cr-2Zen oder EntwederShizuteru Uedadow57 KB
 
TOSHIHIKO IZUTSU
Der wahre Mensch
ohne Rang


Zen-Unsinn
Ausschaltung des Denkens
Der Zweifel am Denken
FA YEN lernte, daß all die philosophischen Ideen und Theorien, die er gelernt hatte, ohne Nutzen waren für die endgültig letzte Antwort auf die existentielle Grundfrage.

Diejenigen, die mit dem Zen-Buddhismus in der einen oder anderen Form schon vertraut sind, werden den Titel dieses Buches wahrscheinlich als einen Selbstwiderspruch empfinden: Philosophie des Zen-Buddhismus. Denn Zen ist sowohl als praktisches Handeln als auch als Theorie schlechterdings unphilosophisch, ja, positiv und ohne Umschweife ausgedrückt, sogar antiphilosophisch. Und in der Tat gibt es unter den Zen-Buddhisten - und hat es immer gegeben - eine starke Abneigung gegen Begrifflichkeit, methodisches Vorgehen, rationalistisches Denken und Verbalisierung.

In den Augen der Mehrzahl der Zen-Meister würde eine philosophische Deutung des Zen als grundsätzlicher Bruch mit dem Wesen und dem Geist von Zen erscheinen.

Diese negative Einstellung des Zen gegenüber rationalistischem Denken, Verbalisierung und besonders gegenüber einer philosophischen Interpretation kann einfach aus zwei prinzipiellen Gründen erklärt werden, einem historischen und einem praktischen. Zen erwuchs, historisch gesehen, im China des 6. Jahrhunderts n. Chr. als heftige Revolte gegen die damals vorherrschende philosophische Richtung des Mahayana-Buddhismus.

Es sei daran erinnert, daß der Mahayana-Buddhismus zu dieser Zeit in allen seinen Schulrichtungen großartige und sorgfältig ausgearbeitete philosophische Systeme entwickelt hatte. Buddhistische Denker ergingen sich in äußerst komplizierten, verwickelten und oft haarspalterisch abstrakten Erörterungen über die sogenannte BUDDHA-Natur, die Struktur des Bewußtseins, das Nirwana, das Nichts, die Leere usw., so, als ob sie vergessen hätten, den sehr essentiellen Kern der Lehren BUDDHAs Selbst, nämlich die Bestimmung der Existenz, besonders der menschlichen Existenz, zu verwirklichen. Zen, obwohl selbst ein Zweig des Mahayana-Buddhismus, entstand gegen diese für die Mahayana-Schulen so charakteristische intellektualistische oder rationalistische Richtung.

Zen vertrat den Standpunkt, daß die diskriminierende Tätigkeit des abstrakten, diskursiven Denkens nichts anderes war als eine Verunreinigung der absoluten Reinheit im "ursprünglichen Gesicht" der Wirklichkeit. Man sollte statt dessen - und das mit großem Nachdruck - alle oberflächlichen "Verwicklungen" des diskriminierenden Intellekts vollständig preisgeben, um eine frische und direkte Erfahrung der Wirklichkeit in ihrer ursprünglichen Nichtdifferenzierung zu gewinnen, also bevor sie durch die differenzierende Funktion des Geistes verunstaltet wird. Die Praxis dieses Nicht-Denkens war in den Augen des Zen in diesem Sinn der erste Schritt, der getan werden mußte, um wieder zu der fundamentalsten, persönlichen Wirklichkeitserfahrung BUDDHAs selbst zurückzugelangen.

In diesem Licht betrachtet, ist die dem Zen innewohnende Abneigung gegen rationales Denken ganz verständlich. Dies sollte jedoch nicht so verstanden werden, als entbehre Zen in seiner Struktur und Natur überhaupt einer philosophischen Energie. Das Gegenteil ist der Fall: In gewissem Sinn besitzt Zen ein bestürzend großes Maß an philosophischen Potentialen.

