tb-1 Phil. WörterbuchÜber WahrheitAugust MoeltznerJohannes H. Witte     
 
RICHARD KRONER
Salomon Maimon

"Nur wenn und nur sofern wir annehmen, daß die von  unserem  Verstand vollzogene Synthesis  ansich  in einer analytischen Verknüpfung von Subjekt und Prädikat oder von Bestimmbarem und Bestimmung, in einer  Übereinstimmung ansich, d. h. Identität  der verknüpften Bestandteile des Urteils gründet, ist das Urteil rechtsgültig, hat es objektive Realität."

"Maimons Skepsis bezieht sich zunächst auf die Begründung der Erfahrung. Da die Erfahrung objektiv immer nur zu  werden  verspricht, es aber niemals  ist,  und zwar grundsätzlich niemals objektiv sein  kann,  solange sie Erfahrung ist (denn der Begriff der Erfahrung fordert den des Gegebenen), so ist das  Faktum  einer allgemeingültigen und notwendigen Erfahrungserkenntnis zu leugnen. Dieses Faktum ist vielmehr eine Idee, eine unerfüllbare Aufgabe. Erfahrungsurteile haben eine nur subjektivve, keine objektive Notwendigkeit, da sie auf Wahrnehmung und Induktion beruhen."

"Maimon erkennt, daß der Frage: wie sind synthetische Urteile apriori möglich? die andere vorhergeht:  wie ist Synthesis überhaupt möglich?  - und daß diese letztere nicht beantwortet wird, wenn das apriori als  Urteil  apriori (als Grundsatz) für sich betrachtet, wenn von der  Anwendung  des apriori, d. h. von seiner Funktion (und es ist wesentlich eine fungierende Funktion, Aktus,  Anwendung  seiner selbst!) abgesehen wird."

Einleitung

Der scharfsinnigste der zwischen KANT und FICHTE für die Weiterentwicklung in Betracht kommenden Denker ist ohne allen Zweifel SALOMON MAIMON. Während REINHOLD die K. d. r. V. dogmatisch auffaßt und sich damit begnügt, die so aufgefaßte systematisch fester zu fügen und einheitlicher zu gestalten, während AENESIDEMUS seinen Kampf mit den Denkmitteln HUMEs nur gegen diesen Dogmatismus führt, muß MAIMON als der erste Fortbildner von Rang anerkannt werden. Mit einem unbestechlichen, bohrenden Verstand begabt, dringt er in das Innere der transzendentalen Logik ein und prüft die Festigkeit ihres Baus. Er ist der erste, der diese Logik in ihrem Wesen vollständig durchschaut, seine Kritik der Kritik ist für FICHTE maßgebend geworden. "Gegen MAIMONs Talent ist meine Achtung grenzenlose; ich glaube fest  und bin erbötig, es zu erweisen,  daß durch ihn sogar die ganze Kantische Philosophie, so wie sie durchgängig und auch von Ihnen verstanden worden ist, von Grund aus umgestoßen ist" - schreibt FICHTE an REINHOLD im Frühjahr 1795 und fügt hinzu: "Das alles hat er getan, ohne daß es jemand merkt, und wobei man von seiner Höhe auf ihn herabsieht. Ich denke, die künftigen Jahrhunderte werden unserer bitterlich spotten" (1).

Im Gegensatz zu denen, die KANT gegenüber den Standpunkt der LEIBNIZ-WOLFFschen Schulphilosophie dogmatisch behaupteten und verteidigten, beginnt mit MAIMON die Reihe der Versuche, den Kritizismus durch die aus der vorkantischen Metaphysik stammenden Denkmotive zu befruchten, als deren letzter und großartigster die HEGELsche Philosophie anzusehen ist. Bei all diesen Versuchen handelt es sich nicht um eine bloße Rezeption und synkretistische Verschmelzung, sondern um eine lebendige Auseinandersetzung und schöpferische Umgestaltung des durch KANT begründeten transzendentalen Idealismus. Wenn KANT unmittelbar durch die LEIBNIZ-WOLFFsche Metaphysik ebenso stark und nachhaltig beeinflußt worden ist wie durch die LOCKE-HUMEsche Erkenntnispsychologie, wenn diese beiden Richtungen in ihm sich vereinigt haben: so tritt in den folgendenn Systemen die Denkgesinnung und Denkmethode der englischen Vorbilder stärker zurück, die metaphysischen Motive dagegen entfalten sich umso freier. In MAIMON scheinen beide Richtungen noch gleich mächtig zu sein, da er in einem wichtigen Punkt sogar die Partei von HUME gegen KANT ergreift. Bei näherem Zusehen ist jedoch nicht zu verkennen, daß die rationalistischen Elemente in ihm überwiegen: sie geben seiner ganzen Art zu philosophieren das Gepräge. MAIMON ist Mathematiker und Logiker, das drückt sich auf jeder Seite seiner Schriften aus. Die aus dem Rationalismus stamenden Motive sind die eigentlichen Antriebe seines Denkens. FRIEDRICH KUNTZE hat in seinem außerordentlich gediegenen und gründlichen Werk über MAIMON (2), das dessen gesamtes Schrifttum umfaßt, den Nachweis geführt, einen wie großen Anteil die Anregungen der LEIBNIZ-WOLFFschen Philosophie an MAIMONs Fortbildung des Kritizismus haben. MAIMON zielt - ebenso wie seine größeren Nachfolger - darauf ab, kritische und vorkritische Denkelemente einander anzugleichen und miteinander auszugleichen. Dabei fehlt ihm aber der hohe schöpferische Schwung eines FICHTE, SCHELLING oder HEGEL. Er selbst nennt sich Skeptiker, und obwohl dieser schillernde Ausdruck nur mit Vorbehalt auf ihn angewandt werden darf, so kennzeichnet er dennoch ebensosehr wie die von ihm ausgesprochene Absicht, ein "Koalitionssystem" zu schaffen, die Art seines Geistes.


