ra-2W. HerrmannC. GüttlerP. NatorpR. A. LipsiusR. OttoJ. F. Fries    
 
ÉMILE BOUTROUX
Die Religion und die
Grenzen der Wissenschaft


"Beschränkt in ihrer Ausdehnung, ist die Wissenschaft ebenso in der Tiefe begrenzt. Die  Erscheinung  kann, so wie sie sie auffaßt, nicht mit dem  Sein  identifiziert werden. Sie von ihren subjektiven und individuellen Elementen zu entkleiden, gelingt ihr nur dadurch, daß sie sie in Beziehungen, Maße und Gesetze auflöst. Während aber die Auffassung des  Gesetzes als Band  zweier Erscheinungen zumindest klar ist für die  Einbildungskraft,  die sich leicht zwei durch einen Faden miteinander verbundene Gegenstände vorstellen kann, ist die Hypothese der Verbindungen, die vor ihren Gliedern bestehen, ein nicht vorstellbarer Gedanke, in der der menschliche Verstand nur das  Symbol  einer Sache sehen kann, die er nicht begreift."

"Nach  Bacons  Philosophie, die lange Zeit hindurch unter den Gelehrten geherrscht hat, prägen sich die Naturgesetze von selbst dem menschlichen Geist auf, vorausgesetzt, daß dieser sich von seinen Vorurteilen frei macht und sich gefügig dem Einfluß der Dinge überläßt. Keinerlei aktive Teilnahme des Subjekts an der eigentlichen Erkenntnis fand statt. Das Subjekt bekundete sich als solches nur in den Gefühlen, von denen die Wissenschaft gerade abzusehen bemüht war."

"Die Übereinstimmung zwischen unseren Begriffen und der Erfahrung ist eben etwas ungenügend Definiertes. Man vermischt die Übereinstimmung der  mathematischen  oder wissenschaftlichen Gegenstände, die einer großen Genauigkeit fähig ist, mit der Übereinstimmung zwischen den Gegenständen und der Erfahrung. Wenn man aber die Erfahrung von den wissenschaftlichen Begriffen, die man darunter mischt, trennt, so ist sie nur ein sehr unsicheres Gefühl. Kurz gesagt: wir wissen nur eines: daß eine bestimmte Theorie in der Praxis Erfolg hat."


Die dogmatische und die kritische
Auffassung der Wissenschaft

Wer einen von der sichtbaren Wirklichkeit unendlich weit entfernten, in den tiefsten Tiefen des Bewußtseins verborgenen Winkel sucht, um ihn zum Heiligtum der Religion zu machen, gehorcht darin vor allem der Furcht, mit der Wissenschaft auf einen gemeinsamen Boden zusammenzutreffen, wo diese ihr vielleicht das Daseinsrecht streitig machen könnte. Er will sich lieber dem Kampf entziehen, als sich der Gefahr aussetzen, besiegt zu werden. Viele geistreiche Menschen, sogar unter Gelehrten, fragen sich, ob diese Furch nicht übertrieben ist, ob die Wissenschaft, in der Nähe gesehen und in ihrer konkreten Form betrachtet, nicht tatsächlich der freien religiösen Entwicklung günstiger gegenübersteht als gewisse Theorien behaupten, die mehr philosophisch als wissenschaftlich beeinflußt sind.

In dieser Beziehung ist es wichtig, die Wandlung zu betrachten, die sich in unserer Zeit in der Idee der Wissenschaft vollzogen hat. Noch vor kurzem war die Wissenschaft die absolute Erkenntnis der Natur der Dinge. Sie war das sichere und bestimmte Wissen, im Gegensatz zum veränderichen und individuellen Glauben, und stozl auf die Eroberungen, die sie der Entdeckung ihres wahren Prinzips verdankte, sah sie keine Grenzen in ihrem Bereich und ihren Rechten. Es war im Ganzen genommen, die antike Metaphysik mit ihrem Anspruch auf vollkommene Erkenntnis in die Welt der Erfarung übertragen. Zum Unterschied von den ästhetisch-rationalen Systemen eines PLATO und ARISTOTELES war es aber eine Metaphysik, die vom Prinzip der Dinge all das ausschloß, was an den Verstand und die menschliche Freiheit erinnerte, um nur materielle und mechanische Elemente anzunehmen.

Einer derartigen Wissenschaft gegenüber ist es natürlich, daß sich die Religion, wenn sie unangefochten bleiben wollte, auf ein Gebiet zurückzog, wo jedes Zusammentreffen unmöglich war.

Ist es aber nicht berechtigt, zu sagen, daß die Auffassung der Wissenschaft als absolutes und unbegrenztes Wissen sich nicht erhalten hat, und daß sich die heutige Wissenschaft eine ganz andere Idee von ihrer Bedeutung macht? Ist es darum nicht am Platz, sich aufs Neue zu fragen, in welchem Maß sich die Wissenschaft in Wirklichkeit dem Bestehen der Religion entgegenstellt?


1. Verteidigung der Religion, gegründet
auf die Grenzen der Wissenschaft

Nach langem Herumtasten hat die Wissenschaft endlich ihre Methode festgelegt durch eine Art natürlicher Zuchtwahl. Sie hat sich dazu entschlossen, sich auf die Erfahrung und ausschließlich auf diese zu begründen. Allerdings handelt es sich auch darum, die Tatsachen, nachdem man sie festgestellt hat, zusammenzufassen, zu klassifizieren, aufeinander zurückzuführen und zu systematisieren. Aber auch diese logische Arbeit muß die Erfahrung zum Führer und zur Kontrolle haben.

Durch die Annahme dieser Forschungsmethode hat sich die Wissenschaft ungeheuer wichtige Vorteile gesichert. Sie erfaßte schließlich das Wirkliche, das zu erreichen sie nie sicher war, solange sie sich noch darauf beschränkte, die Begriffe, die die Dinge im Geist der Menschen hervorbringen zu analysieren und zu kombinieren. Sie gelangt zu Kenntnissen, die ihrem Wesen nach praktisch nutzbar sind, da das Experiment dem Menschen das Mittel gibt, die Natur dazu zu bringen, daß sie sich wiederholt. Sie entrinnt der ewigen Ungewißheit und der unendlichen Verschiedenheit der Meinungen. Sie drängt sich allen Intelligenzen auf, und alle ihre Errungenschaften sind in einem Sinne endgültig.

Aber diese Vorzüge haben, wie man bemerken wird, als Gegengewicht eine Begrenzung ihrer Ausdehnung und ihres philosophischen Wertes, die sehr gewichtige Folgen hat.

Die berühmte Rede EMILE DUBOIS-REYMONDs, die mit  Ignorabimus  schließt, hat seit 1880 nicht aufgehört, die Geister zu beunruhigen. Von den sieben Rätseln, die er aufgab, sind vier zumindest, sagt er, für alle Zeiten unauflösbar: das Wesen der Materie und der Kraft, der Ursprung der Bewegung, der Ursprung der einfachen Empfindung und die Freiheit des Willens.

Die Ursache davon ist, daß diese vier Probleme nicht im Bereich des Experiments liegen. So ausgedehnt man es auch annehmen mag, so kann das Experiment doch weder die ersten Anfänge noch die letzten Ziele erreichen. Nicht nur wird es niemals in der Zeit eine erste oder letzte Erscheinung erfassen können, die ohne Zweifel nur eine Fiktion ist; es ist aber auch immer fraglich, in welchem Maß die konstanten Folgen, die es feststellt, genügen, das Auftreten der Erscheinungen zu erklären. Das Sein spielt sich nur darum nach Gesetzen ab, weil es in sich eine bestimmte Natur hat. Welches ist diese Natur? Ist sie unabänderlich? Warum ist sie auf diese Art bestimmt und nicht auf eine andere? An welches vorhergehende Glied ist sie anzuschließen, um ihr eine experimentelle Erklärung zu geben? Diese Fragen bilden für die Wissenschaft einen  Circulus vitiosus  und sind also unüberwindlich. Das Experiment stellt die Gesetze oder die verhältnismäßig konstanten Beziehungen zwischen den Erscheinungen fest, aber es hat keinerlei Mittel, zu ergründen, ob diese Gesetze nicht selbst nur Tatsachen sind oder ob sie von einer unabänderlichen Natur abhängen, die die Tatsachen beherrscht.

