiten und dritten Teil der Kr. d. r. V., einen schwankenden Charakter erhalten oder vielmehr aufhören, in ihrem ursprünglichen Sinn irgendeine Rolle zu spielen.


Der Ding-ansich-Begriff in der
transzendentalen Analytik

Nachdem KANT in der transzendentalen Ästhetik Raum und Zeit als apriorische Formen der Anschauung oder, wie er voraussetzt, der sinnlichen Erkenntnis entdeckt hat, sucht er in der transzendentalen Analytik auch für die Verstandeserkenntnisse apriorische Formen aus den verschiedenen Arten der Urteile abzuleiten. Das sind seine Denkformen oder Kategorien. Er spricht von einer Idealität von Raum und Zeit, nicht aber von einer Idealität der Denkformen oder Kategorien. Durch Raum und Zeit kommt nur unsere Vorstellungswelt zustande, sie sind nur anwendbar auf die Empfindungen, das ist ihre Idealität nach KANT. Die Denkformen oder Kategorien wären ansich genommen nach seiner Meinung wohl auch auf andere Gegenstände anwendbar, - eine letzte Erinnerung an den Satz der Inauguraldissertation, daß der Verstand die Dinge erkennt, wie sie sind - wenn uns solche Gegenstände gegeben wären. Darum ist von einer Idealität der Kategorien keine Rede. Allein aus bloßen Begriffen, wie es die Denkformen oder Kategorien sind, können wir keine Gegenstände gewinnen. Daher der Satz: ", und er Schluß: auch die Denkformen oder Kategorien lassen sich nur auf die Empfindungen, auf die aus ihnen gebildeten Anschauungen anwenden, sie spielen nur in der Erscheinungswelt eine Rolle, unser ganzes Erkennen ist auf die Erscheinungswelt eingeschränkt. Das ist der klare Gedankengang der transzendentalen Analytik."Durch Anschauungen werden uns Gegenstände gegeben, durch Begriffe werden sie gedacht; Anschauungen ohne Begriffe sind blind, Begriffe ohne Anschauungen sind leer"; und der Schluß: auch die Denkformen oder Kategorien lassen sich nur auf die Empfindungen, auf die aus ihnen gebildeten Anschauungen anwenden, sie spielen nur in der Erscheinungswelt eine Rolle, unser ganzes Erkennen ist auf die Erscheinungswelt eingeschränkt. Das ist der klare Gedankengang der transzendentalen Analytik.