Die Grundlagen der
Maimonschen Philosophie

Die folgende Darstellung wird, dem Plan dieses Werkes gemäß, vor allem den frühen MAIMON ins Auge fassen, d. h. den Verfasser des Versuchs über die Transzendentalphilosophie (1790), des Philosophischen Wörterbuchs (1791) und der Abhandlung über die Progressen der Philosophie (1793) (3); er ist es, der in der Entwicklung von KANT bis FICHTE Epoche gemacht, der auf FICHTE und durch FICHTE hindurch weitergewirkt hat, während die späteren Schriften zwar auf die Ausgestaltung der Wissenschaftslehre, wie auch auf die nachfichtesche Spekulation im einzelnen Einfluß ausgeübt. (4), aber nicht mehr entscheidend in die Gesamtbewegung eingegriffen haben. Die Wandlung, die sich in MAIMONs eigenen philosophischen Überzeugungen vollzogen hat, muß daher unberücksichtigt bleiben; sie ist für die Entwicklung des Denkens von KANT bis HEGEL unwesentlich. (5) MAIMONs Bedeutung beruth, ähnlich wie die REINHOLDs, darauf, daß er (übrigens ganz unabhängig von REINHOLD und gleichzeitig mit ihm) (6) die drei Teile der K. d. r. V., die transzendentale Ästhetik, Analytik und Dialektik, inniger ineinander arbeitet, als es KANT selbst getan hatte, und daß er dadurch den Zusammenhang dieser Teile in ein helleres Licht stellt. Dabei schürft er tiefer als REINHOLD und übersieht selbständiger das Ganze der kritischen Logik, weil er in der LEIBNIZschen Philosophie ebensosehr zuhause ist wie in jener, und weil er von vornherein bestrebt ist, nicht so sehr den Gegensatz gegen diese Philosophie als vielmehr das, was sie mit der Kantischen gemeinsam hat, zu betonen. (7)

Indem MAIMON von vornherein die Notwendigkeit erkennt, KANTs Ideenlehre auszubauen und sie schon in die Lösung des durch Raum und Zeit, sowie durch die Kategorien gestellten Problems aufzunehmen, bereitet er die Verschmelzung der theoretischen und praktischen Philosophie vor, wie FICHTE sie in der Wissenschaftslehre durchführen wird. MAIMON sieht, daß die Frage nach dem Verhältnis von erkennendem Subjekt und Erkenntnisobjekt zur Frage nach dem Verhältnis von menschlichem und göttlichem Verstand hinführt, daß beide Fragen zuletzt ein und dieselbe sind. Sein Denken ist von der Grundüberzeugung getragen, daß die Vernunft "und ihre Wirkungsart nur unter der Voraussetzung einer unendlichen Vernunft möglich ist" (Tr. 443). Die unendliche Vernunft ist die höchste Bedingung aller Erkenntnis überhaupt. Damit ist im Prinzip die Scheidewand zwischen Analytik und Dialektik, zwischen Kategorien- und Ideenlehre gefallen. Alle Synthesis entleiht ihr höchstes Recht der unendlichen Vernunft, in der die zu verbindenden Elemente ursprünglich verbunden gedacht werden müssen. MAIMON drückt das dahin aus: für den unendlichen Verstand (oder die endliche Vernunft, - denn beides bedeutet dasselbe: vgl. z. B. Tr. 367) sind alle für uns synthetischen Urteile analytisch, d. h. das Prädikat ist mit dem Subjekt zugleich gegeben, liegt im Subjekt. Nur wenn und nur sofern wir annehmen, daß die von  unserem  Verstand vollzogene Synthesis  ansich  in einer analytischen Verknüpfung von Subjekt und Prädikat oder von Bestimmbarem und Bestimmung (Tr. 124), in einer  Übereinstimmung ansich, d. h. Identität  (vgl. Tr. 253) der verknüpften Bestandteile des Urteils gründet, ist das Urteil rechtsgültig, hat es objektive Realität. Hier kündigt sich zum erstenmal in der Entwicklung des Idealismus das zur Identitätsphilosophie hinführende Motiv an. Alle Erkenntnis strebt danach, die Synthesis in das Verhältnis dieser ursprünglichen Identität zu verwandeln, d. h. den endlichen Verstand unendlich zu machen. Denn wir haben nur deshalb einen Grun, aus der Allgemeinheit synthetischer Urteile auf ihre Notwendigkeit zu schließen, weil wir annehmen, "daß diese bei uns bloß synthetische, bei einem höheren Verstand analytische Sätze sein müssen" (Tr. 360): ... "in Anbetracht des unendlichen Verstandes müssen die assertorisch-synthetischen Sätze apodiktisch, sowie die apodiktisch-synthetischen Sätze analytisch sein" (Tr. 93).

