ra-2 Der moderne Materialismus    
 
HERMANN SCHWARZ
[mit NS-Vergangenheit]
Das Ungegebene
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"Die Wurzelung des Seienden im Nichtseienden
fanden die Weisen im Herzen." - Upanishads des Veda

"Niemand hat Gott je gesehen. So wir uns untereinander lieben,
so bleibet Gott in uns und seine Liebe ist völlig in uns." - 1. Johannis 4.12

Vorwort

Der Verfasser bekennt sich zur Grundanschauung der deutschen Mystik und der Philosophie des deutschen Idealismus, daß Gott keine gegebene, sondern ein in uns werdende Größe ist. Er schafft sich selbst im schaffenden Beruf und die Stätte seines Schaffens ist die menschliche Seele. Diese Gottesgeburt besteht nicht darin, daß sich ein überweltlicher Gott von oben her mitteilte, noch darin, daß uns eine Anlage zu Gott innewohnt und er aus einer solchen Seelenanlage aufstiege; erst recht nicht darin, daß Gott das Ganze der Welt wäre, das in Entwicklungsstufen fortschritte und in seine Fortbeschrittsbewegung die Seele hineinzöge.

Anders, ganz anders lebt der inwendige Gott auf. Die Mystik der Ekkehartschule meinte, daß sich Gott im Nichts der Seele schüfe; ihr Nichts sei der sich gänzlich verneinende Wille. Der menschliche Wille  ist  die Gralsschale der Gottesgeburt, nur daß es kein Wille der leeren Selbstverneinung, sondern ein Wille sein muß, der von Liebe angezündet ist. Daß eine Seele zu einer hingabe- und gemeinschaftswilligen und zu einer liebenden umgeschaffen wird, das ist Gottes Selbstschöpfung in ihr.

Diese wird in einem Augenblick vollzogen, ohne mit dem Augenblick vorüberzugehen. Denn jener Augenblick hält im Strom des seelischen Geschehens vor und macht im Menschenleben Geschichte. Selbst jedoch wenn ich mich vom Augenblick hinwegleben könnte, so bleibt er in sich bestehen. Er trägt seine eigene Ewigkeit in sich und macht den, der ihrer gewiß wird, weltüberlegen, frei und sicher auch gegenüber Leiden und Sterben. Da weiß man, es gibt kein Hemmnis wider die Seligkeit, die in einem Wohnung nehmen will, als man selber. Nichts Dingliches, nichts Weltliches kann hindern, daß man Kind der Ewigkeit werde. Unabhängig vom Weltlauf geschieht dieses Geheimnis einem jeden, der guten Willens ist. Es bedarf dazu nichts als der ganzen Hingabe des Menschen, seines ganzen Gemeinschaftswillens, seiner ganzen Liebeswärme. bei wem ein solcher Wille lebt, in dessen Seele hat sich Gott bereits geboren und der Mensch ist im ewigen Leben geborgen. Es ist, wie wenn man nur den kleinen Finger zu rühren brauchte und Gold hinge sich daran.

Aber das Menschenherz ist ein "trotzig und verzagtes Ding". Es stimmt sich bei sich selbst so, daß es das Quentchen guten Willens, das ihm Eingang in alle Seligkeit verschaffen würde, nicht finden mag. Nach wie vor erscheint es ihm als süße Lust, der Selbstliebe die erste Stimme zu geben und alles andere in die zweite Linie treten zu lassen.

Wie löst sich der Zirkel, daß Gott ohne unseren unselbstischen Willen nicht bei uns leben kann und doch erst über unseren Willen gekommen sein muß, damit dieser unselbstisch wird? Er löst sich nicht, außer durch das Wunder der Liebe selber. Wenn um dich Aufgaben stehen, die deine Tat anrufen, menschliche und ideelle Beziehungen dich umwerben und wenn nun dein Herz voll von Aufgabendrang wird und dich der Zug zu Menschen und Dingen erfaßt, dann verwandle das, was die  geschieht,  in dein  Tun!  Bejahe das "Ja", das in dir läutet und gib in den Zwang, der dich freit deine Freiheit!  So  will sich Gott in dir finden, ehe du ihn gesucht hast.  Sein  Anhauch ist in der werbenden Gegenständlichkeit, die deinem Willen naht und daß du ergriffen sie ergreifst, ist  sein  Aufleben. Die Stätte der Gottesgeburt ist, auf allen Wegen und mit allen Segenskräften des geschichtlichen und tätigen Lebens, das "Ja" der Menschen, zu denen das Geschenk kommt, daß sie sich in Arbeit und Liebe über sich hinaus schenken können. Gott kann nicht leben, ohne in unseren Hingaben zu leben.