Es ist von vornherein einleuchtend, daß in derselben die Dinge-ansich eine ganz andere Stellung einnehmen müssen als in der transzendentalen Ästhetik. die Ausdrucksweise ändert sich. Es wird nicht mehr, wie durchgehend in der transzendentalen Ästhetik, von Dingen-ansich in der Mehrzahl, sondern nur mehr vom Ding-ansich gesprochen. Auch der mit dem Wort verbundene Gedanke bleibt nicht derselbe. Aus dem unabhängig von uns existierenden Ding wird ein Grenzbegriff unseres auf die Erscheinungswelt eingeschränkten Erkennens, das ursprünglich unabhängig von uns existierende Ding schrumpf zu einer Grenzbestimmung unseres Erkennens zusammen. Es wird als nichtsinnliches (unterschieden vom übersinnlichen) Gedankending  Noumenon  dem Erscheinungsding  Phänomenon  gegenübergestellt. Natürlich ist das Ding-ansich etwas Nichtsinnliches, es ist weder Empfindung, noch durch Raum und Zeit gestaltete Anschauung. Es gehört nicht zur sinnlichen Welt, die nur aus Empfindungen besteht. Es kann darum auch nur auch nur mit dem Denken erfaßt werden und muß insofern als nichtsinnliches Gedankending bezeichnet werden. In diesem Sinne darf man dasselbe auch als Grenze der Anschauungs- und Erscheinungswelt charakterisieren. Das, was uns erscheint, ist verschieden von den durch Raum und Zeit gestalteten Empfindungen, in denen es uns erscheint und insofern selbst nicht Erscheinung. Das alles steht nicht im Widerspruch mit der Auffassung der Dinge-ansich in der transzendentalen Ästhetik weiter. Aus dem Grenzbegriff und der Grenzbestimmung wird eine Umzäunung, die nicht überschritten werden darf oder deren Überschreitung jedesmal eine Verirrung des Denkens bedeutet, eine Warntafel, auf der geschrieben steht: Hic niger est, hunc tu, Romane, caveto! [Dieser Mann hat einen dunklen Charakter, nehmt euch vor ihm in acht, ihr Römer! - wp] Das ist natürlich etwas ganz anderes und hier beginnt der Widerspruch der transzendentalen Analytik mit der transzendentalen Ästhetik in der Auffassung der Dinge-ansich. Der Gedanke liegt überaus nahe, KANT beschränkte in der transzendentalen Analytik unser ganzes Erkennen auf unsere Vorstellungen; den was sind die aus Raum und Zeit mit den Empfindungen gebildeten Anschauungen anderes als Vorstellungen, bloße Vorstellungen, wenn ihnen nicht wirklich seiende Dinge-ansich zugrunde liegen, die uns in ihnen erscheinen? In der Tat, den Ausführungen der transzendentalen Analytik gegenüber hatten die Gegner KANTs recht, wenn sie sagten: Ohne die Dinge-ansich (als Ursachen der Empfindungen) kommt man nicht in die Kritik der reinen Vernunft hinein, und mit denselben kann man nicht in derselben bleiben.

KANT hat sich freilich in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft gegen die Anschuldigung ernsthaft verwahrt, als ob er mit den Idealisten unter den Dingen, die den Gegenstand unseres Erkennens bilden, nur Vorstellungen versteht. Er nennt in der Vorrede zur zweiten Auflage die Behauptung, daß die Vernunft die Existenz der Außenwelt nicht beweisen könne, einen Skandal und fügt seinem Werk, nämlich der Erörterung über das zweite Postulat des empirischen Denkens, die Wirklichkeit betreffend, eine ausführliche Widerlegung des Idealismus bei, die vielfach nicht bloß von den Gegnern KANTs, sondern auch von seinen Anhängern als eine Selbsttäuschung, manchmal sogar als eine absichtliche Irreführung des Lesers betrachtet wird. Es ist ja auffallend, daß KANT diese Widerlegung gibt, nachdem er die Empfindung (mit Recht) als Kriterium der Wirklichkeit bezeichnet und dann erklärt hat, daß von Wirklichkeit nur in der Erscheinungswelt geredet werden kann oder, daß die Kategorie der Wirklichkeit nur auf die Erscheinungen Anwendung findet. Aber das darf uns nicht abhalten, die zweifellose Stichhaltigkeit dieser Widerlegung, wenn wir sie richtig verstehen, anzuerkennen. Die aufeinanderfolgenden Empfindungen oder Vorstellungen, auf die der Idealismus unsere Erkenntnis beschränken will, setzen - das ist der kurze Inhalt der Kantischen Widerlegung des Idealismus - ein Beharrliches voraus, um als aufeinanderfolgend aufgefaßt werden zu können, ein Beharrliches, das wir nur in der Außenwelt der Körper, genauer in unserem eigenen Körper, der ja zur Außenwelt gehört, finden können. Auf das Ich, als den beharrlichen Träger der Empfindungen und Vorstellungen, können sich die Idealisten ja nicht berufen, da wir dieses Ich nur individualisieren und als diesen bestimmten, von allen anderen verschiedenen Gegenstand auffassen können, indem wir es mit einem bestimmten Körer in Verbindung bringen. Wir halten diesen Beweis für zwingend und von KANT ehrlich gemeint. Er steht auch nicht im Widerspruch mit der transzendentalen Ästhetik, in der eine Vielheit wirklich existierender Dinge-ansich angenommen wird. Zwingend ist nämlich dieser Beweis nur dann, wenn es Dinge-ansich wirklich gibt, die den uns erscheinenden und darum der Erscheinungswelt angehörenden Körpern zugrunde liegen. Diese Körper ohne die zugrunde liegenden Dinge-ansich sind ja nichts als durch die Anschauungsformen Raum und Zeit aus den Empfindungen gebildete Anschauungen, die ebenso wie die Empfindungen und Vorstellungen beständig entstehen und verschwinden oder aufeinanderfolgen. Aber wenn wir diese Beweisführung KANTs auch für zwingend und ehrlich gemeint halten müssen, so ist doch nicht zu leugnen, daß sie sich innerhalb der transzendentalen Analytik, in der die Dinge-ansich ihre ursprüngliche Bedeutung eingebüßt haben fast zu bedauerlicherweise notwendigen, jedenfalls verfänglichen Gedanken im Sinne KANTs herabsinken, recht eigentümlich ausnimmt. Wenn man die Ausführungen der transzendentalen Analytik, abgesehen von der nachträglich hinzugefügten Widerlegung des Idealismus, unbefangen würdigt, kann man sich der Überzeugung nicht erwehren, daß KANT hier im Gegensatz zur transzendentalen Ästhetik eine wirkliche Erkenntnis der Dinge-ansich nicht mehr angenommen hat. Wir werden zeigen, daß Substanz und Kausalität, die beiden Hauptkategorien KANTs, ebenso wie Raum und Zeit, mit denen sie unabtrennbar zusammenhängen ansich genommen nicht bloß darum, weil wir sonst keine Gegenstände haben, auf die wir sie anwenden könnten, nur auf die Empfindungen angewendet werden können, und daß trotzdem oder gerade darum Dinge-ansich oder, um diesen Mißbegriff zu vermeiden, von uns unabhängige Dinge als wirkliche Erkenntnisgegenstände angenommen werden müssen.