Was eben als das primäre Ziel des Zen als eines Weges der spirituellen Disziplin angedeutet worden ist, ist die Fähigkeit des Menschen, zu einem unmittelbaren Kontakt mit der Wirklichkeit als einem ursprünglichen Zustand absoluter Nicht-Artikulation zu gelangen, den wir begrifflich auch als "das Nichts" kennen. Mit der Verwirklichung eines Bewußtseins vom metaphysischen Nichts schreitet der Mensch natürlich auch in eine Welt des Schweigens. Dieses so aktualisierte Schweigen geht jedoch mit Worten schwanger, die nicht anders können, als sich auszudrücken. Aus den Tiefen des ursprünglichen Schweigens heraus entspringt und ergießt sich Sprache. Das heißt, die ursprüngliche Nicht-Artikulation der Wirklichkeit artikuliert sich selbst natürlicherweise und notwendig in eine Welt der empirischen Aktualität.

Dieser Prozeß der Selbst-Artikulation des Nicht-Artikulierten ist in sich selbst ein metaphysisch-ontologisches Ereignis, insofern er die fundamentale Struktur der Wirklichkeit als Ganzes enthüllt, die vom  Urgrund  (dt. im Original) aller Dinge bis hinunter zur empirischen Dimension des Seienden reicht, in dem sich Myriaden von Dingen in so viel verschiedenen Farben und Formen ausbreiten, wie es "Phänomene" des metaphysischen Einen gibt. Es wird sich so ein eigenständiger Typus von Philosophie formen - zwar prinzipiell unterschieden von den vorangehenden Stadien der Mahayana-Philosophie in ihren verschiedenen Systemen, aber zu sehen als ebenso einheitliche Entwicklung aus den inneren Potentialen vorangegangener Systeme , wenn die Wirklichkeitserfahrung des Zen in intellektueller Analyse reflektiert wird - als eine besondere Weise des Selbst-Philosophierens, als philosophische Deutung der Wirklichkeitsvision des Zen aus ihm selbst heraus.

Es gehört zu den gewöhnlichen Erfahrungen, daß die Welt, oder irgend etwas in der Welt, verschiedenen Personen verschieden erscheint in Übereinstimmung mit den verschiedenen Perspektiven und den verschiedenen Interessen, die sie in bezug auf die Dinge gerade haben. Diese Tatsache entbehrt nicht der philosophischen Bedeutung.

BERTRAND RUSSELL machte zum Beispiel eine solche Beobachtung zum Ausgangspunkt der Auslegung seiner philosophischen Gedankengänge in seinem Buch  The Problems of Philosophy.  Im Alltagsleben sprechen wir oft von  der  Farbe eines Tisches, in der Annahme, es sei überall und für jeden eine bestimmte Farbe. Bei näherer Betrachtung finden wir jedoch heraus, daß dies überhaupt nicht der Fall ist. Es gibt, argumentiert er, keine bestimmte Farbe, die  die  Farbe des Tisches sei. Weil er offenbar von verschiedenen Gesichtspunkten aus verschiedenfarbig erscheint. Und zwei Personen können das Ding niemals von dem gleichen Gesichtspunkt aus betrachten. Darüber hinaus:
"Selbst von dem gleichen Gesichtspunkt aus wird die Farbe bei künstlichem Licht, von einem Farbenblinden oder einer Person, die eine Brille mit blauen Gläsern trägt, verschieden wahrgenommen, während in der Dunkelheit überhaupt keine Farbe zu erkennen ist."
Was uns der Zen-Buddhismus auf dieser allerersten Stufe näherbringen will, scheint sich strukturell von dieser alltäglichen Erfahrung überhaupt nicht zu unterscheiden. Es gibt jedoch einen grundsätzlichen Unterschied zwischen den beiden Positionen. Der Zen-Buddhist interessiert sich nicht für die verschiebbaren Gesichtspunkte, von denen aus ein Gegenstand betrachtet werden kann, während das "Subjekt" sich immer auf derselben Ebene der alltäglichen Erfahrung befindet. Er denkt eher an zwei völlig verschiedene Bewußtseinsdimensionen, das heißt, er interessiert sich vielmehr für einen plötzlichen, abrupten Sprung des wahrnehmenden Subjekts von der Dimension des Alltagsbewußtseins zu der des Über-Bewußtseins. Farbe zu erkennen ist."

