cr-2Friedrich PaulsenKurt GeisslerArthur EddingtonRichard Schubert-Soldern    
 
ARTHUR LESCHBRAND
Der Substanzbegriff

"Aristoteles spricht dem  Allgemeinen  keineswegs (das doch den Ideen zugrunde liegt) die Realität ab; wohl aber wendet er sich dagegen, daß Plato diesem eine gesonderte Existenz zuspricht, deren Unmöglichkeit er mit den bekannten Argumenten nachweist. So lobt Aristoteles auch den Sokrates, weil dieser das Allgemeine nicht vom Einzelwesen gesondert habe; denn ohne Allgemeines gibt es kein Wissen."

Einleitung
Der Substanzbegriff in der
vorcartesianischen Philosophie

Es wäre eine dankbare Aufgabe, die Entwicklung des Substanzbegriffs durch die ganze Geschichte der Philosophie bis ins Einzelste zu verfolgen. Da das aber zu weit führen würde, beschränken wir uns auf die eingehende Darstellung des Begriffs in der interessantesten Periode seiner Entwicklung, nämlich von CARTESIUS bis KANT, da erstens von CARTESIUS an "die philosophische Bearbeitung dieses Begriffs einen festen Boden gewinnt, von dem aus sie im ganzen kontinuierlich fortgegangen ist" (1), zweitens in diese Periode die bedeutungsvollste Umwandlung des Substanzbegriffs (durch die kritische Philosophie) fällt, die aber nur recht zu verstehen ist aus dem Gegensatz zur vorkritischen neueren Philosophie, als deren Anfänger und Vater mit Fug CARTESIUS bezeichnet wird. Einleitungsweise aber wollen wir wenigsten eine gedrängt Übersicht über den Substanzbegriff in der alten und mittleren Philosophie geben.

Gleich die ersten griechischen Philosophen sehen wir mit der Aufgabe beschäftigt, "den ruhenden Pol in der Erscheinungen Flucht" zu suchen. Die sogenannten  Hyliker  sahen als die Substanz der Welt die  hyle  (materia) an, wovon sie ihren Namen haben. Diese  hyle,  das Grundelement allen Lebens und Werdens, konnte natürlich kein toter Stoff sein, sondern mußte als belebt gedacht werden; daher die Bezeichnung dieser Philosophie als Hylozoismus.