Der Ding-ansich-Begriff in der
transzendentalen Dialektik

In der transzendentalen Ästhetik handelt KANT von der Sinnlichkeit und den Anschauungen, in der transzendentalen Analytik vom Verstand und seinen Begriffen, in der transzendentalenn Dialektik von der Vernunft und den Ideen. Die Vernunft ist nach ihm durch das Einheitsstreben charakterisiert; sie faßt die Gegenstände der Außenwelt zu der  Welt  genannten Einheit zusammen, führt die Vorgänge der Innenwelt auf die eine Seele zurück und gelangt, von beiden Einheiten ausgehend, zur allumfassenden Einheit  Gott.  Welt, Seele, Gott sind nach KANT die Ideen der Vernunft, die Zielpunkte ihres Einheitsstrebens. Sind sie Gegenstände wirklicher Erkenntnis? Schon die Definition der Ideen legt den Gedanken nahe, daß sie das nicht sein können. Obgleich dem theoretischen Gebiet angehörend, stehen sie doch auf derselben Linie mit den Sollbegriffen, den Idealen der praktischen Vernunft, z. B. mit dem Ideal eines besten Staates, einer vollkommensten Erziehung, denen wir zustreben, die wir aber niemals erreichen oder in entsprechender Weise verwirklichen können. Abgesehen davon müßten doch die einheitliche Welt, die einheitliche Seele und die allumfassende Gottheit unabhängig von uns existierende Dinge, also  Dinge-ansich  sein - und von einer wirklichen Erkenntnis der Dinge-ansich kann nach der transzendentalen Analytik nicht mehr geredet werden. Nach KANT können darum auch die Ideen Welt, Seele, Gott nicht Gegenstand wirklicher Erkenntnis sein. Diese Ideen dürfen darum auch in der wissenschaftlichen Forschung beileibe nicht als unabhängig von uns bestehende Wirklichkeiten betrachtet werden. Es ist das eine Verirrung, zu der uns die in die Metaphysik verliebte Vernunft immer wieder verführt.