Beschränkt in ihrer Ausdehnung, ist die Wissenschaft ebenso in der Tiefe begrenzt. Die Erscheinung kann, so wie sie sie auffaßt, nicht mit dem Sein identifiziert werden. Sie von ihren subjektiven und individuellen Elementen zu entkleiden, gelingt ihr nur dadurch, daß sie sie in Beziehungen, Maße und Gesetze auflöst. Während aber die Auffassung des Gesetzes als Band zweier Erscheinungen, so sonderbar sie vom Standpunkt der Vernunft aus erscheinen mag, zumindest klar ist für die Einbildungskraft, die sich leicht zwei durch einen Faden miteinander verbundene Gegenstände vorstellen kann, ist die Hypothese der Verbindungen, die vor ihren Gliedern bestehen, ein nicht vorstellbarer Gedanke, in der der menschliche Verstand nur das Symbol einer Sache sehen kann, die er nicht begreift. Und wenn die Wissenschaft die einmütige Zustimmung der Intelligenzen umso eher erhält, je mehr sie vom Begriff des Stoffes und des Elements absieht, um sich an den der Beziehungen zu halten, so ist das gleichzeitig ein Gefühl, das sich allen Geistern aufdrängt, daß diese Wissenschaft nicht die adäquate Darstellung des Seins ist, sondern eine gewisse Art, es aufzufassen, und daß gerade in den Formen, die sie ausschalten mußte, um zu einer Objektivität zu gelangen, die sie im Auge hatte, irgendein Prinzip der Wirklichkeit enthalten sein muß.

Sind die Grenzen der Wissenschaft offenkundig in theoretischer Beziehung, noch augenfälliger sind sie es in praktischer.

Das praktische Leben des Menschen, eines vernünftigen Lebewesens, hat als Bedingung die Ziele, die der Mensch sich setzt, weil er sie für wünschenswert, gut und pflichtgemäß hält. Der Wissenschaft ist es unmöglich, dem Menschen hinsichtlich irgendeines Zieles Gründe anzugeben, die genügen, es ihn aufsuchen zu lassen. Die Wissenschaft lehrt, daß der Gebrauch eines gewissen Mittels zu einem gewissen Resultat führt. Das interessiert mich nur, wenn ich beschlossen habe, dieses Resultat zu erreichen. Die Wissenschaft belehrt mich, daß viele Menschen einen bestimmten Zweck für wünschenswert, gut und pflichtgemäß halten. Folgt daraus, daß ich denken muß wie sie? Hat man nie gesehen, daß es gut war, daß ein Mensch anders gedacht hat als die anderen? Und verdanken die, die man als höherstehend bewundert, diese Überlegenheit der unmittelbaren Annahme der überkommenen Meinung? Die Wissenschaft stellt Tatsachen fest, zeigt uns als Tatsachen alles, was sie uns lehrt. Wenn ich aber meiner Vernunft gemäß handeln will, muß ich mir einen Gegenstand nicht als Tatsache, sondern als Endzweck vorstellen, das heißt als ein Ding, das zwar möglicherweise nicht sein wird, das aber zu sein verdient. Manschlich handeln heißt also annehmen, daß die Wissenschaft nicht alles ist, heißt den Worten:  gut, nützlich, wünschenswert, schön  und  pflichtgemäß  einen praktischen Sinn beilegen, den die Wissenschaft nicht kennt.

Könnte man hier einwerfen, daß die Wissenschaft gerade diese Begriffe dadurch erklärt, daß sie sie auf Gefühle, Gewohnheiten, Überlieferungen und schließlich auf Jllusionen der Einbildungskraft zurückführt? Eine solche Erklärung ist, wenn sie recht hat, nichts anderes als die Vernichtung dessen, was wir praktisches, vernünftiges, menschliches Leben nennen. Solange das menschliche Leben besteht, liegt in ihm der Widerspruch gegen diese Erklärung. Die Praxis überschreitet, wenn sie besteht, die Grenzen der Wissenschaft.

Das soziale Leben besonders kann sich nicht mit den Angaben der Wissenschaft begnügen. Es bedarf, um erhaben und fruchtbar zu sein, der Hingabe des einzelnen, seines Glaubens an die menschlichen Gesetze, an das allgemeine Interesse, an die Gerechtigkeit, seiner Treue gegen die Vergangenheit und seines Eifers für das Wohl kommender Geschlechter. Es verlangt seinen Gehorsam, seine Selbstverleugnung, nötigenfalls sein Leben. Nie wird aber die Wissenschaft, was auch die sagen mögen, die sie mit dem Gelehrten verwechseln, dem Menschen Beweisgründe liefern können, sich unterzuordnen und sich aufzuopfern. Nicht einmal das Beispiel der Tiere, von denen viele sich aufopfern, viele aber auch einander auffressen, genügt, den denkenden Menschen zu überzeugen; denn gerade dank seines Verstandes bestreitet er die Rechtmäßigkeit der Regel, die man ihm auferlegt, und es gelingt ihm nur zu gut, zu verhindern, daß das Unrecht, das er der Gesellschaft zufügt, auf ihn selbst zurückfällt. Wie soll die Wissenschaft, die nur die Tatsachen kennt, ein Wesen, bei dem der Egoismus die Hingebung überwiegt, davon überzeugen, daß es das Verhältnis umkehren und sich einer guten Sache widmen soll, die es nicht berührt? Soll sie versuchen, zu beweisen, daß die Anlage zur Aufopferung tatsächlich im Gewissen jedes einzelnen besteht, wie ein unbewußter Widerhall des Einflusses der Gesellschaft auf ihre Glieder? Aber die Aufopferung muß sich für freiwillig halten, um zu entstehen. Und soweit sich die Menschen der Gesellschaft opfern, werden sie es tun, weil sie sich für Persönlichkeiten halten und nicht für mechanische Erzeugnisse der sozialen Organisation.

So erscheint also die moderne experimentelle Wissenschaft, gerade weil sie nur auf dem Experiment beruth, auf der theoretischen wie auf der praktischen Seite in ihrem Bereich beschränkt. Kann die Wissenschaft zumindest da, wo sie zuständig ist, dem Geist eine vollständige Gewißheit geben? Sogar das wird bestritten; und viele sind der Ansicht, daß der Wert der Wissenschaft selbst in ihrem eigensten Gebiet zu beschränken ist.

Wir müssen darum auf die Veränderung eingehen, die sich in unseren Tagen in den wissenschaftlichen Anschauungen vollzogen hat. Bis in die jüngste Zeit hinein war die Wissenschaft dogmatisch oder wollte es zumindest sein. In ihren strengsten Teilen betrachete sie sich als endgültig festgestellt; in den anderen hoffte sie auf die gleiche Vollkommenheit. Sie sah es auf jedem Gebiet darauf ab, sich unter der Form eines Systems zu zeigen, das aus allgemeinen Gesetzen die Erklärung der einzelnen Dinge ableitet. Die Scholastik war als Form ihr Ideal.

Heute gibt aber keine Wissenschaft, nicht einmal die Mathematik, zu, eine Scholastik zu sein. Die Wissenschaft, welche Form sie auch für die Bequemlichkeit der Darlegung oder der Lehre annehmen mag, ist und bleibt ansich eine ins Unendliche verbesserungsfähige Induktion. Die Frage ist, wie sich diese Induktion vollzieht.

In dieser Beziehung muß unterschieden werden zwischen den Gesetzen und Prinzipien, die das Ergebnis der Induktion und den Tatsachen, die ihre Grundlage sind.

Nach BACONs Philosophie, die lange Zeit hindurch unter den Gelehrten geherrscht hat, prägten sich die Naturgesetze von selbst dem menschlichen Geist auf, vorausgesetzt, daß dieser sich von seinen Vorurteilen frei macht und sich gefügig dem Einfluß der Dinge überläßt. Keinerlei aktive Teilnahme des Subjekts an der eigentlichen Erkenntnis fand statt. Das Subjekt bekundete sich als solches nur in den Gefühlen, von denen die Wissenschaft gerade abzusehen bemüht war.

Das Studium der Geschichte der Wissenschaften, vereint mit der psychologischen Analyse der Bildung der wissenschaftlichen Begriffe im menschlichen Geist, hat eine ganz andere Theorie entstehen lassen. (1)

Die wissenschaftlichen Gesetze und Prinzipien scheinen unmittelbar aus der Natur geschöpft, aufgrund der Form, unter der wir sie aussprechen: Phosphor schmilzt bei 44°; die Wirkung ist gleich der Gegenwirkung. Doch diese dogmatische Form, so bequem sie auch sein mag, stellt nicht das genaue Ergebnis wissenschaftlicher Arbeit dar.

Was die Wissenschaft gesucht und gefunden hat, das sind in Wirklichkeit die hypothetischen Definitionen, die ihr erlauben, die Natur zu befragen. Die Eigenschaft, bei 44° zu schmelzen, ist ein Teil der Definition des Phosphors; das angebliche Prinzip von der Wirkung, die der Gegenwirkung gleich ist, ist ein Teil der Definition der Kraft. Keines der Elemente, aus denen sich diese Formeln zusammensetzen, ist wirklich gegeben und kann auch nicht genau gegeben sein. Ebensowenig ist ihre Verbindung gegeben. Da der Geist aber, um zu suchen, wissen muß, was er sucht, so bildet er, indem er die Angaben der Erfahrung in geeigneter Weise auswählt und bestimmt, Definitionen, die ihm erlauben, der Natur genaue und methodische Fragen zu stellen.