Ob wir nun als solche Substanz bei THALES das Wasser, bei ANAXIMENES die Luft, bei ANAXIMANDER das  apeiron  [Anfang und Element aller seienden Dinge - wp] bei HERAKLIT (denn auch er gehört noch hierher) das Feuer angegeben finden: überall - so können wir die Ansicht des Hylozoismus zusammenfassen - ist Stoff im Leben und Leben im Stoff. - Indessen, wie aus diesem Stoff allein die Welt enstehen könne, ist bei diesen Philosophen nicht abzusehen. Teils haben sie sich gar nicht darüber geäußert, wie THALES, teils nur ganz allgemeine Angaben gemacht, wie z. B. ANAXIMANDER die bestimmten Stoffe des Kalten und Warmen durch eine Sonderung des  apeiron,  die infolge einer diesem innewohnenden Bewegung geschehen soll, entstehend denkt, während ANAXIMENES die Einzelstoffe aus Verdichtung und Verdünnung des Urstoffs entstehen läßt. Alle diese lediglich mechanischen Gewalten aber sind zur Schaffung eines organisierten Ganzen allein untauglich - "wo rohe Kräfte sinnlos walten, da kann sich kein Gebild gestalten" - wenn alle diese Bewegungen nicht nach fester Ordnung verlaufen. Dieses Merkmal der vernünftigen, gesetzmäßigen Ordnung (logos) in den Substanzbegriff eingeführt zu haben, ist des HERAKLIT Verdienst. - Seine Idee bildeten die  Pythagoreer  in der Richtung weiter aus, daß sie, angerecht durch ihr Studium der Mathematik, in deren Sätzen ja die strengste vernünftige Gesetzmäßigkeit waltet, "die Ansicht entwickelten, die Prinzipien des Mathematischen seien auch die Prinzipien alles Seienden. Da nun im Mathematischen die Zahlen der Natur nach das erste sind ... nahmen sie auch an, die Elemente der Zahlen seien auch die Elemente alles Seienden, und die ganze Welt sei Harmonie und Zahl." Diese Elemente der Zahlen, Grenze und Unbegrenztheit, machen bei den Pythagoreern geradezu die Substanz der Dinge aus; die Zahl ist ihnen formales wie materiales Prinzip. Bedeutet dieses quantitative Prinzip der Pythagoreer schon einen bedeutenden Fortschrtt gegenüber dem sinnlichen der Hyliker, so gehen die  Eleaten  in der Abstraktion noch weiter vorwärts. Ein Zitat aus THEOPHRAST zeigt gleich den ersten Eleaten, XENOPHANES, in bewußtem Gegensatz zu den früheren Fassungen des Substanzbegriffs. Die Eleaten sahen die Mängel dieser Fassungen klar ein: sie erkannten, daß die stoffliche Substanz der älteren Ionier, weit entfernt, ein geordnetes Ganzes schaffen zu können, mit ihren blinden Kräften und Eigenschaften vielmehr alle Ordnung wieder zerstören mußte; das Prinzip des ewigen Werdens und Vergehens aber, das sie als Grundton der Lehre HERAKLITs heraushörten, erschien ihnen als das Gegenteil eines einheitlichen, positiven Prinzips, ebenso hielten sie das Quantitätsprinzip der Pythagoreer, das sich auf eine Vielheit bezieht und noch allzuseh am Sinnlichen zu haften schien, für ungeeignet. - Sie befreiten daher den Substanzbegriff von aller stofflichen, räumlichen und zeitlichen Bestimmung und faßten ihn soweit als möglich, zu welchem Zweck sie ihn im allereinfachsten Begriff suchten, in dem des reinen Seins. Nur das Sein ist - ein Nichtsein gibt es nicht, weil es undenkbar und unerkennbar ist. Denn Sein ist identisch mit Denken (Gedachtwerden) und daher nur durch die Vernunft zu erkennen. - Der Fundamentalsatz für den Substanzbegriff bis zu LOCKE! - - Die Sinne, die uns Vielheit und Veränderung vorspiegeln, sind Betrüger, das wahre Sein ist "ungeworden, unvergänglich, ein einheitliches Ganzes, einzig, unbeweglich, ewig. Die diesem absoluten Sein entgegengesetzte, dem Wechsel unterworfene, Vielheit zeigende sinnliche Erscheinungswelt ist nichts Reales, sondern nur Schein, Nichtsein. - Daß PARMENIDES trotzdem diese Erscheinungswelt im zweiten Teil seines Gedichts ausführlich behandelt und ihr, wenn auch nur hypothetisch, reale Existenz zugesteht, ist eine Inkonsequenz, zu der ihn, wie ARISTOTELES treffend bemerkt, die überwältigende Macht der sinnlichen Wahrnehmung nötigte. Je abstrakter der Begriff des reinen Seins gefaßt wurde (ZENO), desto mehr trat seine Unfruchtbarkeit hervor, desto mehr auch der innere Widerspruch, daß wenigstens die Möglichkeit, daß das Nichtseiende vorhanden sei, durch dessen Bekämpfung zugestanden wird, während doch, da Sein gleich Gedachtwerden ist, ein Nichtseiende nach dem obersten Prinzip des Eleatismus gar nicht zu denken möglich ist. "Naturam expellas furca, tamen usque revertit" [Die Natur kannst du mit der Mistgabel vertreiben, aber sie wird immer wiederkommen. - wp] sagt HORAZ.

Belehrt durch die mißglückte, weil bodenlos gewordene, eleatische Spekulation suchten nun die  späteren  Naturphilosophen (EMPEDOKLES, ANAXAGORAS, die Atomisten) die abgebrochene Brücke zwischen dem "Sein" und dem "Dasein" wiederherzustellen, ohne einerseits die Einheit und Beharrlichkeit des ersteren, oder andererseits die Vielheit und den Wechsel des letzteren zu leugnen und aufzugeben. Zu diesem Zweck statuierten sie eine Vielheit von unabänderlichen Substanzen, deren wechselnde Verhältnisse zueinander die Erscheinungswelt mit ihrem Werden und ihrer Veränderung erklären sollten. Wenn aber diese wechselnden Verhältnisse nicht dem Zufall ausgeliefert werden sollten, mußte man eine bestimmte Ordnung annehmen, kraft deren sich jener Wechsel vollzöge. Diese Ordnung schreiben EMPEDOKLES und ANAXAGORAS einem  geistigen  Prinzip zu ("Liebe und Hass" der erste,  nous  [geistiges Vermögen - wp] der andere, das aber nicht den materiellen Substanzen selbst innewohnen soll, sondern  neben  diesen besteht - wodurch hier zum ersten Mal der fortan so bedeutungsvolle Dualismus von Geist und Stoff klar aufgestellt wird. Aber dieses geistige Prinzip spielt bei beiden nur, um mit GOETHE zu reden, die Rolle des "Gottes, der nur von außen stößt" - der  nous  des ANAXAGORAS wird von diesem, wie ARISTOTELES richtig urteilt, nur als  deus ex machina  [Gott aus der Maschine - wp] verwendet, wo die mechanische Erklärung nicht ausreicht, während es ihm doch "ziemte, die Welt im Innern zu bewegen."