Daß wir überhaupt synthetische Urteile fällen, d. h. solche, nach deren Möglichkeit und Notwendigkeit die kritische Logik mit Recht gefragt hat, liegt bloß an der Eingeschränktheit unseres Verstandes, an der "Unvollständigkeit unserer Erkenntnis" (Tr. 9), denn man "hat keinen präzisen, ausführlichen, vollständigen Begriff von irgendeinem Ding, solange man nicht sein Verhältnis zu allen möglichen Dingen einsieht" (Pr. 42). Die Logik ist daher, soweit sie formale Logik ist und ihre Sätze nur nach dem Prinzip des Widerspruchs ableitet, vollkommener als die Mathematik, die der apriorischen Anschauung bedarf, und diese wieder ist vollkommener als die Physik, die überdies nocht auf eine aposteriorische Anschauung angewiesen ist. Es muß unser Bestreben sein, die Mathematik nach Möglichkeit zu einer analytischen Wissenschaft zu machen; nur wenn sie dies ganz sein könnte, wenn ihre Axiome sich logisch, d. h. analytisch beweisen ließen (wie es MAIMON mit dem Satz: die gerade Linie ist die kürzeste zwischen zwei Punkten, in einer ihn freilich selbst nicht befriedigenden Weise, versucht (Tr. 65f)), - nur dann wäre unser Verstand selbst der unendliche. MAIMON will es zwar nicht übernehmen, alle synthetischen Sätze der Mathematik auf diese Weise zu entwickeln, aber er hält prinzipiell für möglich, daß es geschieht (Tr. 179). Jedes analytische Urteil setzt aber eine ursprüngliche Synthesis voraus: dem Subjekt kann analytisch ein Prädikat nur beigelegt werden, welches mit ihm  ursprünglich  verbunden ist. da aber andererseits kein synthetisches Urteil, das wir fällen, ursprünglich ist, (weil keines, wie man im Sinne MAIMONs sagen könnte, synthetisch und analytisch  zugleich  ist), so bleibt uns nur das Mittel, alle unsere synthetischen Sätze möglichst analytisch zu machen, wodurch wir mit LEIBNIZ zur Idee einer unendlichen Analysis geführt werden, die dieser mit gutem Grund gefordert hat (Pr. 46).

Die von KANT aufgeworfene Frage nach dem Rechtsgrund der synthetischen Urteile apriori läßt sich nur beantworten, wenn wir annehmen, daß Sinnlichkeit und Verstand, die bei uns getrennt sind, im unendlichen Verstand eine ursprüngliche Einheit bilden, daß sie in einem "unendlichen denkenden Wesen als eine und dieselbe Kraft gedacht werden müssen, und daß die Sinnlichkeit bei uns der unvollständige Verstand ist" (Tr. 183). Für die Kantische Philosophie, die dabei stehen bleibt, Sinnlichkeit und Verstand als "zwei ganz verschiedene Quellen unserer Erkenntnis" (Tr. 63) zu betrachten, ist die Frage: quid juris? unauflöslich; denn bei dieser Voraussetzung kann aus ihrer Synthesis keine Wahrheit, auch nicht eine Wahrheit für uns, eine bloß subjekte Wahrheit entstehen. Wenn die subjektive Wahrheit nur überhaupt  Wahrheit  ist, so kann sie nicht  bloß  subjektiv sein, sondern muß einen objektiven Wahrheitsgrund, d. h. einen Grund in der Wahrheit des unendlichen Denkens haben (Tr. 182, 427). Eine subjektive Wahrheit kann nichts anderes sein, als eine unvollständige, beschränkte; ihre Beschränktheit besteht darin, daß in ihr etwas  Nicht-Gedachtes,  bloß Gegebenes, eben: das Sinnliche enthalten ist. Würde die Sinnlichkeit nicht im unendlichen Wesen selbst ihren Grund haben (statt bloß in uns als Menschen), so könnte der Verstand mit ihr im Bunde zu keiner Erkenntnis gelangen. In der Sinnlichkeit stoßen wir allerdings auf eine Schranke, aber  der Sinnlichkeit entspricht etwas in den Dingen selbst,  was wir nur nicht vollständig denken können. Könnten wir es vollständig denken, so würden wir die Dinge in lauter Beziehungen und Verhältnisse von Begriffen verwandeln: wir würden das Gegebene aus dem Verstand selbst entstehen lassen können (Tr. 86) Da wir dazu kein Vermögen haben, sind wir endlich; aber selbst als endliche Wesen kämen wir zu keiner Erkenntnis der Dinge, wenn wir nicht zu einem Teil unendlich wären, wenn unser Verstand nicht selbst der unendliche wäre, - nur auf eine gewisse Weise eingeschränkt. "Wir nehmen an (zumindest als Idee) einen unendlichen Verstand, bei dem die Formen zugleich selbst Objekte des Denkens sind; oder der aus sich alle möglichen Arten von Beziehungen und Verhältnisse der Dinge (der Ideen) hervorbringt.  Unser  Verstand ist eben derselbe, nur auf eine eingeschränkte Art" (Tr. 64f) (8). Daß "unser" Verstand, sofern er Quell der Wahrheit der synthetischen Urteile ist, zugleich unendlich und eingeschränkt ist, darin sieht MAIMON das eigentliche Problem der Transzendentalphilosophie, wie es nach ihm FICHTE eben darin sehen und diese Identität und Unterschiedenheit zum bewegenden Prinzip der Wissenschaftslehre machen wird. Das ist der wichtigste Schritt, den MAIMON über KANT hinaus tut (9). KANT hatte sich mit der Unterscheidung begnügt, die Identität aber nicht zum Problem erhoben (obgleich er auf sie implizit hingewiesen hatte). MAIMON erkennt, daß die transzendentale Deduktion erst in der Identität des endlichen und unendlichen Verstandes ihre letzte Grundlage findet. Daß der endliche Verstand die Idee des unendlichen denken kann, macht ihn selbst unendlich. "Wie wäre es nun, wenn ... alle Gegenstände der menschlichen Erkenntnis unter ein und denselben Begriff gebracht werden könnten? Hier verliert sich die menschliche Vernunft in die Unendlichkeit, und der Mensch, als ein  endliches  Wesen, wird für den Menschen, als ein  unendliches  Wesen, zu nichts" (Pr. 42f) (10)