In den folgenden Kapiteln wird nicht nur versucht, das obige Gotteserlebnis gedanklich zu formen, sondern der Kreis der Gedanken und Gesichtspunkte ist weiter gezogen worden. Geht doch auch durch Kunst und Wissenschaft göttlicher Atem. Was ist das rätselhafte Etwas, das wir so oder so als "göttlich" empfinden? Für den Verfasser ist hier der Begriff des "Ungegebenen" wegbahnend geworden. Er ist aus Keimen gewachsen, die sich mir bei systematischer und historischer Beschäftigung mit dem Gottesproblem ("Grundfragen der Weltanschauung, Leipzig 1912 und "Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie, 1913) längst in die Seele gesenkt und Zusammenhang mit einer allgemeinen Wertphilosophie gewonnen haben.

Dem nicht fachlich eingestellten Leser sei empfohlen, den ersten Teil, der den  Hervorgang Gottes auf logischen Gebiet  schildert, weniger eingehend zu lesen, als er geschrieben werden mußte. Dieser erste Teil klettert an mancherlei philosophiegeschichtlichem Stoff, unter freier Bearbeitung desselben, empor. Der Verfasser hofft als Mitergebnis hierbei buchen zu dürfen, daß der einheitliche Wesenszug, der in der Philosophie des deutschen Idealismus von EKKEHART bis FICHTE stets gefühlt worden ist, besonders deutlich hervortritt, nicht ohne daß auch die Leistungen BRUNOs und SPINOZAs eng diesem Kreis verflochten erscheinen.

Der zweite und dritte Teil zeigen, wie auf dem  Gebiet des Wertlebens Gott aus Gottheit wachsen will.  hier wird der philosophische Laie rascher eindringen und den Wegen der religiösen Sehnsucht folgen können, die letztlich auf die Liebesschöpfung allesseinkönnender Güte zielt. Einige schwierigere Kapitel, die kritisch in den Widerstreit der bisherigen Werttheorien hineinleuchten, sind in den Anhang verwiesen, wo auch, dem ersten Teil zugehörig, KANTs Erkenntnistheorie im Zusammenhang unserer Betrachtungen gewürdigt wird.

Möge mein Buch auch anderen die Metaphysik des seligen Lebens deuten helfen und letzteres seiner Erfahrung näher bringen!



1. Teil
Das Ungegebene im Erkennen

§ 1. Weltweisheit (Kosmologie)
und Wertweisheit (Axiologie)

Mit Weltgrößen hat es der "Kosmologe", mit Wertgrößen der "Axiologe" zu tun. Jener sucht das Dasein zu ergründen, dieser Erlebensrätsel zu verstehen. Beides ist etwas sehr Verschiedenes.

Nehmen wir Beispiele. Wie oft wird der Begriff Gottes gebraucht. Gerade dieser schimmert in unsicherem Zwielicht, je nachdem man ihn auffaßt. Im Streit zwischen "Theisten" und "Pantheisten" begegnet das unendliche Etwas, das man Gott nennt, in erster Linie als  Weltgröße. 

Gott sei Schöpfer der Welt, lehren die Theisten. Nein, entgegnen die Pantheisten, er sei die inere Einheit des Ganzen.  Beide  Parteien stehen mit ihrem Ja und Nein, ihrem Rufen und Widerrufen, auf kosmologischen Boden. Kausales Denken hat ihnen die Frage nach dem Ursprung der Welt eingegeben und nun antworten die einen mit einr auswärtigen, die anneren mit einer innewohnenden Ursache. Gott, ob theistisch oder pantheistisch angerufen, ist beidemale lediglich eine kosmologische Figur, ein voraussetzungsvoller Erklärungsgrund, der, je nach Neigung und neuem Bedarf, mit weiteren seienden Eigenschaften, seelischen, körperlichen oder logischen, ausgestattet wird.

Mit Fragen des Wertlebens hat diese Figur ansich nichts zu tun. Sie steht jenseits von gut und böse. Sie bleibt ein Gegenstand des Denkens, kein Belebungsstrom für unseren Willenshunger nach "Wert". Man kann bis zum tiefsten Seelengrund aufgewühlt sein von der Frage: "Was bin ich?", man kann in Stunden der großen Verachtung in all seiner Vernunft, Glück, Tugend nichts empfunden haben als Armut, Schmutz und ein erbärmliches Behagen. man kann vor der "ewigen Schönheit" von Kunstwerken hingerissen gestaunt und die Empfindung gehabt haben, als träte von daher ein Strom der Befreiung auch in das eigene Wesen ein, man kann mit KANT den erhabenen großen Namen der "Pflicht" verehren und innig überzeugt sein, daß es nichts in der Welt, noch außerhalb der Welt gibt, das "gut" genannt werden könnte, als allein ein guter Wille und doch könnte man bei allem solchen inneren Drängen und Ringen jenem Streit der Theisten und Pantheisten völlig unparteiisch, ja gleichgültig, zusehen.