So ist es nur ganz folgerichtig, daß die  Atomisten  ihren Atomen die bewegende und nach Notwendigkeit ordnende Ursache innewohnen ließen. Wie EMPEDOKLES und ANAXAGORAS nahmen sie viele Substanzen an (und zwar mit dem Letztgenannten, im Gegensatz zu den  vier  Elementen, eine  unendliche  Vielheit von solchen). Zu den Eleaten traten die Atomisten auch dadurch in Widerspruch, daß sie auch das Nichtseiende, worunter sie das "Leere" verstanden, für ebenso real ansahen, wie das "Volle", das Seiende. Ebenso sind ihre Substanzen zwar auch ungeworden, ewig, also nicht selbst dem Wechsel unterworfen, wohl aber unendlich kombinationsfähig und ewig bewegt - letzteres ein strikter Gegensatz zum starren Sein der Eleaten, während das ungeteilte Fürsichsein der Atome wieder ein eleatischer Zug ist. - Den Fehler des in der Atomenlehre rein ausgebildeten materialistischen Substanzbegriffs hat schon ARISTOTELES richtig kritisiert: ganz abgesehen vom Widerspruch, etwas Körperliches (die Atome, diese "corpora simplicissima") für unteilbar zu erklären - wie kann Ausgedehntes aus Nichtausgedehntem abgeleitet werden? Auch dieser Substanzbegriff läßt uns für die Erklärung der Erscheinungswelt im Stich! Endlich bezweifelt ARISTOTELES die Tauglichkeit der blinden, bewußtlosen Notwendigkeit als ordnenden Prinzips und tadelt die Verbannung des Zweckbegriffs aus der Naturerklärung. Und in der Tat läßt sich, solange Vorstellung und deren Gegenstand bei einem System (wie allen diesen) noch völlig zusammenfallen, das Denken also völlig dem Sein entspricht - läßt sich, sage ich, schon aus dem Grund, weil des Menschen Denken alles seine Handlungen durch Zwecksetzung ordnet, ein diesem Denken wesentlich gleiches Denken als weltordnendes und bewegendes Prinzip unmöglich entbehren: die Zwecksetzung in unserem Denken involviert die Zwecksetzung im Sein; die blinde Notwendigkeit ist für uns nicht denkbar, daher nicht erkennbar, daher nicht seiend. Das ist ein auf dieser Stufe ganz berechtigter Schluß.

So hat dann auch hier der Substanzbegriff noch nicht die Lebenskraft, die Welt der Erscheinung als deren letzter Grund einwandfrei zu erklären. - Verzweifelnd an den bisher stets unvollkommenen Versuchen, wendeten sich die  Sophisten  von aller objektiven Forschung ab und dem vollen Subjektivismus zu, indem sie leugneten, daß es überhaupt etwas Seiendes ansich gebe; ja, sie verstiegen sich sogar zu der Behauptung, daß nicht sei (GORGIAS). Der Subjektivismus der Sokratiker wollte ebenfalls von einer Substanz nichts wissen, obwohl nicht zu vergessen ist, daß SOKRATES durch seine Bemühung um Begriffsbestimmungen der Ideenlehre und damit auch der weiteren Ausgestaltung des Substanzbegriffs vorgearbeitet hat, was schon ARISTOTELES anerkennt.