Diese Definitionen sind übrigens nicht alle gleicher Art. Es gibt besondere und abgeleitete; es gibt allgemeine und grundlegende, die die Bedingung der ersteren sind. Die allgemeinsten Definitionen sind natürlich die feststehendsten; daher die Form des Prinzips, die sie in unserer Sprache annehmen, und die verursacht, daß sie leicht für absolute Kenntnisse gehalten werden.

Schließlich gibt es einen Begriff, der wichtiger als alle anderen zu sein scheint, weil er allen anderen nötig ist; das ist der Begriff der Wissenschaft selbst. Auch dieser Begriff ist eine Definition, die, wie alle anderen,  gemacht  ist. Ich nenne Wissenschaft die Hypothese der konstanten Beziehungen zwischen den Erscheinungen. Die wissenschaftliche Arbeit besteht darin, die Natur nach dieser Hypothese zu befragen. So bildet sich ein Richter eine Vermutung, bevor er den Angeklagten befragt.

Die in diesen Definitionen einbegriffenen Behauptungen, die erfunden sind, um das Befragen möglich und nützlich zu machen, sind nur Hypothesen und können nichts anderes sein, da es sich nicht darum handelt, eine Person zu befragen, die als ein abgeschlossenes Ganzes erscheinen könnte, sondern die in jeder Richtung unendliche Natur, deren zukünftige Kundgebungen insbesondere uns nicht gegeben sein können. Solange aber das kritische Studium ihres Ursprungs und ihrer Bedeutung noch nicht ausgeführt ist, verwechseln wir diese Hypothesen mit absoluten Prinzipien, erstens, weil wir ihnen diese Form gegeben haben und weil wir dazu neigen, die Eigenschaften der Form auf den Inhalt selbst zu übertragen; dann, weil einige dieser Prinzipien von allen anderen vorausgesetzt werden und weil das, was unseren Systemen notwendig ist, uns ansich notwendig erscheint.

Diese Theorie, die uns das Studium der Bildung wissenschaftlicher Begriffe eingibt, drängt sich dem Geist auf, wenn man bedenkt, daß, da die Erfahrung unser einziges Mittel ist, mit der Natur zu verkehren, genaue Formeln wie unsere Prinzipien absurd wären, wenn sie so, wie sie sind, als von der Natur abgeleitet betrachtet würden. Aus der immer wechselnden und ungenauen Erfahrung allein können auch nur ebenfalls veränderliche Eindrücke hervorgehen. Nur ein systematisches Dazwischentreten des Geistes kann die Umgestaltung erklären, die die Erfahrung durch die Wissenschaft erleidet.

Und der Geist ist sich bei dieser Arbeit so sehr bewußt, durch seine Definitionen und Theorien einfache Forschungsmethoden zu schaffen, daß er es nicht als falsch betrachtet, in ihren grundlegenden Hypothesen verschiedene und sogar widersprechende Theorien als gleichwertig anzunehmen, wenn diese Theorien gleichwertige Folgerungen liefern, und wenn die einen wir die anderen nützlich sind, verschiedene Erscheinungsklassen zu studieren. (2) Dem könnte nicht so sein, wenn der Geist in den leitenden Ideen dieser Theorien absolute Erklärungen der Dinge sehen müßte.

Aber, wird man sagen, auf welche Weise sich die Wissenschaft auch bilden mag, Tatsache ist, daß sie in Übereinstimmung mit den Dingen steht und uns erlaubt, sie zu gebrauchen. Auf die Dinge wirken können heißt, einige von ihren eigenen Methoden besitzen. Ohne Zweifel wird es unserer Erkenntnis wahrscheinlich nie gelingen, die Dinge zu erreichen; aber sie rückt der Wirklichkeit immer näher; sogar ihre Erfindungen, konventionell gebildeten Begriffe und Fiktionen haben kein anderes Ziel, als sich ihr anzupassen; und die immer wachsende Annäherung, zu der sie gelangt, darf nicht mit einer vollkommenen Unfähigkeit verwechselt werden, die Wahrheit zu erreichen. Man muß sich au0ßerdem über das Wort "Wahrheit" verständigen. Die Wissenschaft denkt nicht mehr daran, dem Geist eine getreue Kopie äußerer Dinge zu liefern, die offenbar nicht so existieren, wie wir sie voraussetzen. Sie deckt Beziehungen auf, die die Erfahrung deutlich bestätigt. Das genügt, damit man sie im menschlichen Sinn des Wortes  wahr  nennen kann und muß.

Was beweist, entgegnen unsere Autoren, diese Möglichkeit der Bestätigung? Es ist natürlich, daß die wissenschaftlichen Gesetze in der Erfahrung Erfolg haben, denn sie sind ja gerade erfunden worden, um uns den natürlichen Lauf der Dinge voraussehen zu lassen. Wir haben sogar einen bequemen Kunstgriff, um sie selbst da als erfolgreich aufzufassen, wo sie tatsächlich keinen Erfolg haben. In diesem Fall erdichten wir andere Gesetze, die die Wirkung der angenommenen Gesetze aufheben. Und wir vermehren so die Zugaben und Korrekturen, um das Prinzip, an das wir gewönt sind, zu retten, bis das System endlich eine unentwirrbare Komplikation wird und wir ein Prinzip aufgeben, das nur noch ein Anlaß zu Schwierigkeiten ist, um es mit irgendeinem anderen zu versuchen, dem die Zukunft jedenfalls ein ähnliches Geschick vorbehalten hat.

Die Übereinstimmung zwischen unseren Begriffen und der Erfahrung ist eben etwas ungenügend Definiertes. Man vermischt die Übereinstimmung der mathematischen oder wissenschaftlichen Gegenstände, die einer großen Genauigkeit fähig ist, mit der Übereinstimmung zwischen den Gegenständen und der Erfahrung. Wenn man aber die Erfahrung von den wissenschaftlichen Begriffen, die man darunter mischt, trennt, so ist sie nur ein sehr unsicheres Gefühl. Kurz gesagt: wir wissen nur eines: daß eine bestimmte Theorie in der Praxis Erfolg hat. Wie ist aber der Grad von Wahrheit zu bestimmen, den eine Hypothese besitzen muß, um praktisch nutzbar zu sein? Es ist eine in der Logik anerkannte Tatsache, daß man aus falschen Voraussetzungen richtige Schlüsse ziehen kann. Wir erfahren jeden Tag, daß eine Methode vorzüglich gelingen kann, ohne irgendeine innere Beziehung zur Wirklichkeit zu haben. Zum Beispiel die mnemotechnischen Vorgänge. Das nennt man empirische Vorschriften. Was beweist, daß unsere Wissenschaft, deren Ausgangspunkt die Empirie ist, nicht auch in ihren Ergebnissen empirisch bleibt? So, wie er uns gegeben ist, setzt der wissenschaftliche Erfolg eine gewisse Übereinstimmung, nicht Identität, zwischen unserer Wissenschaft und den Dingen voraus, eine Übereinstimmung, die selbst schließlich nur ein praktischer Begriff ist.

Womit weisen unsere wissenschaftlichen Theorien diese ungenügend definierte Übereinstimmung nach, die ihre Wahrheit beweisen würde? Mit der Erfahrung, mit den Tatsachen. Man nimmt an, daß die Tatsachen außerhalb unseres Geistes da sind und daß dieser das Mittel findet, ihnen seine Begriffe anzupassen; und man nennt die Wissenschaft wahr, weil man annimmt, daß sie diese äußere Wirklichkeit, die nicht von ihr abhängt, immer genauer darstellt.

Aber dieses ganze künstliche Gebäude ist erdacht. In Wirklichkeit ist die Tatsache, mit der sich der Gelehrte in Einklang bringt, nicht etwas Ursprüngliches und vom Geist Unabhängiges; es ist die wissenschaftliche Tatsache; und diese erscheint, wenn man ihre Gestaltung genau untersucht, schon vorher geformt, zurechtgemacht, gewissermaßen hergestellt, um sich auf die hypothetischen Gesetze zu beziehen, die die Wissenschaft in ihre Definitionen eingeflochten hat.