Insofern sind sie ebenso wie die Dinge-ansich verfängliche Gedanken. Sie sind auch wie diese notwendige Gedanken, aber doch nicht bedauerlicherweise oder leider notwendige Gedanken, wie man das von den Dingen-ansich in der transzendentalen Analytik behaupten muß. Vielmehr haben sie als notwendige Gedanken für die wissenschaftliche Forschung sogar einen bestimmten Zweck und einen gewissen Nutzen. Als Zielpunkte des Einheitsstrebens der Vernunft können sie zu Gesichtspunkten der wissenschaftlichen Forschung werden und sind insofern regulative Prinzipien der wissenschaftlichen Forschung, nicht konstitutive Prinzipien oder Gegenstände derselben. Wir verfahren so und müssen so verfahren, als ob es solche Einheitspunkte für die wissenschaftliche Forschung gäbe, als ob Gott, Seele, Welt wirklich existieren. Wir erhalten so durch diese Ideen manchen Fingerzeig, in welche Richtung wir unsere Forschung zu lenken haben. So können sie uns zu Entdeckungen führen, die uns ohne sie entgehen würden, und sind insofern der wissenschaftlichen Forschung nicht bloß nützlich, sondern sogar unentbehrlich. So KANT. Ich frage, haben denn die Fingerzeige und die Entdeckungen, die uns die Ideen geben und zu denen sie uns führen, einen Erkenntniswert, wenn wir nicht sicher wissen, daß es eine einheitliche Welt, eine Seele, einen Gott wirklich gibt? Könnten im entgegengesetzten Fall die Fingerzeige nicht irreleitend sein und die Entdeckungen auf Einbildung beruhen?

Warum sollen die einheitliche Welt, die Seele und Gott nicht Gegenstand wirklicher Erkenntnis oder wissenschaftlicher Forschung sein? KANT glaubt das sehr umständlich in den Antinomien, in den Paralogismen und in einer Kritik der beweise für das Dasein Gottes beweisen zu müssen. In den Antinomien sucht er darzutun, daß wir wissenschaftlich nicht berechtigt sind, die in sich geschlossene Einheit der Welt zu behaupten. Er stellt zwei entgegengesetzte, einander ausschließende Behauptungen als Thesis und Antithesis einander gegenüber. In der Thesis wird behauptet, daß wir in der Beurteilung der Welt bei einem Letzten anlangen, in der Antithesis, daß sie sich bis ins Unendlich erstreckt. Beides kann man beweisen, also läßt sich weder das eine noch das andere behaupten. In der ersten Antinomie lautet die Thesis: Die Welt hat einen Anfang in der Zeit und eine Grenze im Raum. Denn wäre dies nicht der Fall, dann müßte sie eine Unendlichkeit bilden, die durch alle ihre aufeinanderfolgenden und nebeneinanderliegenden Teile begrenzt würde. Die Antithesis lautet: Die Welt hat keinen Anfang in der Zeit und keine Grenze im Raum. Denn wäre das der Fall, so wäre jenseits des Anfangs nur die leere Zeit und jenseits der Grenze nur der leere Raum vorhanden, Anfang und Grenze läßt sich aber nur bestimmen durch das, was die Zeit und den Raum erfüllt. Für uns sind Raum und Zeit weder etwas wirklich Unendliches noch etwas wirklich Leeres, sondern nur etwas über die ursprünglich entstehenden Empfindungen hinaus Erweiterbares, das wir mit wiederauflebenden, von der Phantasie herbeigerufenen Empfindungen ausfüllen. Ob uns diese Unterscheidung der ursprünglich entstehenden und wiederauflebenden Empfindungen, auf die wir gleichmäßig das Raum- und Zeitgesetz anwenden, nicht doch ermöglicht, von einem Anfang und einer Grenze der Erscheinungswelt zu reden, darüber später. Jedenfalls redet KANT hier nur vom anschaulichen Raum und der anschaulichen Zeit, also nur von der Erscheinungswelt. Können wir beweisen, daß es Dinge-ansich gibt, die in Raum und Zeit erscheinen, so ist die Möglichkeit der Annahme einer in sich geschlossenen Einheit der Welt durch die Ausführungen der ersten Antinomie widerlegt.