Erst PLATO unternahm es wieder, die Verbindung zwischen der übersinnlichen Substanz und der Sinnenwelt, zwischen dem reinen Sein und der wandelbaren Erscheinung, dem Einen und dem Vielen wieder zu bewerkstelligen, - die tiefsten bisherigen Gegensätze, den eleatischen und den heraklitischen Grundgedanken, miteinander zu vermitteln. - Im "Theatet" stellt er gleich von vornherein gegen die Sophisten fest, daß nicht bloß die sinnliche Wahrnehmung Erkenntnisquelle sei. Es gibt vielmehr zwei gänzlich verschiedene Erkenntnisquellen: sinnliche Wahrnehmung und begriffliches Denken. Erstere bezieht sich auf die wechselnden und relativen Produkte des Geschehens, letzteres auf das bleibende Wesen der Dinge,  ousia  [Substanz, Essenz - wp]. Dieser "objektive Inhalt" des begrifflichen Erkennens heißt "Ideen". Im Begriff liegt nach sokratischer Lehre die wahre Erkenntnis; diese ist so Erkenntnis des Seienden und zwar des wahrhaft Seiend, ewig Unveränderlichen, des  ontos on.  In den Ideen wird so die absolute Wahrheit und Wirklichkeit erkannt; Gegenstand der Wahrnehmung ist nur eine Welt relativer Wirklichkeit, in heraklitischem Fluß des Werdens und Vergehens begriffen. Ideen gibt es überall, wo es allgemeine Gattungsbegriffe gibt. Sie sind in der Erscheinungswelt nirgends anzutreffen, da sie ja - gemäß ihrer Erkennbarkeit allein durch die Vernunft - ein Welt für sich bilden. Sie sind daher auch keineswegs in den wahrnehmbaren Dingen enthalten, so daß sie etwa aus diesen abstrahiert werden könnten, sondern ganz ursprüngliches Inventar der Seele, die sich beim Anblick der "Abbilder" der Ideen in der Körperwelt nur an diesen angeborenen Sitz erinnert. Dinge und Ideen nämlich sind zwar einander keineswegs gleich, wohl aber ähnlich. Es findet eine  mimesis  der in den Ideen gegebenen  paradigmata  durch die Dinge der Wahrnehmungswelt statt, welche die Abbilder jener sind und bei ihrem Wechsel nur an den Ideen teilhaben in der Weise, daß eine gewisse Gemeinschaft, ein Beiwohnen, Dabeisein der Ideen stattfindet. Aber wie ist bei der rigorosen Sonderung der Ideenwelt von der Welt der Erscheinungen eine Vermittlung zwischen den Ideen die das Substanzielle sind und den Erscheinungen möglich? Die Ideen sind und bleiben allerdings das Beharrliche, Wechsellose, aber in ihnen ist zugleich, wie der "Sophist" ausführt, die Ursache der Erscheinngswelt gegeben. Was der  nous- Lehre des ANAXAGORAS nicht gelang, soll durch die Ideenlehre gelingen. Die Ideen sind  Zwecke,  die sich in der Erscheinungswelt verwirklichen. Freilich verwirklicht sich die Idee nie vollkommen in der Erscheinung. Da diese Unvollkommenheit der letzteren nicht von den Ideen, dem absoluten Sein, stammen kann, muß sie ihren Grund in einem Nicht- oder nur bedingungsweise Seienden habe - als was nach ZELLER als der leere Raum anzusehen ist - das, zwar ansich form- und gestaltlos, doch die Möglichkeit aller Form und Gestaltung besitzt und ebenso real ist, als das Seiende, jede Idee, in Bezug auf sich seiend, in Bezug auf andere aber nichtseiend ist, also auch unter den Ideen eine Koordination (da mehrere niedere Begriffe unter einen höheren zusammengefaßt werden können) Subordination stattfindet, So muß es in dieser Reihe eine höchste Idee geben, die alle anderen in sich begreift: die Idee des (metaphysisch ansich)  Guten.  Von dieser empfangen alle anderen Ideen Leben, sie ist zugleich die Ursache, daß sich das  apeiron  mit dem  peras  [Ende aller Dinge - wp] vereinigt, daher die Weltvernunft, die Gottheit - kurz die Ursubstanz.