Dadurch gewinnen die Probleme der Kantischen Erkenntnistheorie ein neues Gesicht. Zunächst folgt, daß die Gegensätzlichkeit von Erscheinung und Ding-anscih für MAIMON nicht die Bedeutung haben kann, daß uns nur Erscheinungen zugänglich sind, während ein anderer, höherer Verstand Dinge-ansich zu erkennen vermöchte, indem er den Ideen der Vernunft mit Hilfe einer anderen, uns versagten Anschauung Realität zu verschaffen wüßte. Vielmehr muß die Unterscheidung, die MAIMON hinsichtlich der Erkenntniskräfte Sinnlichkeit und Verstand trifft, wonach die Sinnlichkeit nichts anderes ist als der unvollständige, beschränkte Verstand, zurückwirken auf die Unterscheidung unserer sinnlichen Objekte und der übersinnlichen: die letzteren sind nichts anderes als die vollständig erkannten sinnlichen. MAIMON schreibt den wahrhaft erleuchtenden und erleuchteten Satz: "Nach mir ... ist die Erkenntnis der Dinge-ansich nichts anderes als die  vollständigeErkenntnis der Erscheinungen"  (W. 176f) Die Idee des unendlichen Verstandes bekommt durch die Objekte der Anschauung auf mannigfaltige Art objektive Realität, und umgekehrt bekommen die Anschauungen "nur dadurch objektive Realität, weil sie sich zuletzt in dieser Idee auflösen müssen" (Tr. 366). Indem wir die Erscheinungen erkennen, erkennen wir die Dinge-ansich (sonst hätte unsere Erkenntnis überhaupt keine Objektivität), - aber nicht vollständig, nicht so. wie der unendliche Intellekt sie erkennt, sondern auf eine eingeschränkte Weise. Das Übersinnliche ist daher selbst das Sinnliche; durch Erkenntnis verwandeln wir das bloß Gegebene in ein Gedachtes, verwandeln wir die Erscheinungen in Dinge-ansich. "Ich weiche ... von ihm (Herrn KANT) darin ab", sagt MAIMON, "indem er behauptet, daß sie (nämlich die Gegenstände der Metaphysik) gar keine Objekte sind, die auf irgendeine Art vom Verstand bestimmt erdacht werden können. Ich hingegen halte sie für reelle Objekte, die, obgleich sie ansich bloße Ideen sind, dennoch durch die aus ihnen entspringenden Anschauungen bestimmt gedacht werden können" (Tr. 195f).

Die Erkenntnis der Erscheinungen kann also nur in der Idee ihrer Vollständigkeit zu einer Erkenntnis der Dinge-ansich werden; zu dieser Idee bedürfen wir aber nicht der Annahme eines Verstandes, dem eine andere Anschauung zu Gebote steht, und der sich auf andere Objekte richtet, als die unsrigen sind, sondern vielmehr eines Verstandes, der dieselben Objekte vollständig denkt. In der Idee des unendlichen Denkens ist die Welt der Gegenstände und das sie denkende Ich "ein und dasselbe Ding". Gott, Welt und Seele machen daher eine "Dreieinigkeit" aus, - nur in unserer eingeschränkten Erkenntnis sind sie getrennt, jene absolute Vorstellungsart aber ist "die wahre" (Tr. 206f). Jedes gedachte Ding ist "ansich" eine Idee; es ist ein von seinem Begriff unterschiedenes Ding nur, insofern die Idee unserem Erkenntnisvermögen eine unlösbare Aufgabe stellt. In der Idee oder für den unendlichen Verstand sind Begriff und Ding dasselbe; die Idee ist die Idee ihrer Identität, der aufgehobenen Unterschiedenheit (Tr. 103f, 365). Die Unterschiedenheit von Ding und Begriff, von Sein und Denken beruth auf der Trennung von Materie und Form: in der Synthesis beider besteht das Erkennen der Dinge. Die vollständige Erkenntnis oder Synthesis aber ist Idee, denn in ihr ist die Materie nichts anderes als die vollständig bestimmte Materie: Materie und Form sind in der Idee der Synthesis eins. Diese Idee läßt sich her entweder als die Idee der vollständig bestimmten Materie oder als die der vollständig erfüllten Form betrachten, - entweder als eine Idee des vollständigen Bestimmens der Materie, d. h. als Verstandesidee, oder als eine Idee des vollständigen Erfüllens der Form, d. h. als Vernunftidee (Tr. 75f). "Dieser Vorstellungsart zufolge ist also der Begriff der Materie keine Kategorie, sondern eine Idee, zu der man sich im Gebrauch immer nähern, die man aber nie erreichen kann. ... Und so ist es auch mit allen übrigen Kategorien beschaffen." (W. 168).