Das macht, die Fragen des Wertlebens tragen uns in einen anderen Bezirk als in Kosmologie, Seinsergründung (1). Sie fließen nicht aus Bedürfnissen des Verstandes, sondern aus Nöten des Herzens. Letzteres stellt die Wertfragen, mag auch ersterer sie beantworten. Wohl spricht das religiös ergriffene Gemüt seinerseits von "Gott". Aber es meint damit keine erste Ursache, sondern eine unsagbare Wertfülle, in deren inwendigem Reichtum alle innere Zerrissenheit heil wird. "Unruhig ist unser Gemüt, bis es ruhig wird in Dir". Diese axiologische Größe, seliges Leben, Gotterleben, hat ihre eigene Notwendigkeit. Wo sie in der Seele aufgeht, erfüllt sie mit jubelnder Gewißheit und schenkt innere Himmel. Sie hat jedoch keine kosmologischen Bezüge. Vielmehr ist ihre Nähe aus sich selbst so überzeugend, daß man daran Ewigkeitsgehalt spürt, ob auch Himmel und Erde vergehen würden. Wie könnte es sich da um einen "Herrn" der Sonne, Monde und zahllosen Sterne handeln, die unseren äußeren Himmel bilden? Kurz, der Gott der Wertgewißheit und der Gott der kausalen Erklärung haben unmittelbar nichts miteinander zu tun, mag frommer Eifer sie noch so eng aufeinander beziehen. Dem Durchschnittsgläubigen zwar bangt, Lebenshoffnung und Lebensmut müßten versinken, wenn man uns den allmächtigen Schöpfer Himmels und der Erden, den vorherbestimmenden Lenker der Weltgeschichte raubt, der alle ursächlichen Dingverkettungen in Zweckharmonien wandelt und den "Sieg des Guten" herbeiführt. Gemach! Man raubt nichts, man löst nur eine unrechtmäßige Verbindung. Vielleicht mag einst ein Band zwischen der "ersten Ursache" und dem Gehalt "seligen Lebens", dem "Weltschöpfer" und der "Liebesmacht", dem "Demiurgen" [Baumeister des Kosmos - wp] und der "Idee des Guten" möglich werden. Aber die reinliche Verbindung kann erst aus reinlicher Scheidung kommen.

Bisher sind beide Gedankenreihen immer nur miteinander vermischt und verwirrt worden, so daß jede Schaden trug. So hat man z. B., sie überpinselnd und verschiebend, gerade in die kosmologische Streitfrage zwischen Theismus und Pantheismus fortwährend Wertbezüge gemengt. Nicht nur die Theisten haben mit Wertmerkmalen ihren "Himmelsherrn", sondern auch die Pantheisten haben damit ihre "Gottnatur" über und über behängt. Alle diese schimmernden und gleißenden Decken, die die Frage nach einem innerweltlichen oder außerweltlichen Seinsgrund aller Dinge verhüllen, müssen fallen. Nur kahle Logik darf hier gelten; nur der nüchterne Seinszergliederer, dem alle "Werturteile" ein Greuel sind, weil sie die reine Sachlichkeit trüben, hat das Wort.

Gewinnt die Weltweisheit, wenn man sie auf ihre eigenen Grenzen einschränkt, so erst recht die Wertweisheit. Für letztere ist es geradezu eine Befreiung, aus der Umklammerung mit der Kosmologie loszukommen. Nicht daß unserem Werterleben die Zucht des Denkens überhaupt fernbleiben sollte. Wir müssen es begreifen lernen und brauchen dazu die Hilfe des Verstandes. Er möge das Erlebnis beim Puls fassen und ihm Klarheit über seine Tiefen geben. Aber das Erlebnis darf nicht Nothelfer für das Denken werden und ihm als Lückenbüßer für Fragen dienen, die der ursächlichen Forschung angehören. Mit den Erfahrungen unseres Werterlebens sind keine auswärtigen Denkrätsel zu lösen, sondern unser Verstehen soll dem Erlebnis sein eigenes inwendiges Wesen deuten. Alles Werterleben ist ein tiefer Brunnen. Lange dauert es, bis man klar wird, was in diese Tiefe fiel. Die Klarheit flieht, wenn man aus dem Erlebnis Antworten für kausale Fragen pressen will. Umgekehrt, jeweniger das Werterlebnis mit der Behandlung von Seinszusammenhängen beschwert wird, umso größer wird die Klarheit. Unter Abzug all jener Verkünstelungen wächst das Erlebnis, statt zu verlieren. Es lebt sich selbst immer größer, indem man es anhand eines reinen keuschen Hineindenkens nachlebt. Aber es läuft Gefahr, immer kleiner gedacht zu werden, wenn man konstruktiv und kosmologisch darüber hindenkt.