Ist, gegenüber der Atomistik, PLATOs Immaterialismus auch hinsichtlich des Substanzbegriffs ein hochbedeutsamer Fortschritt, so hatte sich der Philosoph doch allzuschnell in den Himmel, die intelligible Ideenwelt, erhoben, als daß sich zwischen ihm und Erde eine feste Verbindung hätte aufrechterhalten lassen; ARISTOTELES, die Gewagtheit jenes Sprunges in die Ewigkeit einsehend, suchte von der Erde aus eine Himmelsleiter zu bauen. Er erkannte den Hauptfehler des platonischen Ideen-Substanzbegriffs, nämlich seine Unfruchtbarkeit für eine einwandfreie Erklärung der Erscheinungswelt, da ein rein begriffliches Sein niemals wirklich Substanz werden kann, vielmehr ohne ein "materielles Substrat" alle Begriffe bloße "Schemata" sind, die nur im menschlichen Geist ein Dasein haben, weswegen selbst die höchsten Ideen ohne Wirklichkeit auch ohne Wahrheit sein würden. So könnten wir (in KANTs Terminologie) die Kritik des ARISTOTELES an der Ideenlehre zusammenfassen. - ARISTOTELES spricht dem  Allgemeinen  keineswegs (das doch den Ideen zugrunde liegt) die Realität ab; wohl aber wendet er sich dagegen, daß PLATO diesem eine gesonderte Existenz zuspricht, deren Unmöglichkeit er mit den bekannten Argumenten nachweist. So lobt ARISTOTELES auch den SOKRATES, weil dieser das Allgemeine nicht vom Einzelwesen gesondert habe; denn ohne Allgemeines gibt es kein Wissen. Im Gegensatz zur transzendenten Existenz der Ideen PLATOs ist vielmehr das Allgemeine (oder die "Idee") den einzelnen Objekten immanent als die objektive Einheit im Vielen. - Das Allgemeine existiert also nur im Einzelnen. Nur dieses - modern gesprochen: das Ding - ist Substanz im eigentlichen Sinne. Das Ding ist das eigentlich Reale, das allen Prädikaten zugrunde liegt und selbständige Existenz hat. Erkenntnisobjekt ist das Einzelne nur hinsichtlich des ihm immanenten Allgemeinen, das jedoch wiederum ohne das Einzelne nicht erkannt werden kann. Der aristotelische Substanzbegriff enthält hier einen ganz unleugbaren Dualismus: Das wahre Sein soll nur das Einzelne sein und doch ist alles Wissen davon ein rein allgemeines; ja einmal wird sogar dem Allgemeinen mehr Substantialität zuerkannt als dem Einzelnen. So soll auch das Allgemeine, Begriffliche in der Verbindung mit dem ganz unbestimmten Stoff das Bestimmende sein. Im Platonismus verstehen wir das, da dort das Einzelding nur Schein ist - aber wie reimt sich jene Anschauung hier zur Substantialität des Einzelnen? Das bleibt bei ARISTOTELES - - wie LANGE (2) GOETHE zitierend, sagt - ein vollkommener Widerspruch und daher freilich gleich geheimnisvoll für Kluge, wie für Toren. Man kann sogar mit Recht die Form als die eigentliche Substanz der Welt bei ARISTOTELES bezeichnen, da sie überall vorhanden ist und es eine reine Form (=Gott) gibt, nicht aber eine Materie ganz ohne Form, vielmehr in der Materie stets ein größeres oder geringeres Streben nach Realisierung der Form liegen soll. Am Schluß des 10. Kapitels des XII. Buches der Metaphysik wird die reine Form oder Gott als das "ewige Prius aller Entwicklung" (nach einem der platonischen Gewinnung der Idee des Guten als höchster Idee ähnlichen Gedankengang) als die Ursubstanz hingestellt, die alles beherrscht.

Den hier ganz offenbaren Dualismus des aristotelischen Substanzbegriffs überwanden die Stoiker durch die Lehre, daß das Allgemeine nur ein subjektiver Gedanke und nur das Einzelne substantiell sei - den eigentlichen Grundgedanken des ARISTOTELES also in seiner Schärfe fassend, zugleich unter deutlicher Polemik gegen den Platonismus. - Der epikureische Substanzbegriff ist ein verschlechterter Atomismus, aus dem nicht bloß der von ARISTOTELES geforderte Zweckbegriff ausgeschieden bleibt, sondern in dem direkt der Zufall zum Herrscher gesetzt wird.

Indem wir die Modifikationen des pythagoreischen und des platonischen Substanzbegriffs durch die Neupythagoreer und Neuplatoniker, ebenso die phantastische Mythologie der Gnostiker und die patristische Theologie übergehen, wenden wir uns noch kurz dem Substanzbegriff in der Scholastik zu, in der sich zunächst im Realismus und Nominalismus der tonsurierte PLATO und der in die Kutte gesteckte ARISTOTELES bekämpfen, wobei der extreme Realismus schreit, die Universalien (Allgemeinbegriffe) hätten eine vom einzelnen selbständige Existenz und seien  vor  dieser vorhanden (universalia  ante  rem), während der gemäßigte Realismus in wirklich aristotelischem Sinn ihren zwar Realität, aber nur  in  den Einzelndingen, zugesteht (universalia  in  re), der Nominalismus aber, vermeintlich im Sinne des Stagiriten [= Aristoteles - wp], nur den Einzeldingen Realität zubilligt, die Allgemeinbegriffe aber der subjektiven Abstraktion zuschreibt (universalia  post  rem). Die späteren Scholastiker und zwar im zwölften Jahrhundert schon GILBERT de la POREE (GILBERTUS PORRETANUS) nahmen den aristotelischen Substanzbegriff in seiner Doppelbedeutung auf, indem sie einerseits Gott (als Allgemeinstes, als reine Form usw.) für die erste Substanz halten und auch den Einzelndingen Substantialität zusprechen, wobei einige noch eine dritte Art von Substanz herausklügelten. Von den Philosophen der Übergangszeit ist zu bemerken, daß NIKOLAUS von KUES die Substantialität Gottes fast ausschließlich betonte, während WILHELM von OCKHAM und HOBBES nur die Einzeldinge als Substanz gelten ließen, jeden anderen Substanzbegriff dagegen abwiesen. - Der Empirismus eines FRANCIS BACON, wie die Spekulation der Mystik, beide mit praktischem Ziel (jener auf die Naturgesetze, diese auf das Eingehen des Menschen in Gott gerichtet), ergaben nichts für die Ausbildung des Substanzbegriffs.