Wir bedürfen, um einen Gegenstand zu erkennen, außer der Form, dem reinen Verstandesbegriff, der Regel, noch eine Materie, ein Gegebenes, auf das sich die Form bezieht, an dem sie sich aktualisiert oder "reell" wird; andererseits aber "erfordert die Vollständigkeit des Denkens eines Objekts, daß nichts darin  gegeben,  sondern alles  gedacht  werden soll". So entsteht eine Antinomie, die von uns nur gehoben werden kann "dadurch, daß wir unser Denken immer vollständiger machen, wodurch die Materie sich immer der Form nähert bis ins Unendliche" (W. 162f) Nach MAIMON entspringt also die Antinomie nicht erst in der Vernunft, sondern schon im Verstand, dessen Synthesis selbst eine doppelseitige Idee ist. Die Objektivität der Erfahrung ist ein widerspruchsvoller Begriff, da objektiv nur die vollständige Erkenntnis, Erfahrung aber ihrem Wesen nach niemals vollständig ist, sondern sich immer nur auf dem Weg befindet, vollständig zu  werden.  Nicht erst die Aufgabe, das Erfahrungs ganze  herzustellen, ist unendlich, sondern unendlich ist jede  einzelne  Synthesis der Erfahrung, da sie eine doppelseitige Idee in sich trägt und Unmögliches fordert: denn sie kann "objektiv" erst werden, wenn jene umfassende Aufgabe gelöst ist, alle überhaupt möglichen Verhältnisse der Dinge in der Vernunft zu vereinigen, d. h. wenn die Erfahrung als Totalität in die Erkenntnis eingegangen ist.  Die Absolutheit ist es, die hier auf dem Grunde der Objektivität sichtbar wird.  MAIMON erkennt aufs Deutlichstes, daß das im Begriff der Gegebenheit sich ankündigende Problem der Dinge-ansich erst in der Ideenlehre seiner Lösung entgegengeführt werden kann; daß der Begriff von Dingen, welche unsere Sinnlichkeit affizieren und durch Einwirkung auf sie in uns die Empfindung oder das Mannigfaltige der Erfahrung hervorrufen, ein Unbegriff ist, der dem Geist der Kantischen Kritik widerspricht. Er ist der erste der Nachkantianer, der an die Stelle dieses schon durch JACOBI als Bestandstück der Vernunftkritik bemängelten Ding-ansich-Begriffs den der  Idee  setzt. Das Gegebene ist das unserem Intellekt zu denken Aufgegebene; es ist dasjenige, was er aus sich, d. h. was er denkend hervorbringen soll, aber nicht hervorzubringen vermag. "Das Empirische (Materiale) der Anschauungen ist wirklich ... von etwas außer uns, (d. h. verschieden von uns) gegeben. Man muß sich aber durch den Ausdruck: außer uns, nicht irre machen lassen, als wäre dieses etwas mit uns im Raumverhältnis, weil der Raum selbst nur eine Form in uns ist; sondern dieses außer uns bedeutet nur etwas, in dessen Vorstellung wir uns keiner Spontaneität bewußt sein, d. h. ein (in Anbetracht unseres Bewußtseins) bloßes Leiden, aber keine Tätigkeit in uns" (Tr. 202f) (11). Hieran wird FICHTE anknüpfen.


Maimons Skepsis

Aufgrund dieser Anschauungen entwickelt MAIMON das, was er seine Skepsis nennt. Sie bezieht sich zunächst auf die Begründung der Erfahrung. Da die Erfahrung objektiv immer nur zu  werden  verspricht, es aber niemals  ist,  und zwar grundsätzlich niemals objektiv sein  kann,  solange sie Erfahrung ist (denn der Begriff der Erfahrung fordert den des Gegebenen), so ist das "Faktum" einer allgemeingültigen und notwendigen Erfahrungserkenntnis zu leugnen. Dieses Faktum ist vielmehr eine Idee, eine unerfüllbare Aufgabe. (Tr. 226f) (12) Erfahrungsurteile haben eine nur subjektivve, keine objektive Notwendigkeit, da sie auf Wahrnehmung und Induktion beruhen: "da aber diese Induktion nie vollständig sein kann, so kann sich daher die subjektive Notwendigkeit der objektiven zwar immer nähern, sie kann sie aber nie völlig erreichen" (W. 176). MAIMON entdeckt die Lücke im Beweis der Gültigkeit der Kategorien für die Erfahrung; er entdeckt jenen im Gedanken der transzendentalen Subsumtion begangenen Zirkelschluß, von dem oben bereits die Rede war. "Die kritische Philosophie kann also hier nichts mehr tun, als zeigen, daß zur  Möglichkeit  der Erfahrung überhaupt, in dem Sinne, worin sie das Wort Erfahrung nimmt, allgemeine synthetische Grundsätze (z. B.: Alles hat seine Ursachen und dgl.), und hinwiederum zur  Realität  (Beziehung auf ein Objekt) dieser Grundsätze Erfahrung als Faktum vorausgesetzt werden muß, d. h. sie muß sich in einem beständigen Zirkel herumdrehen" (Pr. 51) (13) MAIMON hält an dem Gedanken der transzendentalen Subsumtion fest (14); daher muß ihm die transzendentale Deduktion, deren tiefster Sinn ihm freilich so entgeht, unzureichend und beweiskräfti erscheinen. (15) Das Gegebene läßt sich nicht unter den reinen Verstandesbegriff subsumieren, weil beide einander heterogen sind; auch die reine Anschauung (auf die sogleich zurückzukommen ist) kann keine Vermittlung herstellen, denn das in ihr apriori gegebene Mannigfaltige ist dem empirisch Gegebenen wiederum heterogen. Die Grundsätze sind keine apriorischen Naturgesetze, denn Naturgesetze haben einen empirischen Inhalt, sie sind Erfahrungsgesetzt: zwischen den Grundsätzen und den Erfahrungsgesetzen aber klafft ein unausfüllbarer Spalt. "Es gibt ... keine  besonderen  Erfahrungssätze, die Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit (in dem Sinne, in dem MAIMON diese Prädikate gebraucht) enthalten. Es gibt also auch keine  allgemeinen  Gesetze der Erfahrung apriori (z. B.: Alles hat seine Ursache und dgl.), indem die kritische Philosophie ihre  Realität  nicht dartun kann" (Pr. 52) (16).