In der zweiten Antinomie lautet die Thesis: Alles Zusammengesetzte (Ausgedehnte) besteht aus einfachen Teilen. Denn wäre dies nicht der Fall, ginge die Teilung bis ins Unendliche, so hätten wir eine Unendlichkeit, die durch jeden Teil begrenztwürde. Die Antithesis lautet: Es gibt nichts Einfaches in der Welt. Denn aus dem Einfachen läßt sich das Zusammengesetze (Ausgedehnte) nicht herstellen, oder das Einfache müßte auch im Raum ausgedehnt, also zusammengesetzt sein. Auch hier redet KANT bloß von der Erscheinungswelt ohne, unter der Voraussetzung, daß ihr Dinge-ansich zugrunde liegen, gegen die Annahme einer geschlossenen Einheit der Welt etwas zu beweisen. Im Mittelpunkt der Ausführungen dieser Antinomie steht der Begriff des Kontinuums, des Nebeneinander im Raum als Berührung und des Nacheinander in der Zeit als Übergang, der kontinuierlichen Größen, die wir trotz der Versuche mancher Mathematiker (KRONECKER) noch nicht auf diskrete zurückzuführen imstande sind. Solange wir dazu nicht imstande sind, ist das Nebeneinander der Berührung und das Nacheinander des Übergangs, das Kontinuum für unser Denken inkommensurabel und nur in Empfindungen faßbar. Ein Kontinuum gibt es natürlich nur in der Erscheinungswelt, und die Schwierigkeiten, die sein Begriff unserem Denken macht, sind kein Gegengrund gegen die Annahme, daß diese Erscheinungswelt mit den ihr zugrunde liegenden Dingen-ansich eine in sich geschlossene Einheit bildet.

Über den Gegensatz zwischen der Erscheinungswelt und der Welt der Dinge-ansich handeln die dritte und vierte Antinomie. In der Thesis der dritten Antinomie wird behauptet, es gebe auch eine Kausalität durch Freiheit, die eine Reihe selbsttätig beginnt; in der Antithesis, daß alles in der Welt nach dem Kausalgesetz mit einem Vorangehenden verknüpft ist. In der vierten Antinomie behauptet die Thesis, es müsse auch ein unabhängiges und notwendiges Wesen geben, die Antithesis, daß alles in der Welt abhängig und zufällig ist. Die Antithesen kommen auch hier wieder auf unendliche Reihen zurück, die in den Thesen abgelehnt werden. KANT erklärt, daß sowohl die Thesis wie auch die Antithesis der dritten und vierten Antinomie Geltung haben, jene für die Welt der Dinge-ansich, diese für die Welt der Erscheinungen. Freilich bringt nach KANT allein die Antithesis eine Wirklichkeit (empirische Realität) zum Ausdruck, die Thesis hingegen hat nur die Bedeutung eines notwendigen Gedankens. Es besteht also ein Gegensatz zwischen der Welt der Erscheinungen und der Welt der Dinge-ansich. Ist dieser Gegensatz ein trennender? Keineswegs, die Einheit zwischen beiden Welten wird dadurch nicht zerrissen, gegen die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Begründung dieser Einheit ist darum auch durch diese Antinomien nichts bewiesen.