Abhandlung
1. C a r t e s i u s

Bei CARTESIUS erhält der Substanzbegriff festen Boden unter den Füßen, indem dieser Denker zuerst eine klare Definition des Substanzbegriffs an die Stelle der bisherigen vielfach verworrenen Meinungen über das Wesen der Substanz setzte, zweitens im Gegensatz zu seinen unmittelbaren philosophischen Vorgängern der geistigen Substanz wieder ihr Recht einräumt, drittens (im gleichen Gegensatz) den Begriff der absoluten Substanz wieder zu Ehren bringt.

Was nennt CARTESIUS "Substanz"? - Hören wir seine Definition des Substanzbegriffs: "Unter Substanz können wir nichts anderes verstehen, als ein Wesen, das zu seiner Existenz (Dasein) keines anderen Wesens bedarf - also selbständig für sich existiert". Diese Definition paßt im strengsten Sinn nur auf ein einziges Wesen, das von nichts abhängig, von dem aber alles andere abhängig ist: Gott. Allerdings paßt sie in bedingtem Sinn auch auf das körperliche und geistige Dasein. Beide sind unabhängig voneinander, daher unterschieden, sich gegenseitig ausschließend, daher sich beschränkend, also endlich, im Gegensatz zur unendlichen Substanz, Gott. Nur unter dessen Mitwirkung können sie begrifflich existieren, in Bezug auf ihn (aber auch  nur  in Bezug auf ihn) sind sie abhängig.

Wie kommen wir nun dazu, diese drei Substanzen zu erkennen? Mag auch "de omnibus dubitandum" [aller Zweifel - wp] sein, soviel ist sicher, daß wenigstens ich, der ich diese Denkarbeit vornehme, bin: "Cogito, ergo sum". Was folgt daraus? Die Idee meines Selbst ist mir angeboren. Wenn ich nun mein Geistesauge auf mich selbst richte, so merke ich, daß ich doch ein in vieler Hinsicht beschränktes Wesen bin. Auch der Umstand, daß ich zweifle, involviert die Möglichkeit, daß ich getäuscht werden kann (Zweifeln ist ja zwei Fälle setzen, von denen ich nicht weiß, welcher richtig ist), daß also auch meine Denktätigkeit unvollkommen ist. Damit, daß ich mich aber als unvollkommenes Wesen denke, habe ich zugleich den Begriff eines anderen, vollkommeneren Wesens, schließlich den Begriff des vollkommensten Wesens (ens perfectissimum). - Diese letztere Idee kann aber nicht von uns selbst stammen, muß uns vielmehr vom allervollkommensten Wesen (= Gott) selbst eingeprägt worden sein. Hieraus ergibt sich ferner, daß wir diese höchste, vollkommenste Idee haben, nicht von uns selbst  sein  können, sondern vielmehr von dem, der alle jene Vollkommenheiten in sich faßt: Gott. Daher erkenne ich Gott als "substantiam quandam infinitam [unendliche Substanz - wp]. Si quid aluid extat [Was ist, wenn noch anderes vorhanden ist - wp] fragt er hypothetisch; denn es fragt sich, ob und wie wir von den anderen Substanzen eine Vorstellung haben können. Sie können existieren, aber ihr Sein können wir daraus allein, daß sie sind, nocht nicht erkennen; dies allein "affiziert" uns ansich noch nicht. Wohl aber erkennen wir sie durch einen Schluß aus ihren Eigenschaften, die uns affizieren, aus ihren wesentlichen, untrennbaren Bestimmtheiten ("Attributen").