Darum Ehrfurcht vor den Grenzen zwischen Weltweisheit und Wertweisheit! Noch heißt es hier: "Feindschaft sei zwischen euch! Es kommt das Bündnis zu früh." Ein zweites Beispiel dafür, wie tief der Riß zwischen unserem Werterleben und unserem Welterleben klafft! Wie es Verschiedenes ist, von  Gott  als Weltursache und Gott als dem höchsten Gut zu sprechen, etwa so verschieden, als bestimmte ich hier eine Perle naturwissenschaftlich und gäbe dort alle meine Habe um sie, so stehe ich auch mir selber völlig anders gegenüber, ob ich  mich  als  Sein  (kosmologisch) oder als  Wert  (axiologisch) erfasse. Im kosmologischen Sinn bin ich mir das allersicherste Erlebnis. Wenigstens glaubte DESCARTES im "cogito ergo sum" (ich nehme mich innerlich wahr, also bin ich) den Pol aller Seinsgewißheit gefunden zu haben. Im axiologischen Sinne werde ich meiner immer unsicherer. Wohl gesellt sich zu jenem logischen Selbst bewußtsein  des DESCARTES vorerst hoher brausender Schaumschlag des  Selbst bewußtseins. So einleuchtend das Ich von seinem Sein weiß, so willig betont es sich auch als allerköstlichsten Wert. (2) Aber fand DESCARTES die Gewißheit eigenen Seins nach dem Zweifel, so frohlockt die Gewißheit des eigenen Werts vor dem Zweifel. Man blicke auf die griechische Ethik, wie sie ungestüm mit der Seligpreisung der Lust, des angeblich unerschütterlich gewiß seienden Wertes unseres Zustandes begann, dann sich an den Wert menschlicher Vernünftigkeit anklammerte, um mit der Aufhebung allen Eigenwertes in der ekstatischen Flucht zur Gottheit zu enden. Oder man frage das Pflichtbewußtsein! Weit entfernt, daß es uns als Seiende setzt, setzt es uns vielmehr als Nichtseiende. Es duldet nicht das Gefühl eigenliebigen Werts, sondern hält uns unendliche Aufgaben vor. Ihr Soll mahnt uns, daß erst in der Hinwendung zu ihnen ein Wertleben wachsen kann. So wird unser letzter und bleibender Wert immer unsicherer, er wird, statt sicherer Besitz zu sein, zu einer schmerzlichen Frage.

Selbst noch die Frage, was es mit bleibenden Werten auf sich habe, unterliegt der kosmologischen Verfälschung. Alles wirkliche Werterleben hat seine eigene Ewigkeit. Seine innere Überzeitlichkeit entspricht der zeitlosen Gültigkeit logischer Sätze. Aber solche geistige Ewigkeitsgröße wandelt sich den Weltweisheitsstümpern zu einer immerwährenden Fortexistenz. Sie knüpfen das Werterlebnis an die unsterbliche Seele, den kleinen Gott, der seine inneren Zustände in unendliche Zeitfernen trage oder an eine weltüberlegene Macht großen Stils. Dieser Gott, an den sie glauben, soll die Werte, die sie lieben, vor Vergänglichkeit schützen. Er ist ihnen wie ein Unverweslichmacher der Einzelwerte, der, um diese dem Zahn der Zeit zu entziehen, selbst über Tod und Natur erhaben sein muß. SCHLEIERMACHER, und nicht erst er, hat dagegen gezeigt, wie blutwenig diese kosmologische Dauerunendlichkeit mit jener inneren axiologischen Unendlichkeit zu tun hat, wie sinnlos es sei, daß leeres Sein sich immer weiter dehnen sollte, sondern daß es gelte, mitten in unserer Zeitlichkeit die Ewigkeit zu ergreifen. Aber derselben SCHLEIERMACHER konnte doch auch wieder mit seinem "schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühl" in die Religionsphilosophie einen Begriff einführen, der zwischen Welt- und Wertbelangen ganz unleidlich hin- und herschwankt. Die "schlechthinnige Abhängigkeit" erscheint kosmologisch gewendet, wenn wir an die Ohnmacht des Menschen im Leben und Sterben denken, wenn wir uns als bloße Glieder des Naturzusammenhangs, als unselbständige Wirkungen aus der Allkraft des Universums nehmen. Sie gewinnt axiologischen Glanz, wenn wir unsere sittliche Armut empfinden, unserer Kleinheit gegenüber der sittlichen Pflicht inne werden, uns einer unendlich werthaften Geistigkeit unterstellen, die jeden Eigenwertdünkel ins Wesenlose wirft. Wir beziehen uns dann auf eine Lebensmacht, die alles flache  Wert; erleben nichtig macht, gleichgültig, in welchem Urheberverhältnis sie zur  Welt  steht. Dem axiologischen Gott wird hier wiederum nichts abgezogen, wenn der kosmologische draußen bleibt. Er wird nur umso göttlicher und größer.

Indessen wäre es verfrüht, das alles schon näher auszuführen. Noch schwanke uns das ganze Gebiet der Wertweisheit! Ein quellenfrisches Land war uns erschienen wie durch Nebel, aber zu festen Umrissen gelangt es erst, wenn man steigt. Genug, daß der Wanderer gewarnt ist, sich in den kosmologischen Wäldern zu verirren, wenn er auch durch sie hindurch muß; daß ihm gesagt ist, es gibt irgendwo Mattengrün und hohe Weiden, während jetzt sein Fuß auf Steine tritt. Axiologisches ist nichts Kosmologisches. Was es aber ist, und daß es mehr ist, als Fata Morgana, als "subjektive Fiktion", als "Willensillusion", "Wunschprojektion", als fließende Werterscheinung, das kann uns seinerzeit nur die Werterfahrung selbst sagen.