Unzählige Male wiederholt MAIMON in verschiedenen Formen diesen prinzipiellen Einwand. Daß auf jede Ursache eine Wirkung folgt, ist freilich wahr, weil es im Begriff der Ursache liegt, eine Wirkung zu haben: Ursache und Wirkung sind Korrelatbegriffe. Daraus läßt sich aber kein Schluß auf die Geltung dieser Begriffe in ihrer empirischen Anwendung ziehen (dies meinte KANT, wenn er sagte, die Beweise der Grundsätze ließen sich nicht aus bloßen Begriffen führen.) Denn es läßt sich unter sie kein empirischer Inhalt so subsumieren, wie unter ein allgemeines Naturgesetz, das induktiv durch Erfahrung gewonnen ist, allerdings der besondere Fall seiner Verwirklichung subsumiert und dadurch dessen Gesetzlichkeit als notwendig eingesehen werden kann. Selbst wenn ich das empirisch Gegebene als ein in der Zeit Erfolgendes ansehe, so gibt mir diese Folge nicht die Möglichkeit an die Hand, sie kausal zu bestimmen; denn das aufeinander in der Zeit Folgende ist ansich kein besonderer "Fall" einer kausalen Folge, sondern soll es durch die "Anwendung" der Kategorie, durch den synthetischen Akt der Verknüpfung des Mannigfaltigen nach der Regel der Kausalität allererst  werden.  Kann ich die Rechtmäßigkeit dieser Anwendung aufgrund der transzendentalen Deduktion erweisen, so bin ich befugt, das im besonderen Fall kausal Verbundene unter den Grundsatz zu subsumieren; aber diese Subsumtion, deren Möglichkeit doch gerade in Frage steht, wird durch die Deduktion (sofern die transzendentale Subsumtion ihr Nerv ist) vielmehr vorausgesetzt und aus ihr wird auf die Rechtmäßigkeit der Anwendung der Kategorie geschlossen. Dieser Beweis ist erschlichen. er geht von dem zu Beweisenden als einem "Faktum" aus; wer das Faktum bezweifelt (und MAIMON tut es), für den hat er keine Bündigkeit: "was bestimmt doch das Beurteilungsvermögen, die Folge nach einer Regel mit einer Verstandesregel selbst ... und jedes besondere Glied dieser Folge mit jedem besonderen Glied der Verstandesregel übereinstimmend zu denken ... ?" (Tr. 54)

Diese Frage trifft allerdings ins Schwarze. Sie richtet sich auf den Fall der Anwendung der Kategorie. Wenn das Urteilsvermögen auf Subsumtion angewiesen ist, so genügt es nicht Verstandesregeln und Grundsätze aufzustellen, unter die subsumiert wird, sondern es muß einen transzendentalen Rechtsgrund, eine transzendentale Regel  auch für die Anwengung  geben, damit die Subsumtion eine transzendentale (objektive) werde; die Regel der Anwendung der Regel kann nicht mit dieser letzteren identisch sein. Die Anwendung verlangt eine Synthesis der reinen synthetischen Funktion und des Mannigfaltigen, das dadurch synthetisiert wird; sie verlangt eine Synthesis der Synthesis (des reinen Verstandesbegriffs) und der Nicht-Synthesis (des empirisch Mannigfaltigen) - was gewährleistet sie? welche Regel verbürgt sie? Hier muß neben der transzendentalen Urteilskraft, die allgemeine Grundsätze erzeugt, noch eine  transzendentale Einbildungs- oder Erdichtungskraft  angenommen werden; durch welche die Grundsätze aktualisiert oder realisiert werden; und nur wenn diese "Erdichtung" ihrem Rechtsgrund nach deduzierbar wäre, ließe sich die kritische Frage: quid juris? befriedigend beantworten (Tr. 102f; W. 48f). FICHTE wird es sich zur Aufgae machen, diese befriedigende Antwort zu geben, indem er zeigen wird, daß die wahrgenommenen Dinge ebensosehr wie die Kategorien und mit ihnen zugleich aus der Tätigkeit der (in diesem erweiterten Sinn) produktiven Einbildungskraft hervorgehen, - daß diese letztere das in Wahrheit leistet, was nach KANT vorgeblich die transzendentale Subsumstion leisten soll, deren Funktion MAIMON mit guten Grund für unzureichend erklärt.