Man muß also die wissenschaftliche Tatsache von der rohen Tatsache unterscheiden. Diese ist, woher sie auch kommt, nur der Stoff, aus dem die Wissenschaft auf ihre Weise das ausschneidet, was sie die Tatsachen nennt. Eine wissenschaftliche Tatsache ist selbst die Antwort auf eine Reihe von Fragen, und diese Fragen sind nichts anderes als die Reihe der Gesetze oder Hypothesen, die der Geist schon ersonnen hat, um von gleichartigen Erscheinungen Rechenschaft zu geben. Mittels unserer Theorien und Definitionen der schon bestehenden Wissenschaft können wir die Tatsachen, die dann wissenschaftlich genannt werden, angeben, bestimmen und begreifen. Diese Tatsachen sind nicht weniger bearbeitet, um sich den Theorien anzupassen, als die Theorien derart zusammengesetzt sind, daß sie sich den Tatsachen anpassen. Die Übereinstimmung der Theorien mit den Tatsachen ist, zu einem nicht abzugrenzenden Teil, die Übereinstimmung der Theorien mit sich selber.

Damit ist gesagt, daß die menschliche Intelligenz nur intellektuell handeln kann. Und ihre Art des Handelns besteht darin, sich zu fragen, ob sie gewissen gegebenen Formen und Kategorien die Dinge, die ihr geboten werden, anpassen kann. Sie erkennt, sie erfaßt nur unter der Bedingung, daß sie vorher die Formen der Kenntnis, der Auffassung besitzt. Welches ist der erste Ursprung dieser früheren Kenntnisse? Was stellen sie dar? Was bedeuten sie? Durch diese Ausdrücke überschreitet das Problem das Gebiet der wissenschaftlichen Tatsachen. Alles, was wir wirssen, ist, daß unsere Kenntnisse, unsere Auffassungen immer nur die Übersetzung der uns gebotenen Wirklichkeiten in unsere Sprache sein kann. In dieser Hinsicht ist es mit den Tatsachen wie mit den Gesetzen; und man muß sogar sagen, daß uns die Tatsachen nur als Funktion gewisser Gesetze gegeben sind, weil sie nur bemerkt werden können, wenn sie durch das Bewußtsein auf vorher bestehende Typen bezogen werden.

Dieser allgemeinen Bedingung der Erkenntnis kann sich die Wissenschaft nicht entziehen. Auch sie ist und bleibt nur eine Sprache, mit deren Hilfe der Geist sich einen möglichst großen Teil der ihm gebotenen Gegenstände verhältnismäßig verständlich, das heißt erkennbar und handlich macht. Wie ist diese Sprache entstanden? Welchen Teil der Wirklichkeit kann sie ausdrücken, und mit welchem Grad der Treue? Diese Fragen sind augenscheinlich verwirrend, da der Geist sie nur mit Hilfe und im Namen gerade der Vorurteile erörtern kann, die geprüft werden sollen. Auf jeden Fall überschreiten sie das Gebiet der wissenschaftlichen Erfahrung nicht weniger als das der gewöhnlichen Erfahrung.

Was aus diesen Betrachtungen hervorgeht, ist, daß die Wissenschaft nicht ein Eindruck ist, den die Dinge auf einen passiven Verstand machen, sondern eine Gesamtheit von Zeichen, die sich der Geist ausgedacht hat, um die Dinge zu erklären mittels schon existierender Begriffe, und um durch dieses Mittel die Kraft zu gewinnen, sie der Verwirklichung seiner Absichten dienen zu lassen.

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Eine solche Lehre scheint viel geeigneter als RITSCHLs Dualismus, das Problem der Beziehungen zwischen Wissenschaft und Religion vernünftig zu lösen.

Und in der Tat ist nach dieser Lehre der lebendige Teil der Wissenschaft, die Summe der tatsächlichen, durch Formeln symbolisierten Kenntnisse nicht von Grund auf verschieden von dem Glauben, auf dem unser praktisches Leben beruth. Die Wissenschaft kann nicht a priori befehlen, daß der einfache Glaube aus dem menschlichen Geist verbannt werden soll, da sie selbst in ihren Grundbegriffen ihn voraussetzt und beibehält. Der religiöse Glaube, das Gottvertrauen, kann also nicht nur aus dem Grund, daß es ein Glaube ist, entfernt werden. Es genügt, damit er mit der Wissenschaft in ein und demselben Verstand zusammen bestehen kann, daß er nicht den wirklich von der Autorität der Wissenschaft gedeckten Glauben verletzt.

In dieser Beziehung läßt aber die moderne Wissenschaft der Religion einen weiten Spielraum. Sie behauptet nicht, ein Recht über alle Formen des Seins zu haben. Sie betrachtet die Seiten des Seins, auf die sich die Kategorie der Wissenschaft anwenden läßt, ohne bestreiten zu wollen, daß ganz andere Kategorien im Wirklichen oder Möglichen einen Stoff finden können, der ihnen angemessen ist. Der Gelehrte fragt: Bestehen zwischen den Dingen konstante Beziehungen? Folgt hieraus, daß er dem religiösen Bewußtsein untersagt, zu fragen: Besteht eine Macht, die fähig ist, die Welt besser zu machen?

Nicht als ob die Religion hinfort die Lehren der Wissenschaft ignorieren könnte. Sich auf sie berufen heißt, sich verpflichten, sie zu kennen und zu achten. Man kann nicht leugnen, daß die Wissenschaft heute von einer gewissen Anzahl von Ideen lebt, für die sich die Religionen interessieren, zumindest so, wie diese sich uns in ihrer konkreten Wirklichkeit zeigen. Die wichtigste dieser Ideen ist vielleicht der Begriff der Entwicklung.

Es ist sehr schwierig, und es ist zweifellos ein mehr metaphysisches als wissenschaftliches Problem, zu erkennen, was eigentlich diese Entwicklung ist, was sie ihrem Ursprung und ihrer Natur nach umfaßt und bedeutet. Sie hat aber einen in Erscheinung tretenden und wissenschaftlichen Sinn, über den alle Welt übereinstimmt, nämlich daß die lebenden Wesen und vielleicht die Dinge im allgemeinen sich verändern oder verändern können, nicht nur in einigen ihrer Erscheinungsformen, sondern in ihrem ganzen Wesen, und daß man a priori der Ausdehnung dieser Veränderung keine Grenzen setzen kann. Ob sich nun diese Umgestaltung in den Keimen vollzieht, ob sie aus dem Einfluß der Umgebung hervorgeht, oder ob diese beiden Ursachen zusammenwirken, sicher ist, daß es keinen scharfen Unterschied zwischen der Natur eines Wesens und seinen Abänderungen mehr gibt, und daß das, was man den wesentlichen Charakter einer Art nennt, von jetzt an als eine einfache Phase der Entwicklung betrachtet werden kann, die verhältnismäßig stabil geworden ist.

Es besteht jetzt eine ganze Schule von Theologen, die bemüht sind, die äußere Geschichte der Religion in Einklang mit diesen Theorien zu bringen.

Sie gehen von einer Unterscheidung aus, zu der jeder nachdenkende Mensch in allen Dingen kommt, und auf der in Wahrheit das ganze Leben und alle Tätigkeit beruth: die Unterscheidung zwischen dem Prinzip und der Anwendung, zwischen der Idee und der Verwirklichung. Wir wollen mit unseren Gedanken, wir verwirklichen mit den Gegenständen. Daraus folgt, daß in einer Handlung, in einer beliebigen Verwirklichung noch etwas anderes als der Gedanke ist, nämlich eine materielle Form, die sich, wenn die äußeren Bedingungen sich umgestalten, notwendig in entsprechender Weise umgestalten muß, wenn sich nicht ihr Sinn ändern soll, so daß sie nicht mehr denselben Gedanken ausdrückt. Warum bedürfen unsere Schriftsteller des 16. Jahrhunderts heute der Erklärung, wenn nicht darum, weil sich die Sprache geändert hat? Um heute dasselbe zu sagen, was sie sagen wollten, muß man häufig andere Worte anwenden. Jede Tätigkeit, jedes Leben schließt diese Unterscheidung ein; denn das Leben beruth darauf, daß es mittels der Umgebung, in der es sich befindet, fortbesteht; und wenn diese Umgebung sich wesentlich ändert, so ist das lebende Wesen vor die Wahl gestellt, sich zu entwickeln oder zu verschwinden.

Die Religion kann sich diesem Gesetz nicht entziehen. Sie strebt notwendigerweise danach, wirksam zu sein, und das kann sie nur, wenn sie zum Menschen in seiner Sprache redet. Sie bietet dem Geist nur einen greifbaren Sinn, wenn sie den Kategorien gewissermaßen angepaßt ist, die schon in diesem Geist bestehen und den Maßstab seines Verständnisses bilden. Jede wirkliche Religion hat also zwei Teile, obwohl der Punkt, wo der eine aufhört und der andere anfängt, nicht genau bestimmt werden kann: die eigentliche Religion, Leben, Wille, Handlung, und die sichtbare Verwirklichung der Religion oder die Verbindung der eigentlichen Religion mit den einer gegebenen Gesellschaft innewohnenden Existenzbedingungen. Das erstere Element ist unveränderlich in dem symbolischen Sinn, den das Wort annimmt, wenn man es auf ein geistiges und seinem Wesen nach lebendiges Prinzip anwendet. Das zweite ist wohl oder übel der Entwicklung der Dinge unterworfen.