Wenden wir uns vorerst seinem Kontrast, den Welträtseln zu, unser Weg gehe ohne Willensillusion und Wunschprojektion ins Kosmologische! Als verpönt sollen uns jetzt alle Werturteile gelten!


§ 2. Das Seinsgrößte, das Eine und das Wertgrößte:
Gott, Gottheit und Göttlichkeit.

Schon daß wir uns überhaupt darauf gefaßt machen müssen, zwischen kosmologischen und axiologischen Gedankenfäden zu unterscheiden, nötigt zu klarer und scharfer Begriffsbestimmung. Nur zu oft vermischen und verwischen sich alle Bedeutungen, wenn man von Gott, Gottheit und Göttlichkeit (Lebensgut) redet. Das muß sich alles trennen, wenigstens vorläufig, vielleicht daß sich später wieder einiges davon verbindet. Der Ausdruck "Gott" soll uns jetzt rein einen Gegenstand der Weltweisheit bedeuten und bei dem Dingwort "Göttlichkeit" (3) wollen wir an nichts anderes denken, als an die lebendigen Wasser der Werterfahrung. Dieser "axiologische Gott" heißt auch "unser Lebensgut", "das Himmelreich" oder "das selige Leben". Jenen Got der Weltweisheit, den "kosmologischen Gott" andererseits nennt man "den Unendlichen", das "Erste", den "Ewigen". Wir müssen uns bemühen, ihn ohne den Glanz eines geistigen Hochguts, gleichsam als eine unendliche  Sache (res  infinita des DESCARTES), zu denken. Spricht der Pantheist von ihr, so ist sein Stichwort "das eine Sein". Spricht der Theist von ihr, so hören wir vom "höchsten Sein".

Das  eine  Sein? Der Begriff scheint von allen Wertbezügen überhaupt frei. Das "höchste" Sein? Hier wird deutlich ein Vorzug ausgesagt und es fragt sich nur, was für ein Vorzug? Sucht man ihn in bestimmten kosmologischen Merkmalen, so bleibt dies im tieferen axiologischen Sinn belanglos. Spricht man z. B. jenes Sein darum für das "höchste" an, weil es, ohne selbst verursacht zu sein, alles übrige bewirkt, so mag der Gegensatz zwischen dem pantheistischen "alleinen" Sein und diesem "höchsten" Sein mit den Köpfen ausgemacht werden, das Gemüt bleibt unbeteiligt. Es müßten denn Hoffnungen und Wünsche herangetragen werden. Wer z. B. von der obersten Ursache erwartet, daß sie vermöge ihrer vorausgesetzten Allmacht auch ihm Kraft und Widerstand gegen allerlei Leiden verleihe oder daß sie den Weltlauf nach seinen Wünschen regle oder doch zum "Sieg des Besten" hinausführe, der wird sich dem Gedanken der alleslenkenden Urkraft mit leidenschaftlicher Teilnahme zuwenden und auf das nüchterne Lehrgebäude der Alleinheitslehre nur mit Unwillen blicken.

Ebenso kühl könnte es uns lassen und nur unser logisches Denken beschäftigen, falls jemand das "höchste" Sein dahin kennzeichnete, daß darin Gegensätze, die anderswo auseinanderklaffen, zusammenfallen. Man mag dabei nichts weiter wünschen, als sich ein solches Zusammenfallen einigermaßen verständlich machen und über den Zweifel hinwegheben zu lassen, inwiefern ein Sein mit ausgeglichenen Gegensätzen für vorzüglicher als sonstiges Sein erachtet werde. Die innere Stellung wäre freilich bei vielen mit einem Schlag geändert, wenn zur kosmologischen Erörterung jenes gegensatzlosen Seins die Verheißung hinzuträte, als könne es uns, durch eine Art Beiwohnung desselben in uns gelingen, unseren eigenen Gegensätzen zu entfliehen, unsere Zerrissenheiten zu heilen.

Doch wird sich ein für allemal der wahre Kosmologe fern von solchen Hoffnungen und Wünschen halten, wenn er sein "höchstes" Sein beschreibt. Es ist ihm nichts als ein abstraktes Geschäft, jene Figur in den Zusammenhang seiner Dingbetrachtung einzuführen. Ihr Vorzug vor dem sonstigen Sein bleibt ihm rein gedanklich und es fällt ihm nicht ein, sie in der Färbung eines Gutes für sich selbst zu erblicken.