Die Tatsache, daß ein und dasselbe Ding von verschiedenen Gesichtspunkten aus - auf der Ebene des täglichen Bewußtseins - verschieden erscheint, ist für den Zen-Buddhisten kein wichtiges Anliegen. Sein Problem liegt woanders oder ist von einer anderen Größenordnung. Denn er befaßt sich mit der Gültigkeit oder Ungültigkeit des Identitätsgesetzes "A ist A", das die hauptsächliche Grundlage des menschlichen Lebens auf der empirischen Ebene der Existenz konstituiert. Der Zen-Buddhist stellt die Gültigkeit der Aussage "Ein Apfel ist ein Apfel" in Frage.

Für einen Zen-Buddhisten sind die persönlichen und individuellen Unterschiede und Abweichungen der Sinneswahrnehmung der Dinge nur Geschehnisse ein und derselben epistemologischen Ebene, der alltäglichen oder normalen geistigen Aktivität. Und diese Dimension erlaubt unserem Geist oder unserer Vernunft die einfache Ausübung der natürlichen Aufgaben: Identifikation, Differenzierung und Kombination. Das Grundprinzip, das unsere ganze geistige Aktivität auf dieser Ebene beherrscht, ist die "Diskriminierung". Der Buddhismus nennt diese grundlegende Aufgabe des menschlichen Geistes  vikalpa,  die "diskriminierende Erkenntnis", in Unterscheidung zu  prajna,  der "transzendentalen oder nichtdiskriminierenden Erkenntnis".

Ein und derselbe Apfel kann verschiedenen Personen wohl verschieden erscheinen. Der Apfel bleibt jedoch trotzdem ein Apfel. Ein Apfel ist ein Apfel, in Übereinstimmung mit dem Identitätsgesetz ("A ist A"). Und er kann nichts anderes als ein Apfel sein, das heißt nicht ein nicht-Apfel, in Übereinstimmung mit dem Satz vom  nicht-Widerspruch  ("A ist nicht nicht-A"). Wie groß auch immer die persönlichen Unterschiede der sinnlichen Wahrnehmung eines Dinges sein mögen, das Ding überschreitet niemals seinen umgrenzten Bereich. Falls bei Betrachtung eines Dinges eine Person das Bild eines Apfels und die andere das Bild einer Katze "sieht", so muß eine von beiden halluzinieren.

Dieser allererste Schritt, der von der  vikalpa  in der Ausübung ihrer natürlichen Funktion unternommen wird, ist die Identifizierung oder Erkenntnis eines Dinges als es selbst (die Erkenntnis von A als A) durch die Diskriminierung oder Unterscheidung des Dinges von allen anderen Dingen (allen nicht-A). Ein Apfel muß als Apfel erkannt und gesetzt werden. Diese Identifizierung, die auf Diskriminierung beruht, ist der Ausgangspunkt aller folgenden geistigen Aktivitäten. Ohne diese Grundlage würde die ganze Welt unserer normalen empirischen Erfahrung zusammenfallen, und die Dinge würden unabwendbar in höchste Unordnung geraten.