Nicht nur achtet also der Theologe, von dem hier die Rede ist, die Angaben der Wissenschaft und besteht nicht darauf, diesen oder jenen Glauben unter einer heute unmöglich erscheinenden Form aufrecht zu erhalten; er verleibt sogar der Theologie selbst die Prinzipien ein, die die Wissenschaft sichergestellt hat, besonders das Entwicklungsprinzip.

Der erste, schöpferische und leitende Gedanke bleibt; aber die Auslegungen, die er erfährt, die Formeln, durch die er äußerlich mitteilbar wird, die Einrichtungen, die seine Tätigkeit in der Welt gestalten, entwickeln sich. Das kausale Band, das die Folge dieser Formen mit dem Grundgedanken verknüpft, und die innerste Ähnlichkeit, die sie beibehalten müssen, weil sie Übersetzungen ein und desselben Urtextes sind, sichern ihre geistige Einheit; andererseits gehorchen die Manifestationen der Religion dem Gesetz der lebendigen Dinge und folgen in ihrer Entwicklung der Welt, zu der sie gehören.

Darum dürfen also Aussprüche, die ursprünglich in ihrem buchstäblichen und materiellen Sinn verstanden werden konnten, heute, wenn man sie beibehalten will, nur im bildlichen Sinn aufgefaßt werden, der allein mit den Fortschritten der Kenntnis vereinbar ist. Das Wort: "Niedergefahren zur Hölle, aufgefahren zum Himmel" kann zum Beispiel seinen Wert nur beibehalten, wenn man die heutzutage unmögliche materielle Lokalisiern beiseite läßt und in diesem Bild den geistigen Sinn sucht: die Vorstellung von der Beziehung der Seele  Christi  zu den Gerechten des alten Bundes und von der Verklärung seiner menschlichen Natur.

Man kann die Anwendung dieser allegorischen Auslegung nicht wert- und grundlos nennen, unter dem Vorwand, daß bedrohte Lehren zu allen Zeiten ihre Zuflucht dazu nehmen konnten und sie bis zum Kindischen mißbraucht haben. Das Bild ist die eigentliche Sprache des Menschen; und wenn wir darauf achten, so bemerken wir, daß wir fast kein Wort in seinem eigentlichen Sinn anwenden. Was man das Leben der Worte nennt, ist nichts anderes als die Notwendigkeit, vor der wir stehen, den Sinn der Worte den Veränderungen der Ideen gemäß umzugestalten, wenn wir sie durch diese Veränderungen hindurch erhalten wollen, wie es das soziale Leben fordert. Die Idee kann nicht unmittelbar ihre Form schaffen, weil sie sonst von niemandem verstanden würde; sie nimmt notwendigerweise zumindest für eine bestimmte Zeit die gegebene Form an, die für die bestehende Gesellschaft den Maßstab für das Verständnis bildet; und mit Hilfe dieser Form, die nicht für sie gemacht war, drückt sie sich aus, indem sie den buchstäblichen Sinn durch einen bildlichen ersetzt.

Die Existenz und die Entwicklung der Religion ist also, nach der Schule, die man die fortschrittliche nennen kann, keineswegs von der modernen Wissenschaft beengt.

Im Grund der Religionen liegen die fundamentalen religiösen Wahrheiten, die ihr seinem Wesen nach metaphysischer Charakter der Berührung mit einer Wissenschaft, deren einziger Gegenstand die Erscheinung ist, entzieht.

Die Religionen enthalten außerdem zahlreiche, sozusagen unmittelbare Ausdrücke dieser fundamentalen Wahrheiten, geistige Dogmen und Riten, mehr erlebt als formuliert, die kaum einen Konflikt mit der Wissenschaft zulassen. So nennt das Christentum Gott  Vater,  die Menschen Gottes  Kinder  und als solche Brüder untereinander; ebenso lehrt es das Reich Gottes, die Sünde, das Heil, die Erlösung und die Gemeinschaft der Heiligen.

Es bleiben noch die Einzelheiten der Dogmen und Riten. Soweit diese Einzelheiten die den Kenntnissen und Einrichtungen einer bestimmten Epoche entnommenen Elemente enthalten, kommt es vor, daß sie mit den Ideen und Einrichtungen einer anderen Epoche entnommenen Elemente enthalten, kommt es vor, daß sie mit den Ideen und Einrichtungen einer anderen Epoche nicht übereinstimmen. Das bedeutet nichts anderes, als daß die Wissenschaft und die Einrichtungen von gestern denen von heute widersprechen. Die Religion ist für diese Verschiedenheiten nicht verantwortlich, sie kann nicht darunter leiden; sie bleibt im Grunde dieselbe, während sie sich äußerlich entwickelt.

Zwei Arten der Entwicklung sind begreiflich. Entweder behält die Religion ihre Formeln, das Vermächtnis einer früheren Wissenschaft und Zivilsation, bei, indem sie aber den geistigen Sinn aufdeckt, den der buchstäbliche und materielle Sinn verhüllt, oder sie nimmt die stolzen Traditionen eines PAULUS, eines ATHANASIUS, eines AUGUSTINUS und THOMAS, der großen Organisatoren der theologischen Dogmatik, wieder auf und scheut sich nicht, sich die philosophischen und wissenschaftlichen Begriffe der gegenwärtigen Epoche anzueignen, um sie zu einem, zwar immer äußerlichen, aber für die heutigen Generationen unmittelbar verständlichen Symbol des ewigen und unaussprechlichen religiösen Lebens zu machen.


2. Die Schwierigkeiten dieser Lehre

Das System, das die Religion auf die Kritik der Wissenschaft begründet, und das von den einen mit wahrhaft kampflustigem Eifer aufgenommen wurde, hat bei anderen lebhaften Widerspruch hervorgerufen. Großen Lärm erregte vor einigen Jahren eine Formel, die dieses System in polemischer Absicht zusammenfaßte: "der Bankrott der Wissenschaft."

Aus den beredten Prostesten, die dieser Kriegsruf hervorrief, ist es oft schwer, bündige Beweisgründe herauszuheben. So hat man sich darin gefallen, die großen Entdeckungen der modernen Wissenschaft aufzuzählen, und vor allem die wunderbaren Anwendungen dieser Entdeckungen. Aber es handelt sich gerade darum, ob diese Fortschritte, die sich hauptsächlich auf das materielle Leben beziehen, genügen, um die Versprechungen zu halten, die die Wissenschaft von gestern gegeben hat, und die nicht nur das materielle, sondern auch das politische und moralische Leben der Menschheit betreffen.

Andere sagen: die Wissenschaft hat nicht Bankrott gemacht, denn ihr beschuldigt sie, etwas nicht gegeben zu haben, was eine vernünftige und wahre Wissenschaft nie versprechen konnte. Diese Antwort umfaßt das Geständnis, daß die Wissenschaft nicht das All des Menschen ist.

Durch diese Verteidigungen der modernen Wissenschaft zieht sich überall ein Hauptgedanke, den diese Wissenschaft mehr und mehr in den Geistern ausprägt: die Unmöglichkeit, ihren Fortschritten eine Grenze zu bezeichnen. Ohne Zweifel bestehen tiefgehende Unterschiede zwischen der physischen Ordnung und der moralischen Ordnung, zwischen den tierischen Gesellschaften und den menschlichen Gesellschaften. Aber schien nicht auch die Kluft, die die anorganische Materie von der lebenden oder die wirkliche Bewegung von der abstrakten trennt, unüberbrückbar? Und doch bildet sich mehr und mehr der Zusammenhang zwischen diesen scheinbar getrennten Gebieten. Warum soll man der Zukunft verbieten, die Übereinstimmung der Wissenschaft mit dem Sein in jeder Form bis zum Letzten zu verwirklichen?

Man erwidert, daß von all den Erfindungen der Wissenschaft keine den moralischen Forderungen der menschlichen Natur entspricht, und daß ihnen die zukünftige Wissenschaft ebensowenig genügen wird, da diese Forderungen außerwissenschaftlich sind.