MAIMON erkennt, daß der Frage: wie sind synthetische Urteile apriori möglich? die andere vorhergeht:  wie ist Synthesis überhaupt möglich?  (17) - und daß diese letztere nicht beantwortet wird, wenn das apriori als  Urteil  apriori (als Grundsatz) für sich betrachtet, wenn von der "Anwendung" des apriori, d. h. von seiner Funktion (und es ist wesentlich eine fungierende Funktion, Aktus, "Anwendung" seiner selbst!) abgesehen wird. Er erkennt, daß der Kantische Hinweis auf das Faktum der Erfahrung, dessen Möglichkeit begriffen werden soll, den tieferen Sinn hat, daß "die Möglichkeit eines synthetischen Satzes ... nur durch seine Wirklichkeit (seinen wirklichen Gebrauch) dargetan werden" (Tr. 358), daß mithin eine mögliche Erfahrung nicht abgetrennt von der wirklichen gedacht werden kann, sondern daß die transzendentale Wirklichkeit und Möglichkeit in einem Identischen vereinigt sind. MAIMON entdeckt, daß die transzendentale Deduktioin in dieser ursprünglichen Vereinigung des Wirklichen und Möglichen, des Aktus und der bloßen Funktion ihr oberstes Prinzip hat. Er beschreitet den Weg, auf dem allein die Subsumtionstheorie überwunden werden kann und von FICHTE überwunden werden wird. Freilich geht er den Weg nicht zu Ende, weil er nicht darauf reflektiert, daß im Ich und im Ich allein (in der ursprüngllichen Synthesis der transzendentalen Apperzeption) sich jene Vereinigung vollzieht: daß im Ich Möglichkeit und Wirklichkeit, Begriff und Sein ein und dasselbe sind, insofern das Ich nichts anderes ist als die Aktualisierung seiner Funktion, nichts anderes als Handlung, Aktualität, Spontaneität, - Tat der Selbstsetzung. Daher führt bei MAIMON jene Erkenntnis von der Identität des Möglichen und Wirklichen im synthetischen Satz lediglich zur Skepsis: die Wirklichkeit (das Faktum) ist zweifelhaft, daher auch die Möglichkeit desselben, die "mögliche Erfahrung", das Funktionieren der Funktion, die apriorische (und aposteriorische) Verwirklichung der Möglichkeit, sowie ihre Selbsterkenntnis in der transzendentalen Logik. Tiefer gesehen beruth die Skepsis MAIMONs darauf, daß er die positive Bedeutung des synthetischen Aktes verkennt, durch welchen das Ich sich selbst realisiert und eben damit Erfahrung produziert, oder noch tiefer darauf, daß er in der Dialektik lediglich das Negative des Widerspruchs findet. Es entgeht ihm, daß alle Position die Negation fordert, daß die absolute Setzung des unendlichen Intellekts die relative des beschränkten einschließt, obwohl er einmal das in die Zukunft weisende Wort spricht: die transzendentale Negation ist eine Vernunftidee (Tr. 118) (18). In dieser Hinsicht aber wird auch FICHTE noch "Maimonianer" bleiben; auch für FICHTE wird alle synthetische Erkenntnis (die der Erfahrung und die der Philosophie) eine Handlung des bloß endlichen Intellekts sein im Gegensatz zur absoluten Erkenntnis. Erst HEGEL wird es gelingen, diese Skepsis aufzuheben, indem er sie ihrer Funktion nach in die Vernunft selbst verlegen wird.