Wie wir oben bemerkten, beginnt der Zen-Buddhismus gerade mit dem Hinweis auf die Fragwürdigkeit des Satzes der Identität. Den Apfel als Apfel anzusehen bedeutet, das Ding von Anfang an in dem Zustand einer besonderen Begrenzung zu sehen. Das A als A zu sehen, begrenzt es auf A-heit und weist es einem festgelegten, unveränderlichen Zustand der Identität zu, so daß es nichts anderes als A sein kann. So ist die normale empirische Stellungnahme zur Welt nichts anderes - um scholastisch zu sprechen - als ein ausgesprochener "Essentialismus", indem als die grundlegendste und offensichtlichste Tatsache erkannt wird, daß A A ist wegen seiner A-heit, das heißt seines "Wesens", A zu sein.

Die A-heit oder das sogenannte "Wesen" von A war, so verstanden, das heißt als fester ontologischer Kern, der unveränderlich die wesentlichen Grenzen des Dinges bestimmt, im Buddhismus allgemein als svabhäva, "Selbst-Wesen" oder "Selbst-Natur" bekannt. Alle Schulen des Buddhismus, angefangen mit der frühesten Zeit seiner philosophischen Entwicklung, haben diese Art der Annäherung an die Welt bekämpft und es als  loka-vyavahara,  "weltliche Angewohnheit", verschrien. Ein Spruch, der schon im primitiven Buddhismus als einer der drei grundlegenden Pfeiler von Buddhas Lehre anerkannt wurde, sagt (in Pali):  Sabbe dhamma anatta,  das heißt: "Alle Dinge sind Ich-los", was bedeutet, daß keines der existierenden Dinge ein  svabhava,  das heißt ein durch-sich-selbst-existierendes und dauernd festgelegtes Wesen hat.

Das wahre "Selbst" kann niemals durch einen rein gedanklichen Prozeß, sei es durch Vorstellung, Einbildung oder Denken, erlangt werden. Es ist nicht nur eine Angelegenheit der Erkenntnis. Denn es geht nicht darum, sein eigenes wahres Selbst zu "wissen" oder zu "kennen", sondern vielmehr darum, es zu "werden". Wenn jemand nicht sein eigenes Selbst "wird", so wird das Selbst, egal wie weit er sich auf den aufeinanderfolgenden Stufen der Selbst-Erkenntnis fortbewegt, niemals eine absolute Selbst-heit werden. Denn das wahre Selbst wird sich immer weiter entziehen; es wird für immer ein "Objekt" bleiben, ein Objekt, das erkannt oder zu erkennen ist.

Als erkanntes Objekt kann das Selbst von Natur aus, wie hoch die Stufe der Erkenntnis auch sei, keine reine Subjektivität sein. Um das Selbst in einem Zustand der reinen und absoluten Subjektivität zu verwirklichen, muß man es "werden", anstatt es nur zu "erkennen". Um dies jedoch zu erreichen, muß die ganze "Geist-Körper"-Einheit - wie durch den Ausdruck DOGENs angedeutet - "losgelassen werden". "Mit übergeschlagenen Beinen in Meditation sitzen" ist für Zen der beste, wenn nicht der einzige Weg, um erst diese "Geist-Körper" -Einheit und dann die Einheit des "Loslassens" zu erreichen.

Der Ausdruck "mit übergeschlagenen Beinen in Meditation sitzen" bedeutet in der traditionelleren buddhistischen Terminologie die eigene Erfahrung des totalen Befindens im epistemisch-metaphysischen Zustand des Nichts (Sanskrit: sunyata). Das Wort "Nichts", so wie es im Zen-Buddhismus benutzt wird, muß in einem besonderen Sinn verstanden werden.