Aber man täuscht sich über den Wert dieses Einwurfs. Die Eroberung sicherer Wahrheiten hat im Geist des Gelehrten ein genaues Gefühl der Sicherheit und Zuständigkeit geschaffen. Auf dieses Maß bezieht er in Zukunft jede geistige Tätigkeit: er hält also die Forschungen, die sich dem nicht anpassen, für eitel und unberechtigt. Gewiß wagt er nicht mehr, wie früher, absolute Ergebnisse zu verkünden, die in keiner Beziehung zu den Mitteln unserer Erkenntnis stehen; er erklärt selbst, daß jede Wissenschaft relativ ist. Aber dieser Ausspruch muß in seinem wahren Sinn aufgefaßt werden. Er bedeutet nicht, daß außerhalb des Gebietes, in dem sich die Wissenschaft bewegt, ein anderes Gebiet liegt, das des Absoluten, wo für andere Geistestätigkeiten freie Bahn gegeben wäre; er untersagt vielmehr der menschlichen Vernunft, sich in irgendein Gebiet zu wagen, das der Wissenschaft unzugänglich wäre. Denn, so heißt es, wenn etwas für die Wissenschaft unerkennbar ist, so ist dieser Gegenstand für jede andere Geistestätigkeit umso mehr erkennbar. Und kraft des Gefühls einer Zuständigkeit, die nur ihr zukommt, will die Wissenschaft, wenn sie sagt: Ich weiß, sagen: das ist, nämlich für den menschlichen Geist; und wo sie sagt: Ich weiß nicht, versteht sie darunter: niemand soll behaupten etwas zu wissen!

Es ist also keineswegs ersichtlich, daß die moderne Wissenschaft, trotz des Scheins der Bescheidenheit, der freien Entwicklung der Religion günstiger ist als die ehemalige, dogmatische Wissenschaft. Vom wissenschaftlichen Standpunkt aus ist die Religion nur eine Zusammenfassung willkürlicher Vorstellungen; denn, erscheint sie als Wissenschaft, so hat sie nur deren Form angenommen, und auch das nicht ohne Gefahr für ihre eigene Integrität, wie das Beispiel der Scholastik zeigt. Das innere Prinzip der Religion kann dagegen augenscheinlich nicht den objektiven Wahrheiten der Erfahrung gleichgestellt werden, die allein von der Wissenschaft anerkannt werden. Und es genügt nicht, zuzugestehen, daß das, was man jenseits der Grenzen der Wissenschaft bestehen lassen will, nicht eine andere Wissenschaft, sondern ein Glaube ist. Ein Glaube hat vom wissenschaftlichen Standpunkt aus nur dann einen Wert, wenn er gleichzeitig auf die Beobachtung der Tatsachen gegründet und im Sinne der Wissenschaft gerichtet ist.

Auf das Gebiet beschränkt, das ihm die Wissenschaft, wie er annimmt, überläßt, kann sich der religiöse Glaube selbst in diesen Grenzen nicht seine Unabhängigkeit und die Freiheit seiner Entwicklung wahren. Jeder Fortschritt der Wissenschaft bedroht ihn. Er verfolgt ängstlich die Wandlungen der wissenschaftlichen Erklärungen der Dinge und glaubt hier einen Spalt sich öffnen, dort eine Lücke sich ausfüllen zu sehen. Er ruft selbst durch seinen maßlosen Eifer, sich zu fügen und anzupassen, einen ihm günstigen Vergleich hervor. Denn dem bestimmten und sieghaften Auftreten der Wissenschaft stellt man seine Unsicherheit und Ängstlichkeit entgegen; und die Religion scheint nur noch als großer Name zu bestehen, den früher eine große Sache getragen hat, der aber heute nur noch eine Erinnerung ist, die die Pietät und Einbildungskraft der Getreuen mit den Farben der Wirklichkeit zu bekleiden bemüht ist.

Dies sind die Gefahren, die die Religion bedrohen, wenn sie sich darauf beschränkt, einen Vorteil aus den Lücken zu ziehen, die die Wissenschaft aufweist. Nach vielen Gelehrten und Philosophen wären diese Gefahren jedoch nicht wirklich. Man bedroht die Religion damit, weil man fortfährt, die Wissenschaft als ihr feindlich zu betrachten; doch das ist ein Vorurteil. Anstatt soviel über die Wissenschaft und ihre Bedingungen zu grübeln, prüfe man einige ihrer wichtigsten Ergebnisse und man wird finden, daß die Wissenschaft selbst innerhalb ihrer Grenzen die gleiche Richtung wie die Religion hat. Wir müssen nun diese Anschauungsart prüfen.

3. Die Auffassung der Wissenschaft als
einer Vorbereitung der Religion

Obgleich die Wissenschaft häufig als Materialismus und Naturalismus verrufen ist, gibt es doch zahlreiche Philosophen und Berufsgelehrte, die beständig leugnen, daß sie im Gegensatz zu den Prinzipien der Religion steht. Einige, und nicht die Geringsten, glauben, den scholastiscen Gesichtspunkt der zwei Wege aufrecht erhalten zu können, die, bei ihrem verschiedenen Ursprung, doch in ihrer Richtung konvergieren, und sie finden gerade in den modernen wissenschaftlichen Lehren die Keime der religiösen Dogmen.

So erkennen gewisse Gelehrte in der heutigen Entwicklungstheorie die Andeutung der religiösen Dogmen von der Persönlichkeit Gottes, von der Schöpfung, vom Sündenfall, von der Wirksamkeit des Gebets und der Unsterblichkeit der Seele (3). Ein hervorragender Physiker (4) schließt aus der modernen Wissenschaft auf den Vater des Evangeliums und die wesentlichen Punkte des Glaubensbekenntnisses der christlichen Kirche.

Im allgemeinen sucht man heute in der Wissenschaft auf eine weniger direkte Weise eine Einführung in die Religion. Der Punkt, der heutzutage umstritten wird, ist die Beschaffenheit und die genaue Bezeichnung der Grenzen der Wissenschaft. Bedeuten diese Grenzen eine reine und absolute Verneinung, so daß uns die Wissenschaft außerhalb dessen, was sie betrifft, wirklich verbietet, irgendetwas zu suchen, zu begreifen? Oder sind sie nur eine relative Verneinung, das was ARISTOTELES eine Beraubung nennt, das Fehlen einer Sache, die gerade durch das, was wir besitzen, bezeichnet, gefordert und einbegriffen ist?

Nach den Gelehrten, die uns beschäftigen, bedeuten die Grenzen der Wissenschaft für den menschlichen Geist eigentlich die Entbehrung einer Kenntnis, die notwendig wäre, um aus unserer Wissenschaft eine vollständige Erkenntnis zu machen. Die Wissenschaft weiß genug davon, um zu wissen, daß sie nicht genügt. Ihre Prinzipien sind negative und ihrem Inhalt nach unbestimmte Begriffe. Es ist aber dem menschlichen Geist unmöglich, nicht zu fragen, was ein Ding ist, wenn man ihn nur lehrt, daß es weder dieses noch jenes ist. Es ist also wohl die Wissenschaft selbst und nicht irgendeine außerhalb der Wissenschaft stehende psychische Tätigkeit, die die Möglichkeit eines über die wissenschaftliche Erkenntnis hinausgehenden Wissens einschließt. "Der letzte Schritt der Vernunft", sagt PASCAL, besteht in der Einsicht, daß es unendlich viele Dinge gibt, die über die hinausgehen."

Und warum sagt man vor allem, daß die Wissenschaft, was ihren Geist und ihre allgemeinen Methoden betrifft, die Religion bekämpft? Die Wissenschaft strebt danach, die Erscheinungen Gesetzen zu unterwerfen, das heißt der Regelmäßigkeit, der Beständigkeit im Wechsel, der Ordnung, der Logik, dem Verstand. Sie sucht einfache und allgemeine Gesetze, auf die sie die Vielgestaltigkeit und Verzweigtheit der Einzelgesetze zurückführen kann. Dadurch eben versucht sie, in der Welt ein einiges und harmonisches, das heißt ein schönes Werk zu sehen. Und tatsächlich scheint ein einziger Raum, unser euklidischer Raum zu genügen, alle Eigenschaften der wirklichen Ausdehnung zu erklären. Ein einziges Gesetz, das  Newton'sche,  beherrscht die Erscheinungen der astronomischen Welt. Der Physik genügen vielleicht zwei Grundgesetze; die Erhaltung der Energie und das Prinzip der kleinsten Wirkung. Die Wissenschaft strebt nach der Einheit, findet die Einheit: ist es also willkürlich, zu sagen, daß sie auf Gott gerichtet ist?

Aber gleichzeitig ist sie sich bewußt, daß sie ihn nicht erreichen kann. Tatsächlich sind ihre Prinzipien nur Hypothesen, die von der Erfahrung geduldet sind. Sie kann sagen: keine andere Hypothese hat bis heute so siegreich die Probe eines Vergleichs mit den Tatsachen bestanden. Sie kann nicht sagen: diese Hypothese ist die Wahrheit. Schon die Art ihrer Erkenntnis, die Befragung der Natur mittels einer Hypothese, erlaubt ihr, für den Augenblick genügende Erklärungen zu finden, nicht aber, diese genügenden Erklärungen in notwendige Erklärungen umzusetzen. Und doch muß die positive und absolute Erklärung existieren. Die Wissenschaft überzeugt uns davon, während sie gleichzeitig ihre Unfähigkeit, sie zu liefern, zu gibt.