MAIMON ist (wie auch FICHTE und SCHELLING noch, ja man darf wohl sagen, wie  alle vorhegelianische Spekulation)  darin befangen, das absolute Erkenntnisideal als eine - jenseits aller eingeschränkten und auf Dualität begründeten Synthesis - allein im unendlichen Intellekt sich vollziehende, absolut analytische (thetische) Synthesis zu denken, deren Idee "für uns" widerspruchsvoll ist. Obwohl er einsieht, daß die Möglichkeit aller Synthesis sich nur in ihrer Wirklichkeit dartut, meint er doch, daß die Kluft zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit "für uns" unausfüllbar ist, weil beide einander schlechthin entgegengesetzt sind, - daß sie allein vom unendlichen Intellekt (in dem sie nicht mehr besteht)  de jure  übersprungen werden kann. Er glaubt, die Dualität von Materie und Form müßte erst vertilgt worden sein, ehe die rechtmäßige Verknüpfung beider vollzogen werden kann: daß die in sich reflektierte Verknüpfung die Vertilgung selber ist, daß in der Wirklichkeit die Möglichkeit  sich  verwirklicht, liegt außerhalb seines Gesichtskreises. Darauf beruht seine Skepsis. Sie besteht daher im letzten Grund nicht so sehr im Zweifel am Faktum der Erfahrung (denn MAIMON sagt selbst, daß für die Erfahrung die Induktion ausreicht, so wie für die Mathematik die Konstruktion (z. B. Tr. 359f; W. 173f)), als vielmehr in dem an der Wahrheit unserer Erkenntnis,  gemessen an der des unendlichen Intellekts; - diese  Skepsis teil aber MAIMON mit KANT wie mit FICHTE und auch noch mit SCHELLING (19). Die MAIMONsche Skepsis entstammt dem spekulativen Motiv seines Denkens; in ihr gibt sich die den Kritizismus bezeichnende Erkenntnisresignation einen aus der spekulativen Forderung stammenden scharfen Ausdruck. Sie wird daher ihre Mission erfüllen, indem sie - wie alle Skepsis - das spekulative Denken anstacheln wird, jene Resignation zu überwinden. Das ist die Rolle, die sie in der Entwicklung des Idealismus zu spielen berufen ist. FICHTE erklärt ausdrücklich, er sei "durch das Lesen neuer Skeptiker, besonders des AENESIDEMUS und der vortrefflichen MAIMONschen Schriften völlig von dem überzeugt" worden, "was ihm schon vorher höchst wahrscheinlich gewesen" wäre: "daß die Philosophie, selbst durch die neuesten Bemühungen der scharfsinnigsten Männer, noch nicht zum Rang einer evidenten Wissenschaft erhoben sei".
LITERATUR: Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, Bd. 1, Tübingen 1921
    Anmerkungen
    1) CARL LEONHARD REINHOLD, L. u. B. II, Seite 205f
    2) FRIEDRICH KUNTZE, Die Philosophie Salomon Maimons, 1912
    3) Im folgenden abgekürzt zitiert als Tr., W. und Pr.
    4) Besonders "Die Kategorien des Aristoteles" sowie "Versuch einer neuen Logik", beide 1794
    5) Wer sie kennenlernen will, sei an das Buch von KUNTZE verwiesen, das diese Frage auf das Genaueste, man darf wohl sagen erschöpfend, behandelt.
    6) Vgl. KUNTZE, Seite 294, 305, 341
    7) Vgl. KUNTZE, Seite 323
    8) Von mir gesperrt. Unsern Verstand nennt MAIMON einmal sehr kühn "das Schema zur Idee eines unendlichen Verstandes (Tr. 365.
    9) Vgl. hierzu den Brief KANTs an MARCUS HERZ vom 26. 5. 1789.
    10) Vgl. Tr. 227: Die Antinomien der Vernunft beruhen darauf und lassen sich dadurch auflösen, daß "unser Verstand in zweierlei entgegengesetzten Hinsichten betrachtet werden kann und muß: 1. als ein absoluter (durch Sinnlichkeit und ihre Gesetze uneingeschränkter); 2. als unser Verstand, seiner Einschränkung nach." Wie klein ist der Schritt von dieser Einsicht bis zu FICHTEs drei Grundsätzen in der Wissenschaftslehre!
    11) Vgl. Tr. 13, 419f.; W. 11.; Kategorien des Aristoteles Seite 203f. Versuch einer neuen Logik, Seite 377: "Das Erkenntnisvermögen wird  affiziert,  heißt, es erlangt Erkenntnisse, die nicht durch seine  Gesetze  apriori von ihm bestimmt sind. Die  Dinge-ansich  kommen also hier nichts ins Spiel."
    12) So noch "Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist" (1797), Seite 154: "Für mich ist also Erfahrung ... eine Idee, wozu man sich in der Vorstellung immer nähern, die man aber nie völlig erreichen kann."
    13) Ebenso Tr. 186f; W. 24
    14) Zum Beispiel: Tr. 47, 336, 390; W. 160; Pr. 18, 50; Neue Logik 414.
    15) In dieser Hinsicht ist MAIMON mit seiner Skepsis allen modernen KANT-Auslegern, die ebenfalls in der transzendentalen Subsumtion die eigentliche Leistung der Deduktion sehen und trotzdem an ihre Schlüssigkeit glauben, weit überlegen.
    16) Die HUMEschen Elemente, die MAIMON in diesen skeptischen Gedankengang einflicht, mögen hier unberücksichtigt bleiben, da sie die Problementwicklung in keiner Weise gefördert haben. - Interessant ist es, daß die heutigen durch die EINSTEINsche Relativitätstheorie verursachten Auseinandersetzungen über den Wert des kritischen Idealismus als philosophischer Grundlage der modernsten Physik wieder genau im Sinne MAIMONs zum Zweifel an synthetischen Naturgesetzen apriori Anlaß geben, und daß aufgrund dieses Zweifels die Ansicht geäußert wird, nur der Empirismus sei fähig, die Physik philosophisch zu begreifen. (Siehe z. B. MORITZ SCHLICK, Kritizistische oder empiristische Deutung der neuen Physik? Kant-Studien, Bd. 26, Seite 96f).
    17) Am präzisesten ausgesprochen in der Neuen Logik, Seite 414f. Vgl. Tr. 85
    18) Der Begriff der transzendentalen Verneinung findet sich auch bei KANT (K. d. r. V., 2. Ausgabe, Seite 602).
    19) Auch die bezüglich der Erfahrung und ihrer Deduktion von MAIMON geäußerte Skepsis findet sich in gewissem Sinne schon bei KANT. Denn nach KANT beruth ja die wirkliche Erfahrung auf einem glücklichen Zufall, der sich zwar als zweckmäßig "beurteilen", nicht aber als notwendig aus der Vernunft und ihrer Beziehung zur Natur herleiten läßt!