Zuallererst bezieht sich das "Nichts" in diesem Kontext auf die letzte und endgültige Stufe der Aktualisierung des Zen-Bewußtseins, auf der das Selbst sich selbst nicht mehr als "Objekt" vorstellt, sondern das Selbst selbst "wird", und dies so vollkommen, daß es selbst sein eigenes Selbst  nicht mehr  ist. Einer der wichtigsten philosophischen Grundsätze des Zen-Buddhismus behauptet nämlich, daß, wenn ein Ding - irgendein Ding - durch und durch und vollständig bis zu dem höchstmöglichen Ausmaß es selbst wird, es am Ende seine eigenen Grenzen durchbrechen und seine Bestimmung übersteigen wird. Auf dieser Stufe ist A nicht mehr A; A ist nicht-A.Oder, um die Terminologie des Zen zu benutzen, "ein Berg ist nicht-Berg". Dieser Aussage fügt Zen jedoch hinzu - und dies ist der entscheidende Punkt -, daß, wenn ein Ding so durch und durch sein eigenes Selbst wird und durch seine Grenzen und Bestimmungen bricht, es paradoxerweise erst dann sein eigenes Selbst im wirklichsten und absolutesten Sinne ist.

Dieser Prozeß kann mit der traditionellen logischen Sprache auf folgende Weise umschrieben werden. Die Logik des Zen weist, wie man sehen kann, eine bemerkenswerte Originalität auf, mit der man die charakteristischen Formen des Denkens im Zen weitgehend erklären kann. In dem Fall der traditionellen aristotelischen Logik wird der Ausgangspunkt durch den Satz der Identität geliefert, "A ist A", der, wie wir oben sahen, die logische Grundlage der metaphysischen Wesensphilosophie konstituiert. Der Satz der Identität bedeutet auch für den Zen-Buddhismus, daß ein Ding, was immer es auch sei, mit sich selbst identisch ist. Um diese empirische Wahrheit auszudrücken, sagt Zen: "Berg ist Berg."

Rein äußerlich gibt es hier also keinen Unterschied zwischen dem aristotelischen Logiksystem und der Zen-Logik. Aber schon auf dieser Anfangsstufe nimmt Zen einen anderen Standpunkt ein, der sich bedeutend von der aristotelischen Position unterscheidet. Denn in dem Satz der Identität (A ist A) erkennt Zen die Selbst-Gefälligkeit des normalen  bon sens.  Für Zen ist die Formel "A ist A" nicht etwa die Beschreibung einer gut begründeten Beobachtung der Wirklichkeitsstruktur, sondern eine logische Darstellung der illusionsreichen Sicht der Wirklichkeit durch den Schleier der Maya, das natürliche Resultat der Tatsache, daß der Mensch alle Dinge der Welt mit der einengenden Belichtung des diskriminierenden Intellekts mißt.

Der grundlegende Unterschied zwischen der gewöhnlichen Logik und der Zen-Logik tritt mit unbestreitbarer Klarheit bei der nächsten Stufe hervor. Denn erstere entwickelt natürlich den Satz der Identität in den Satz vom Widerspruch (A ist nicht nicht-A) weiter, während letztere ihn in einem offenkundigen Widerspruch entwickelt, der behauptet: "A ist nicht-A." Zen bezieht sich auf diese widerspruchsvolle Stufe mit dem Spruch: "Der Berg ist nicht-Berg." Es muß jedoch immer bedacht werden, daß, wenn Zen so etwas behauptet, es dies nicht in der gleichen epistemischen Dimension des "A ist A" tut. Solange man auf der Stufe des "A ist A", der Ebene der empirischen Erfahrung, bleibt, ist man unfähig, gleichzeitig zu sagen "A ist nicht-A", es sei denn, man sei verrückt.

Diese Tatsache wird dann klarer werden, wenn man eine noch befremdendere Aussage betrachtet: "Die Brücke fließt weiter; der Fluß fließt nicht."- Mit anderen Worten: Die Tatsache, daß eine solche Aussage gemacht werden kann, setzt bei dem aussagenden Menschen eine völlige Bewußtseinsveränderung voraus, dergestalt, daß er fähig ist wahrzunehmen, wenn A in einem solchen Ausmaß A "wird", daß es durch seine eigene A-heit bricht und ihm den formlosen, wesenlosen und "aspekt"-losen Aspekt langsam enthüllt.