Nun läßt sich zwar aus jedem "Attribut", wie CARTESIUS meint, die Substanz erkennen; indessen gibt es für jede Substanz eine vorzügliche Eigenschaft, die "das Wesen ihrer Natur" bildet, und auf die alle anderen sich beziehen, also kurz gesagt ein Allgemeines der uns affizierenden Akzidenzien, das sich zu diesen verhält, wie die Substanz zu ihm selbst. So bildet die Ausdehnung in die Länge, Breite und Tiefe (im heutigen Sinn die "Undurchdringlichkeit") die Natur der körperlichen Substanzen, das Denken (Bewußtsein) die der geistigen. Alles, was sonst dem Körper, bzw. dem Geist zugesprochen werden kann, sind nur Zustände (modi) der Ausdehnung und des Denkens, welch letztere Attribute auch ohne jene "Zustände" vorgestelle werden könne, nicht aber die  modi  ohne jene. Durch diese zwei für uns bemerkbaren Attribute kommen wir zu zwei Substanzbegriffen: zu dem der geschaffenen geistigen (denkenden) und dem der körperlichen (ausgedehnten) Substanz. -

Hierbei müssen wir alle Attribute des Denkens von denen der Ausdehnung streng scheiden. Der Unterschied beider Gattungen von Substanzen ist für CARTESIUS so wichtig und grell, daß er auf den Umstand, daß jede dieser Gattungen eine Menge von Bestandteilen (die Geister einerseits, die Körper andererseits) enthält, wenig Gewicht legt, vielmehr jenem fundamentalen Gegensatz gegenüber alle Geister unter sich und ebenso auf der anderen Seite alle Körper unter sich für so gleichartig ansieht, daß er fast immer allgemein von  der substantia cogitans  und  der substantia extensa  spricht. - Aus dem Vorhergehenden ersehen wir mit Sicherheit, daß die Eigenschaften als eines "Trägers" bedürfen, dem sie inhärieren, nämlich der Substanz. Hierin sind Attribute und Modi einander gleich; der Unterschied ist nur der, daß wir mit dem Wort "Attribut" diejenigen Eigenschaften bezeichnen, die der Substanz wesentlich und untrennbar anhaften, dagegen "modi" (accidentiae, qualitates) diejenigen Eigenschaften nennen, welche unbeschadet der Substanz wechseln können, also nur zufällig sind. - Gott unterscheidet sich von den beiden anderen Substanzen dadurch, daß er keine  modi  oder  qualitates  hat, sondern nur  attributa;  denn er kann nicht "affici vel variari" [beeinflußt werden oder variieren - wp], in ihm kann keine Veränderung vorgestellt werden.

Betrachten wir die soeben quellenmäßig dargestellte Fassung des Substanzbegriffs bei CARTESIUS genauer, so müssen wir von vornherein seine Bestrebung anerkennen, eine absolute Substanz festzusetzen. Nur auf diese, auf Gott, paßt seine Definition genau. Die beiden anderen sind von ihr ungefähr in dem Sinne abhängig, wie die Attribute von ihnen, und von den Attributen wieder die modi.

Stehen so die beiden unteren Substanzen, die geschaffene denkende und die körperliche, im Gegensatz zur eigentlichen, unerschaffenen Substanz, so macht sich andererseits auch ein Gegensatz bemerkbar zwischen der ungeschaffenen denkenden und der geschaffenen denkenden Substanz einerseits und der körperlichen Substanz andererseits. Jene beiden sind uns, als wesentlich denkdenden Wesen, direkter erkennbar, als die Körperwelt, zu deren Vorstellung wir erst auf indirektem Weg gelangen. Auch hier herrscht noch der in der "Einleitung" so oft gekennzeichnete Gedanke, daß das Denken, aber auch nur dieses, dem Sein adaequat ist; eine Selbstwahrnehmung unserer als körperlicher Wesen hätte hier, als Beweis für die Existenz wenigstens unseres Körpers, keine Stringenz. Ein weiterer Gegensatz zwischen den beiden denkenden und der körperlichen Substanz ist der, daß, während das Denken etwas entschieden Aktives ist, die Ausdehnung ganz passiv bleibt. Aber nicht nur, daß die Brücke von unserem denkenden Ich zur körperlichen Substanz im Vergleich zu der Brücke zwischen unserem Ich und den beiden denkenden Substanzen bedeutend problematischer ist - gibt es überhaupt eine solche Brücke zwischen meinem denkenden Ich und den Geistern (den Bestandteilen der denkenden Substanz), und ferner den Körpern (den Bestandteilen der ausgedehnten Substanz?) Der Nachweis davon bei CARTESIUS ist ziemlich unsicher. - Streng genommen sind übrigens alle drei Substanzen doch abhängig, nämlich von der ursprünglichen, von CARTESIUS an den Anfang gestellten "Substanz" - unserem denkenden Ich. Von diesem gehen ja doch, genau betrachtet, erst die Begriffe jener aus, und empfangen eigentlich erst von ihm ihr Wesen. Dies wird abe hier ähnlich wie bei PLATO anerkannt, der auch die doch erst aus unserem Denken entspringenden Allgemeinbegriffe hypostasierte [einem Gedanken gegenständliche Realität unterschieben - wp] und nun umgekehrt behauptete, unser Denken und Sein käme von ihnen.