Nach der sogenannten mechanischen Philosophie (5) erklären sich die Eigenschaften der Körper durch ein klares und positives Prinzip, die Materie und die Bewegung. Es ist zu bemerken, daß heute, sogar unter denen, die den rechtmäßigen Gebrauch des Vorbildes der Mechanik zur Erklärung aller Erscheinungen aufrecht erhalten wollen, nur sehr wenige der Ansicht sind, daß man mit genügend starken Instrumenten die Bewegungen, die sie erdenken, wahrnehmen könnte. Sie bedienen sich der Bewegung als des bequemsten Symbols, über das wir verfügen, um die Gesetze der Erscheinungen zu finden und darzustellen.

Viele Physiker betrachten aber dieses Symbols selbst als unnötig oder als ausschaltbar, jedenfalls als ein einfaches Hilfsmittel, mit dem die Wissenschaft nichts mehr anfangen kann, wenn seine Aufgabe erfüllt ist. Nach ihnen ist der Versuch, die Gesamtheit der beobachtbaren Erscheinungen auf die Bewegung zurückzuführen, gescheitert, trotz der immer scharfsinnigeren und komplizierteren Erfindungen der modernen Mechaniker. Der Weg zu einer wahrhaften Vereinigung wurde von der Thermodynamik gewiesen, die zur  Energetik  geworden ist. Diese Wissenschaft bildet sich, indem sie von der eigentlichen Natur der Dinge absieht, um nur ihre meßbaren Eigenschaften zu betrachten. Ob das, was man mißt, Ausdehung, Bewegung oder etwas ganz anderes ist, was liegt daran? Die Maße genügen, Gesetze zu finden, Theorien zu bilden, Prinzipien aufzudecken, die erlauben, die bekannten Erscheinungen einzuordnen und auf deduktivem Weg der Natur neue Fragen zu stellen. Was will man mehr? Die Energetik hat alles, was die Wissenschaft an streng Experimentellem und Wissenschaftlichem enthält, zusammengefaßt und jeden metaphysischen und unbeweisbaren Rest verworfen; sie hat dadurch die vollkommenste Form hergestellt, die die physikalische Wissenschaft bis heute gekannt hat.

Was ist nun diese Energie, die sie zu ihrem einzigen Gegenstand macht? Sie hat nur eine negative Idee davon. Es ist weder die Bewegung noch irgendeine der konkreten Wirklichkeiten, die wir beobachten. Es ist der Hinweis auf eine Erkenntnis, die uns fehlt.

Es scheint möglich, durch die Energetik die ganze Reichhaltigkeit der Veränderungsarten zu umfassen, das heißt nicht nur die örtliche Bewegung, sondern die eigentlich physikalischen Bewegungen, die Veränderungen der Eigenschaften und Verbindungen und alles, was ARISTOTELES Umwandlung, Entstehen und Vergehen nennt. Aber diese Möglichkeit läßt sich nur auf die Form der Erscheinungen anwenden. Und da diese Form ansich keiner physikalische Eigenschaften hat, so wären die Formeln, die sie darstellen, unbrauchbar, wenn die Erscheinungen nicht schon anderweitig nach ihren eigentlichen physikalischen Ähnlichkeiten und Verschiedenheiten, das heißt nach ihren Eigenschaften, geordnet wären. Der qualitative Unterschied besteht also für den Verstand des Gelehrten fort, trotz der Einheit und Identität der mathematischen Behandlung (6). Was ist dieser Begriff der  Qualität Augenscheinlich ist es vom wissenschaftlichen Standpunkt aus nur ein negativer Begriff: Es ist die Idee einer Bedingung, die nicht auf die Größe zurückzuführen ist, nicht auf Größen, die die Beobachtung der Analyse liefert. Aber es ist gleichzeitig die Idee einer Wirklichkeit; es ist also keine reine Verneinung. Es ist der durch die Wissenschaft selbst gegebene Hinweis auf eine Seite des Seins, die über die Sinneserfahrung und die Wissenschaft hinausgeht.

Entsprechende Folgerungen lassen sich aus der Biologie ziehen. Es ist heute die fast allgemeine Ansicht, daß das Leben, wenn es in seinem Verlauf keinerlei ihm eigene Energie verbraucht, jedenfalls nicht ganz und gar auf physikalisch-chemische Kräfte zurückgeführt werden kann. Diese Behauptung ist sogar oft in so genauen und positiven Worten ausgedrückt worden, daß es scheint, als sei der Bereich der Biologie in Bezug auf die Kenntnis des Seins weniger begrenzt als das der Physik. Und wirklich weiß man nicht nur, daß das Leben existiert und kein reiner Mechanismus ist, man gibt auch die Definition davon: Es ist ein Zusammenhang, eine Hierarchie, eine Solidarität der Teile und des Ganzen, die Vereinigung heterogener Elemente, eine schöpferische und leitende Idee, das Bestreben eine bestimmte Organisation zu erhalten durch die Benutzung der Hilfsmittel und eine Bekämpfung der Hindernisse, die die Umgebung darbietet. Alle diese Definition haben einen positiven sowohl wie einen übermechanischen Sinn, und wenn man sie für wahrhaft wissenschaftlich hält, so schließt man leicht, daß uns die Wissenschaft von selbst in eine andere Welt als die der eigentlich äußeren Erscheinungen einführt.

Man täuscht sich aber, wenn man diese Formeln in dem, was sie Positives haben, für wirkliche Daten der Wissenschaft hält. In diesem Sinne sind es Bilder, aus den Empfindungen entnommen, die in unserem Bewußtsein mit der Wahrnehmung des Lebens verbunden sind. Sie dienen dem Biologen als Zeichen, als Stützpunkt, als Formel, um in der Wirklichkeit eine gewisse Klasse von Erscheinungen herauszuheben, die er Lebenserscheinungen nennt; ebenso wie die Worte: Kraft, Masse, Anziehung, Trägheit dem Physiker dazu dienen, Erscheinungen, die er physikalisch nennt, abzugrenzen. Während aber die psychischen Zeichen vom Physiker fast genau in mathematische Zeichen umgesetzt werden konnten, haben die Ausdrücke, die das Leben definieren, einen subjektiven Sinn erhalten. Darum ist ihre Bedeutung vom rein wissenschaftlichen Standpunkt aus nur eine negative. Sie bedeuten, daß die charakteristischen Erscheinungen des Lebens sich nicht auf den physikalischen Mechanismus zurückführen lassen, daß sie in einer Hinsicht nicht mechanisch sind.

Und doch ist selbst die wissenschaftliche Anschauung des Lebens keine einfache Negation; es ist die Behauptung eines Unbekannten, dessen Kundgebungen wir erfassen, während es selbst unserer objektiven Forschung entgeht, es ist die Kehrseite von einem Ding, das notwendig auch eine Vorderseite haben muß. Dieser negative Begriff, der wissenschaftlich sehr wirksam ist, würde verschwinden und mit ihm die relativen Erklärungen, die er liefert, wenn man annähme, daß das positive Unbekannte, dessen Ausdruck er ist, in Wirklichkeit nicht existiert.

Das Studium des Problems vom Ursprung der lebenden Arten hat die Bildung einer Theorie bestimmt, die heute die ganze Wissenschaft zu beherrschen scheint, die Entwicklungslehre. Die Verschiedenheiten, die diese Theorie vom sogenannten orthodoxen Glauben unterschieden, haben anfangs Anlaß gegeben, anzunehmen, daß sie diesen Glaubenssätzen in allen Punkten widerspricht, und daß, während die Religion  Vorsehung, Schöpfung, Intelligenz  und  Freiheit  umfaßt, das Wort  Entwicklung  keinen anderen Sinn haben kann als: Mechanismus, rohe Notwendigkeit, Materialismus.

Jedoch hat die Kritik, die die Wissenschaft selbst über diesen Gegenstand abgab, alsbald gezeigt, daß die Idee der Entwicklung keineswegs einfach, klar und genau ist, wie man sie sich zu Anfang vorstellen konnte; daß sie vielmehr viele Bedeutungen haben kann, und daß sie jedenfalls keineswegs die unmittelbare Verneinung der Idee der Schöpfung, der Freiheit und Intelligenz ist, die man in ihr vermutete. Und durch die Beobachtung, daß die Entwicklungstheorie eine Einheit, einen Zusammenhang, ein Leben, eine Schöpfungsfähigkeit, Harmonie und gemeinschaftliche Richtung in die Welt einführte, wie sie die Theorie vom Feststehen der Arten kaum zuläßt, kam eine Anzahl Gelehrter und Philosophen dazu, zu behaupten, daß die Entwicklungstheorie, weit entfernt davon, den religiösen Ideen entgegengesetzt zu sein, vielmehr eine weit großartigere und eines göttlichen Schöpfers würdigere Idee von der Welt und ihrer Entwicklung gibt als das traditionelle Dogma von der unbeweglichen Vielheit der Grundformen. Diese Auslegung überschreitet in Wahrheit die wissenschaftliche Bedeutung der Theorie. Aber es ist keine Übertreibung, zu sagen, daß die wissenschaftliche Idee der Entwicklung, mehr noch als die des Lebens oder der Energie, ansich schon eine unvollständige Idee ist und genau gesagt eine Verneinung anstelle einer Bejahung.