So dachte auch ARISTOTELES. Sein höchstes Sein sieht abermals anders aus. Er zeichnet es von einem willkürlichen Gesichtspunkt aus, daß es besser im Sinne von "vollständiger" sei. Denken und Bewußtsein zu haben sie besser, als undenkend und bewußtlos nur einfach zu existieren. Wiederum stehe das reine, unsinnliche Denken höher als das sinnlich gebundene Denken. Darum ist sein höchstes Sein sinnenfreies Denken oder, in positiver Fassung, Denken des Denkens. Oder sprach in diesen Bestimmungen denn doch sein Herz? Schwirrten Pfeile seiner Sehnsucht nach jener Monade mit dem klarsten und deutlichsten Vorstellen, wie die Pfeile der platonischen Sehnsucht nach den ewigen Ideen schwirrten?

Wie dem sei,  Philosophie des höchsten Seins,  d. i. vom Seinsmaximum, hat einen eigentümlichen wertfreien Gehalt. Unsere Wünsche brauchen hiermit nichts zu tun zu haben, so oft man sie zum Vater hierher gehöriger Gedanken gemacht hat. Auch im folgenden handelt es sich nur um den rein "ontologischen" Theismus auf der einen Seite und um den Pantheismus, als die Philosophie des einen Seins, auf der anderen Seite.

"Ontologie" ist die Lehre von dem, was existiert. Es existiert körperliches und es existiert seelisches Sein. Der ontologische Theismus rechnet auch das göttliche Sein zum Existierenden. Es ist ihm die höchste Existenz, deren Unterschied vom Existieren der Körper und der Seelen näher zu bestimmen ist. Vergegenwärtigen wir uns noch einmal die drei Hauptfassungen des ontologischen Theismus! Teils wurde das höchste Sein (Theos) als Ursache, von der alles ausgeht, gefaßt. Teils galt es als gegensatzloses Sein, darin alle Gegensätze zusammenfallen, teils hielt man es für das oberste Bewußtsein. Ob der ontologische Theist sein höchstes Sein so oder so bestimmt, jedesmal meint er, daß es neben dieser obersten Existenz, die er Gott (Theos) nennt, noch anderes davon verschiedenes Sein gibt, das "Welt" genannt wird: neben der ersten Ursache, von der alles ausgeht, all das andere, das von ihr gewirkt wird und geminderte Kraft hat; neben dem Sein, darin alle Gegensätze zusammenfallen, anderes, in dem sie auseinandertreten; neben dem klarsten und reichsten Bewußtsein anderes, das dunkel und verworren vorstellt.

Das höchste Sein erscheint in diesen drei Formen des Theismus durchweg als Einzelwesen unter Einzelwesen. Man kann aber auch die Seinshöhe in eine ganz andere Ebene als die des Existierens verlegen. Die Wirklichkeit erschöpft sich ja nicht im Dasein von Einzelwesen, sondern auch logisches Gelten und überindividuelle Werthaftigkeit geben sich als Weisen des Seins. Jede der drei Seinsarten hat für den Namen Gottes Pate gestanden. Gott ist das Himmelreich, seliges Leben oder dergleichen, das ist das Glaubensbekenntnis derer, die ihn als Wert erfassen, der Axiologen, das jetzt noch ausgeschaltet  bleibe.  Gott ist eine Existenz unter Existenzen und zwar die oberste, er ist Weltschöpfer, Weltlenke, Weltseele: das ist das Glaubensbekenntnis der ontologischen Theisten. Gott ist die Wahrheit, das ist das Glaubensbekenntnis der logisierenden Theisten. Einzig dadurch, daß sie Gott über alles Existieren hinaus und in den Bezirk des Geltens hineinheben, meinen letztere die überwältigende Seinshöhe Gottes, gegen die jegliche Unendlichkeit von Räumen und Dingen, jegliche Denkklarheit von Seelen abfällt, beschreiben zu können. Alles Existierende rückt hiermit auf die Seite der Welt und in den Fluß der Zeit. Die Göttlichkeit bleibt zeitlos und weltüberlegen. So dachte AUGUSTIN. Er gibt Gott keine Merkmale, die aus Bezirken des Existierens genommen sind, sondern sieht ihn in der Seinsweise des Geltens. Gerade darin, daß Gott mit der Wahrheit einerlei ist, liegt nach ihm, daß Gott das erhabenste Sein ist. Jene selbst ist ja zeitlos und ewig und doch bestehen durch ihr Gelten die Seelen und Dinge, die  in der Zeit  vergehen oder dauern.

Wie steht es nun mit dem Pantheismus? War es vielleicht verfrüht, zwischen ihm, der Lehre vom einen Sein und dem Theismus, der Lehre vom höchsten Sein, einen Gegensatz hinzustellen? Nennen wir das eine Sein "das Pan", das höchste Sein "Theos", so hätte der "Pantheismus" die Vereinigung von beiden schon im Namen. Sehen wir näher zu!