So verstanden muß die Formel "A ist nicht-A" analytisch folgendermaßen paraphrasiert werden: "A ist so durch und durch A, daß es nicht mehr A ist." Metaphysisch ist dies die Stufe des  chen  kung des "wirklichen Nichts". A ist hier nicht-A im positiven Sinne, indem es so absolut jenseits der Bestimmung und Begrenzung der A-heit ist, daß es viel mehr ist als nur A allein.

Die dritte Stufe, die gleich darauf folgt - oder wir sollten eher sagen: die sich gleichzeitig wie die Stufe des "A ist nicht-A" konstituiert -, ist wieder "A ist A". Dies bedeutet, daß wir auf der letzten Stufe wieder zu der Anfangsstufe zurückkehren. "Der Berg ist (wieder) Berg." Oder, wie ein berühmterer Zen-Spruch sagt: "Die Blume ist rot, und die Weide ist grün. "Trotz der formalen Identität ist die innere Struktur von "A ist A" in beiden Fällen völlig verschieden. Denn auf der letzten Stufe ist "A ist A" nur die abgekürzte Form für den Ausdruck " A ist nicht-A; deswegen ist es A". Das Diamanten-Sutra, auf das wir uns schon bezogen haben, beschreibt diese Situation mit den folgenden Worten: "Die Welt ist keine Welt; deshalb muß sie Welt genannt werden." "Ein Ding, welches auch immer, ist kein Ding; deshalb muß es  Ding  genannt werden. "Diese Stufe ist im Mahayana-Buddhismus das  miao yu,  "außergewöhnliches Sein".

Das chinesische Wort  miao,  das wörtlich "subtil", "außerordentlich", "wundersam gut" bedeutet, soll darauf hindeuten, daß in diesem Fall die Wirklichkeit als ungewöhnlich erhobene Dimension erlebt wird, daß es nicht die Seins-Welt ist, wie sie von der diskriminierenden Aktivität des relativen Intellekts ergriffen wird, obwohl sie rein äußerlich, mit den Augen eines gewöhnlichen Menschen gesehen, der in dem begrenzten Umkreis der empirischen Erfahrung eingeschlossen ist, immer noch die gute alte Welt von immer ist, der nichts Außergewöhnliches zukommt. Denn es ist die gewöhnliche Welt, die sich selbst in dem Abgrund des Nichts verloren hat und die dann wieder in ihrer phänomenalen Form aufgetaucht ist.

Was sich wirklich im menschlichen Bewußtsein ereignet zwischen der Stufe des "A ist nicht-A" und der nächsten Stufe, der des "A ist (wieder) A", bestimmt ausschlaggebend die Natur des Zen-Buddhismus. Das Ganze bewegt sich um den Mittelpunkt der völligen Vernichtung aller individuellen Dinge im Nichts und der Wiedergeburt aus dem Tiefpunkt des Nichts in den Bereich der empirischen Wirklichkeit als konkrete Individuen, deren innere Struktur völlig verwandelt ist. Das Emporsteigen dieses Bewußtseins in einem konkreten individuellen menschlichen Geist ist das, was im Buddhismus unter  prajna  bekannt ist und mit "transzendentale Erkenntnis", "nicht-diskriminierende Erkenntnis" oder "höchstes Wissen" übersetzt werden könnte.

Wir sehen dabei auch, daß, wie immer die Übersetzungen vorgenommen werden, sie in einem Fall wie diesem nur Notbehelfe sind. Denn "nicht-diskriminierend" ist nur ein Aspekt dieser Erkenntnis; auch wird "transzendental" der Wirklichkeit kaum gerecht, denn letztere ist in der endgültigen Form, wie wir sahen, Bestandteil der konkretesten und empirischsten Erfahrung, die in der Dimenson des alltäglichen Lebens verwirklicht wird.
LITERATUR - Toshihiko Izutsu, Philosophie des Zen-Buddhismus, Reinbek 1986
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