Bezüglich der dritten Antinomie darf wohl an den Einwand der alten Skeptiker erinnert werden, daß die Ursache erst Ursache sein kann, wenn die Wirkung vorhanden ist, was eine Aufeinanderfolge beider auschließt. In der Tat, wenn das Vorangehenden durch sich selbst, sobald es ist, das Nachfolgende notwendig fordert, so kann es keine zeitliche Aufeinanderfolge geben. Das Nachfolgende muß dann gleichzeitig sein mit dem Vorangehenden. Nur dann, wenn die Beziehung des Nachfolgenden auf das Vorangehende von einem über ihnen stehenden Dritten abhängt, das zu ihnen nicht in einem Notwendigkeitsverhältnis steht, sondern nach KANTs Ausdruck eine Kausalität durch Freiheit bildet, kann von einer Aufeinanderfolge die Rede sein. Die vierte Antinomie legt den bei den Aristotelikern immer wiederkehrenden Gedanken nahe, daß auch eine unendliche Reihe abhängiger und zufälliger Glieder solange ohne Halt und Bestand bleibt, als nicht ein über ihnen stehendes unabhängiges und notwendiges Wesen angenommen wird, in dem sie ihren Grund haben. Sind diese Schlußfolgerungen richtig, so leuchtet ein, daß die Thesen der dritten und vierten Antinomie nicht, wie KANT meint, bloß notwendige Gedanken, sondern wahre Wirklichkeiten zum Ausdruck bringen, ja Wirklichkeiten, welche als die Möglichkeitsbedingungen der in den Antithesen zum Ausdruck kommenden betrachtet werden müssen. Übrigens erklärt KANT in der Kritik der praktischen Vernunft, wie wir sehen werden, die Freiheit des Willens ausdrücklich für eine Wirklichkeit.

Über die Paralogismen der reinen Vernunft, die Beweise der alten Metaphysik für die Einfachheit Substantialität und Identität (Persönlichkeit) der Seele, die KANT als Fehlschlüsse zu erweisen sucht, müssen wir uns an dieser Stelle kurz fassen. Nur aufgrund des Bewußtseinsgesetzes, das wir neben dem Raum- und Zeitgesetz, dem Substanz- und Kausalitätsgesetz, dem Gesetz der beharrlichen Dieselbheit und des hinreichenden Grundes als Möglichkeitsbedingung unseres Erkennens kennen lernen werden, kann über die Seele geurteilt werden. Zugeben müssen wir, daß der Beweis für die Substantialität und der Identität der Seele, wie KANT sie formuliert, Fehlschlüsse sind. Gewiß daraus, daß das Ich, nämlich das vorstellende Ich, das erst die Vorstellung des Ich ermöglicht, nur Subjekt im Satz sein kann, darf nicht auf die Substanzialität der Seele geschlossen werden, ebensowenig aus dem Bewußtsein unserer Identität auf die Identität der Seele. Das sind Beweise aus bloßen Begriffen, die wir mit KANT verwerfen. Aber wenn KANT gewußt hätte, daß nach THOMAS von AQUIN die Seele nur in Verbindung mit einem Körper individualisiert oder als dieser bestimmte von allem ander verschiedene Gegenstand erkannt werden kann, - nur die reinen Geister sind nach ihm durch ihr Wesen individualisiert: angeli specie sua individuantur, - so hätte er ohne Zweifel ganz anders geurteilt. Auf seine Kritik der Beweise für das Dasein Gottes, insbesondere auf die unmögliche, von ihm versuchte Zurückführung des kosmologischen Beweises auf den ontologischen gehe ich nicht wieder ein. Auf die Frage, ob denn Gott als die höchste Vollkommenheit wirklich existiert, antwortet er auch noch in der transzendentalen Dialektik: "Ohne Zweifel". Auch die Frage, ob die Seele und die einheitliche Welt existiert, hätte er bejahend beantworten müssen, wenn anders er daran festhalten wollte, daß Gott, Seele und Welt regulative Prinzipien für die wissenschaftliche Forschung sind und als solche Fingerzeige geben und zu Entdeckungen führen können, deren Erkenntniswert zukommt.
LITERATUR: Goswin K. Uphues, Kant und seine Vorgänger, Berlin 1906