Der Pantheismus begegnet in der Regel nicht als Vereinerleiungslehre, der alles göttlich ist, sondern als Alleinheitslehre (Monismus). Die Alleinheitslehre (4) nimmt durchaus an, daß viel Verschiedenes nebeneinander besteht. Das schließt aber nicht aus, daß es etwas gibt, das in all dem Verschiedenen eines und dasselbe ist. Noch das höchste Sein teilte dann mit dem geringsten so eine letzte Tiefe des Wesens. Es gäbe ein Pan, das im welthaft Vielen, dem zahllosen Heer von Körpern und Seelen, einheitlich weste. Der Pantheismus im weitesten Sinne lehr diese eine letzte allgemeine Seins tiefe,  so wie Theismus die Lehre vom Seins maximum  ist, das alles andere Sein überflügelt.

Aus diesen Begriffsbestimmungen erhellt sich ohne weiteres, daß sich Pantheismus und Theismus nicht im geringsten ausschließen. Im Gegenteil, den meisten Theisten ist ihr "Theos" ein verstecktes Pan, und vielen Pantheisten ist ihr Pan ein laut verkündeter Theos. Das eine ist ebenso vorschnell, wie das andere. Denn das Verhältnis des Pan, der alles durchwesenden Einheit und der vielen Einzelwesen zum Theos, dem angenommenen Seinsmaximum, kann außerordentlich verschieden sein. Je nachdem man nämlich das höchste, im kosmologischen Sinn "göttliche" Sein dem Pan oder den vielen Einzelwesen zu- oder abspricht, ergeben sich vier Möglichkeiten:
    1. Das Pan (die Allwesenheit, die Einheit) kann selbst als Seinsmaximum (Theos) gedacht werden; aber unter den vielen Einzelwesen, die es durchwest, gibt es kein höchstes Sein. Wenn auch alles Einzelne dadurch besteht, daß es durch Einheit geeint ist, besteht es nicht aus Einheit, sondern jedes besteht aus Teilen, die selbst wieder Geeines sind. Hierher gehört z. B. der landläufige Theismus, der Gott als höchste allgegenwärtige Ursache faßt, gegen die alle Dinge, in denen er gegenwärtig ist, unendlich zurückstehen.

    2. Das Pan ist höchstes Sein (Seinsmaximum) und seine Seinshöhe hat sich auch den Körpern und Seelen, die es durchwest, mitgeteilt. So wird der Pantheismus meist von Ungebildeten verstanden. Es gibt danach nichts Außergöttliches.
Beide Standpunkte (1. und 2.) stimmen darin überein, daß sie das eine und das höchste Sein vermengen. Dem Einen wird nicht nur überhaupt Existenz unter Existenzen zugeschrieben, sondern es existiere so, daß es in der Außerordentlichkeit seiner Eigenschaften unübertreffbar gedacht werden müsse. Die beiden Standpunkte unterscheiden sich, je nachdem sie annehmen, daß sich die Existenzhöhe des einen den einzelnen Körpern und Seelen, die es durchwest, mitteile oder nicht mitteile.

Andere Denker trennen das eine und das höchste Sein. Freilich sind deren Standpunkte dadurch, daß sie es ablehnen, Pan und Theos zu verselbigen, nur negativ gekennzeichnet. Wie das alles durchwesende Eine selbst gedacht wird, bleibt dahingestellt. Ist der Rausch verflogen, daß es unendlich gesteigerte Eigenschaften besitzen müsse, so mag leicht genug gefragt werden, ob man das Wesen des Einen überhaupt noch mit dem Begriff der Existenz fassen kann. Auf alle Fälle treten neben den vorhin genannten Standpunkten (1. und 2.) noch zwei weitere Standpunkte auf:
    3. Das Pan (die Einheit) ist nicht selbst Seinsmaximum; aber unter den vielen, die es durchwest, gibt es ein höchstes Sein: theistische Panlehre. Aller richtig durchdachter "Panentheismus" gehört hierher, dessen Name statt  panta en theo  besser  theos  im  pan (en)  gelesen werden sollte.

    4. Es ist weder selbst höchstes Sein (Existenzmaximum), noch gibt es solches unter den vielen, die es durchwest: atheistische Panlehre. Es gibt nichts, was göttlich ist.
Ein Beispiel für diesen vierten Standpunkt bieten diejenigen Einheitsdenker, die das Alleine, das alles durchwest, als das gattungsmäßige Wesen der Seelen und Körper ansprechen, die also die Beschaffenheit des  einen  Seins aus dem Gebiet des Logischen entnehmen. In ihrem Weltbild sucht man tatsächlich vergebens nach einem Existenzmaximum. Es findet sich weder im Gelten ihres Einen, dessen rein logische Beschaffenheit sich überhaupt nicht mit Existieren vergleichen läßt, noch bei den zahllosen Einzelwesen. Wenigstens fordert nichts, daß die Reihe der vielen Dinge, durch die das eine Sein, hier als gattungsmäßiges Gelten, hindurchwest, mit einem höchsten Körper oder einer höchsten Seele abschließt, so wie keine Zahl die "höchste" Zahl ist, wenngleich jede Zahl "Zahl" ist.