Die unmittelbaren Nachfolger des CARTESIUS suchten einige Inkonsequenzen seines Systems zu überwinden, und zwar, was den Substanzbegriff anbelangt, trachteten sie teils den Begriff der geschaffenen Substanzen zu eliminieren, teils das Verhältnis zwischen Denken und Ausdehnung besser zu erklären. - Zunächst der bisher in den philosophischen Spezialschriften meist sehr stiefmütterlich behandelte.


2. Geulincx

Wie CARTESIUS geht GEULINCX von unserem denkenden Selbstbewußtsein aus: Cogito ergo sum. Mein Denken ist nun endlich mannigfaltig modifiziert. Es ergibt sich nun bei dieser Selbstbetrachtung, daß viele meiner Vorstellungen keineswegs von mir abhängig sind. Diese kommen mir ebensowenig wie die sinnlichen Empfindngen durch meine Willkür. Da sie mir nun dochvon irgendwoher kommen müssen, so müssen sie von einem "Anderen" herrühren, von einem anderen "Denken und Wollen". Dieser andere muß sich dieses Vorgangs bewußt sein, nach dem GEULINCX'schen Fundamentalsatz (principium): Jedes kann nur das bewirken, wovon es weiß, wie es geschieht.

Wie aber erzeugt dieser Wille, diese Vorstellungen in mir, durch welches  medians,  welches  instrumentum?  Durch mich selbst, das heißt durch meinen Geist, als medians deshalb nicht, weil mein Ich, mein Geist, einig, einfach, unteilbar ist, weshalb aus ihm die vielen und verschiedenen Vorstellungen nicht fließen können; ebensowenig kann dieser andere Wille durch sich selbst die vielen Vorstellungen erzeugen; denn er ist ein ebenso einfaches, denkendes (= wollendes und wissendes) Wesen, wie ich. So bleibt als  medians  jener Einwirkung des "alius" [anderen - wp] auf mich nur das, was so verschiedener Veränderungen fähig ist, daß dadurch die verschiedenen Objekte der Vorstellungen entstehen: und das ist das Ausgedehnte, Körperliche.

Das Körperliche ist insofern hierzug geeignet, als es nicht, wie der Geist, etwas Einfaches, Unveränderliches, sondern ein Vieles, Veränderliches (d. h. Bewegbares) ist. da nun aber der Geist als etwas Einfaches der Bewegung und Veränderung nicht zugänglich ist, so kann die Körperwelt, und mag sie noch so sehr bewegt sein, keinen Einfluß auf die Geisteswelt ausüben, der irgendwie kausal wäre. Die Sache verhält sich vielmehr so, daß der Körper keinen "incursus" auf den Geist hat, sondern nur als ein "instrumentum" benutzt wird. In mir als Menschen ist eine  unio mentis cum corpore  [Vereinigung von Körper und Geist - wp] gegeben. Diese  unio  ist aber nicht derart, daß eines direkt auf das andere wirkt, also kein kausales Verhältnis, sondern ein harmonisch-okkasionelles: bei Gelegenheit der Bewegungen meines Körpers entstehen stets Empfindungen in mir, andererseits bewegt sich meine Zunge bei der Gelegenheit des Sprechenwollens. Bei ersterem ist weder mein Körper die Ursache (er ist vielmehr nur Instrument eines "Motor") noch geschieht das Zweitgenannte. Dieser gegenseitige Parallelismus von Wollen und Bewegtwerden etc. ist durch den "alius", der die Ursache dieser Verbindung ist, auf "unaussprechliche Weise" (ineffabiliter - ein Lieblingswort von GEULINCX) eingerichtet. "Es ist dasselbe  Wunder,  daß meine Zunge in meinem mund vibriert, wenn ich "Erde sage, als wenn die Erde selbst in diesem Fall erbebte".

Wer ist nun der auctor dieser  unis,  jener "alius", "motor", "artifex"? Es kann nur Gott sein. Er allein ist frei und unabhängig von etwas anderem, nur von sich abhängig und nur aus sich, da er ewig ist, daher auch der Vollkommenste, Allmächtige, Allwissende, und notwendig. - Von ihm aber ist alles andere abhängig, er ist, weil  aeturnus,  der "creator omnium" [Allschöpfer - wp].
LITERATUR - Arthur Leschbrand, Der Substanzbegriff in der neueren Philosophie von Cartesius bis Kant, Rostock 1895
    Anmerkungen
    1) KÖNIG, Kausalbegriff, Seite 9
    2) FRIEDRICH ALBERT LANGE, Geschichte des Materialismus, 3. Auflage, Bd. I, Seite 174