Früher begegneten wir einer Philosophie, die das  höchste  Sein außer dem Bezirk des Existierens, nämlich beim logischen Gelten gesucht hatte. Es war augustinische Weisheit (logisierender Theismus). Jetzt zeigt sich, man habe in der Färbung logischer Geltung auch mitunter das  eine  Sein gedacht. Kein Wunder, daß jeder Monotheismus augustinischer Prägung und eine atheistische Panlehre, wie die eben geschilderte, restlos ineinander übergehen können. Wer in Verkennung logischer Eigenart das gattungsmäßig Geltende für unvergleichlich gesteigerte Existenz hielte, der käme zum augustinischen Monotheismus. Wer das gattungsmäßige Gelten, das er mit wesender Einheit vermengt, streng vom Existieren unterscheidet und einsieht, daß es unter dem Existierenden kein Größtes geben kann, dessen Lehre wird, bei sonst völlig gleicher Anlage und gleichem Bau, zum atheistischen Logismus. Den Unterschied macht nur,  was  man  gesucht  hat, ob das eine oder das höchste Sein? Vielleicht ist mancher monotheistische Gottsucher im letzten Grund Einheitssucher, nur daß er die ins Logische hinübergespielte Einheit nach dem Existenzmaximum nennt, statt sie als eigentümliche Größe für sich zu sehen.

Hat man einmal gelernt, das eines Sein als Größe von existenzloser Art zu erblicken, so mag man schließlich auch noch von dem Irrtum loskommen, es in den Bezirken logischen Geltens zu suchen. Wie wenn es mit der Wesenhaftigkeit der Wahrheit und aller Wahrheitsbeziehungen so wenig zusammenfiele, wie mit dinghafter oder seelenhafter Existenz? Das "Eine" brauchte weder Existenz, die immer vereinzelt ist, noch Wahrheit, noch Werthaftigkeit zu sein, es könne, mit der indischen Philosophie, unfaßbares Schweigen sein. Damit erhebt sich die Möglichkeit, daß es nicht  über  allem Seienden und Entwickelten, sondern -  unter  dem allen steht. Solange man Einheit und logisches Gelten zusammenwarf, mochte man freilich geneigt bleiben, sie mitsamt der Wesenhaftigkeit der Wahrheit über alles Existierende, auch über Existierendes in unendlicher Eigenschaftsfülle hinauszuheben. Wenn aber erst erkannt ist, daß für das eine Sein, bei seiner absoluten Eigenschaftslosigkei, auch die Gegebenheit des logischen Seins versagt, so trennen sich alle Begriffe von Gott, Gottesgut (Göttlichkeit) und Gottheit, indem sie sich säubern. "Gott" (der kosmologische Gott): dasjenige, das, selbst als Existierendes gedacht, alles andere Existierende durch die Art und den Grad seiner Eigenschaften übertrifft, das Seinsgröße. "Göttlichkeit": seliges Leben, unser wahres (axiologisches) Lebensgut, das dieser in ethischem, jener im ästhetischem, ein dritter vielleicht in logischem Erleben meint finden zu können, das Wertgrößte. "Gottheit": nichts dergleichen, nichts Existierendes, nichts Logisches, nicht von beseligender Wertfülle, sondern dunkles, seiner selbst unbewußtes Rätsel (das Eine).

Die Lehre vom einen Sein hat sich tatsächlich so entwickelt, daß es aus einem Bekannten, Gegebenen, das man mit Händen zu greifen meinte, immer mehr zu etwas Geheimnisvollem, Unbekanntem wurde.

Wir wollen jetzt den Pantheismus, dessen logische Stellung im allgemeinen deutlich geworden ist, in historischen Ausschnitten kennen lernen. Meist müssen wir bei einem solchen Studium die Verselbigung des einen und des höchsten Seins in Kauf nehmen. Theismus und Pantheismus schillern vieldeutig durcheinander, dennoch sehen wir die Tiefe des Ungegebenen allmählich ans Licht kommen.
LITERATUR: Hermann Schwarz. Das Ungegebene - eine Religions- und Wertphilosophie, Tübingen 1921
    Anmerkungen
    1) Der Gegensatz von Scholastik und Mystik, Aufklärung und Glaubensphilosophie kommt letztlich darauf hinaus.
    2) Für EPIKUR ist die lusterfüllte, für die meisten Menschen ist die bloße Existenz ein Wert, den sie weiter existierend haben möchten.
    3) Mit dem  Eigenschaftswort  "göttlich" meinen wir Merkmale, die dem  kosmologischen  Gott oder dem  axiologischen  Gott je nach Zusammenhang zukommen.
    4) Alleinheitslehre ist nicht "Monismus". Der Monismus will Arten des Existierenden, die scheinbar verschieden sind, aufeinander zurückführen, z. B. seelisch Existierendes auf Körperliches. Die Alleinheitslehre ermöglicht es, daß verschiedene Arten von Existierendem nebeneinander bestehen. Ihr kommt es auf ein Letztes an, das allem Existierenden erst das Existieren ermöglicht.