Es erscheint heutzutage bewiesen, daß das, was man die Art nennt, nicht eine unbewegliche und ewige Existenzform ist. Der große Einwurf, den man gegen DARWIN erhob: wir sehen Arten verschwinden, aber wir sehen keine enstehen, ist jetzt gehoben. Der Experimentator kann zumindest auf dem Weg plötzlicher Veränderungen Arten schaffen. Aus einer Art können mehrere entstehen, die mehr oder weniger auseinandergehen. Nichts stellt sich also im Prinzip dem entgegen, daß man die Gesamtheit der bestehenden Arten als durch eine Entwicklung entstanden betrachtet.

Was ist der Sinn dieser Hypothese?

Die Entwicklungslehre wirft notwendig die Frage nach dem Ursprung der Variationen auf. Sie konnte bis jetzt in dieser Frage zu keiner allgemein anerkannten Lösung gelangen, sondern schwankt zwischen zwei Richtungen, von denen sowohl die eine wie auch die andere auf zahlreiche Tatsachen und Erfahrungen gestützt ist, und die manche Gelehrte aus diesem Grund miteinander vereinigen und verbinden wollen. Nach der einen dieser Ansichten, die an die DARWINs erinnert, vollzieht sich die grundlegende Umgestaltung im Keim selbst. Einige dieser Umgestaltungen erhalten sich, wachsen und werden feststehende Typen. Nach der anderen Ansicht, der von LAMARCK, sind der Einfluß der Umgebung und das Bestreben der Wesen, sich ihr anzupassen, die wesentliche Ursache der Umgestaltungen. Und die Vereinigung dieser beiden Anschauungen ist sehr annehmbar. Denn der Gedanke der Veränderungen im Keim schließt nicht die des Einflusses der Umgebung aus, ebensowenig wie der Gedanke des Einflusses der Umgebung den der Veränderung im Keim ausschließt. Die Anpassung an die Umgebung kann gerade in der Erzeugnis reproduktiver Zellen zum Ausdruck kommen, wie es gewisse Experimente beweisen (7), und eine Umgestaltung im Keim kann sich mit der Anpassung an die Existenzbedingungen vereinigen.

Kann man sagen, daß die in diesen Erklärungen angewendeten Begriffe wissenschaftlich positive Begriffe sind?

Die Lehre von den Variationen im Keim erklärt diese Variationen entweder durch eine Art spontaner Schöpfung oder durch die Entwicklung unter dem Einfluß irgendeines Umstandes, einer vorher bestehenden, latenten Eigenschaft. Schöpfung oder angeboren, das sind die aufgestellten Hypothesen.

Die Lehre von der Reaktion gegen den Einluß der Umgebung schließt im lebenden Wesen entweder die Fähigkeit ein, eine bestimmte Neigung unter dem Einfluß der gleichmäßigen Wirkung einer äußeren Ursache zu erwerben und zu entwickeln, oder die Fähigkeit, sich selbst derart umzugestalten, daß es sich den äußeren Umständen anpaßt.

Was die relative Festlegung der Umgestaltungen betrifft, so ist sie wie eine Gewohnheit, die das Wesen, sei es von selbst, sei es unter dem Einfluß einer relativ konstanten Umgebung annimmt.

Trotz allem Anschein sind die Begriffe der Schöpfung, Anpassung und Erhaltung zumindest vom Standpunkt der Wissenschaft aus weit davon entfernt, hier einen positiven Sinn zu haben. Denn das Positive im Inhalt dieser Begriffe ist subjektiv, undefinierbar, der wissenschaftlichen Darstellung unzugänglich. Diese Begriffe bedeuten, daß man die Bildung lebender Arten nicht der Herstellung chemischer Verbindungen gleichstellen kann. Sie sind in Wirklichkeit von der wissenschaftlichen Sprache viel weiter entfernt, als es die Begriffe waren, die die Theorie der unbeweglichen Arten umfaßte. Nach diesen war die belebte wie die anorganische Welt aus bestimmten und unveränderlichen Elementen in einer endlichen Anzahl gebildet, deren verschiedene Verbindungen das System der Klassen ausmachte. Da die Pflanzen- und Tierwelt aber nicht nur in jedem einzelnen der Individuen, die sie bilden, sondern in seiner Gesamtheit für lebend und sich entwickelnd gehalten wird, so gleicht sie nur noch dem Anschein nach einer materiellen Zusammenstellung, einer endlichen Anzahl fester und homogener Einheiten. Die Veränderung ist als eine radikale aufgefaßt; das Bestimmte, das Feststehende, auf das die Wissenschaft sich stützt, ist darin nur noch zufällig und provisorisch.

Diese Begriffe sind für die Wissenschaft nur Verneinungen und Verkündungen von Problemen, weil sie den mechanischen Standpunkt überschreiten. Sie flößen uns die Idee einer Erklärung ein, die der entspricht, die sich das Bewußtsein von seinen Handlungen gibt. Das lebende Wesen will, nach den angenommenen Formeln, sein Leben erhalten und entfalten; und um das zu erreichen, bestimmt und gestaltet es sich nach den es umgebenden Verhältnissen.

Diese Erklärungen werden gewöhnlich teleologisch genannt. Nach einem scharfsinnigen Philosophen (8) müßte man sie, um sie mit den Tatsachen in Einklang zu bringen, als über der Teleologie sowohl wie über dem Mechanismus stehend betrachten. Die Teleologie führt dazu, aus der Pflanzenwelt einen niederen Grad der Tierwelt und aus dem Instinkt einen niederen Grad der Intelligenz zu machen, während dies in Wirklichkeit drei voneinander abweichende Entwicklungen ein und derselben Tätigkeit sein. Die reiche und verschiedenartige Erzeugung in verschiedenen Richtungen entspricht der Idee der spontanen Schöpfung viel mehr als der Idee einer zuvor gefaßten Absicht, die den Hergang der Verwirklichung bestimmt.

Was auch an diesen Ansichten, die an die spinozistische Lehre vom Leben erinnern, sein mag, es scheint unbestreitbar, daß der positive Inhalt der grundlegenden biologischen Begriffe außerwissenschaftlich ist, und daß folglich, wissenschaftlich gesprochen, diese Begriffe nur negativ sind.

Es folgt daraus nicht, daß die Wissenschaft deren positive und subjektive Bedeutung als unnötig, als chimärisch und als ein bloßes Wort beseitigen könnte. Denn dadurch, daß sie rein quantitativ, genau und objektiv betrachtet wären, würden diese Begriffe alles verlieren, was sie Charakteristisches haben und was sich dazu eignet, den Gelehrten in seinen Forschungen und seinen Synthesen zu leiten. KANT sagt, daß gewisse Prinzipien, auch ohne konstitutive Gültigkeit, so daß sie uns keinerlei wirkliche Erkenntnis verschaffen können, doch eine regulative Gültigkeit haben, soweit sie uns erlauben, die Erscheinungen einzuteilen, die Erfahrungen zu ordnen, als ob sie treu die wirkliche Arbeit der Natur darstellen würden. Diese Lehre scheint noch heute auf die Biologie anwendbar. Sie zeigt uns die Wissenschaft abhängig von einer Wirklichkeit, die ihre Forschungsmittel übersteigt.

Die moralischen Wissenschaften sind in dieser Beziehung besonders bedeutungsvoll.

Diese Wissenschaften werden auf zweierlei Weise aufgefaßt: als normative oder als bloß positive Wissenschaften.

Als normative Wissenschaften aufgefaßt, liefern sie uns unmittelbar durch ihren eigenen Inhalt die leitenden Prinzipien des menschlichen Lebens, die man vergebens von den physikalischen Wissenschaften fordern würde. Sie bieten oder verleihen dem Menschen Ziele, die er verfolgen soll, wie die Entwicklung der Persönlichkeit, die Pflicht, das Glück, den Einklang des Einzelnen mit der Gesellschaft, die Gerechtigkeit, die allgemeine Nützlichkeit, die Solidarität, die Übereinstimmung im Bewußtsein des Einzelnen. Es ist klar, daß diese Dinge ansich nicht letzte Prinzipien, sachgemäß aufgefaßt, sind, sondern Probleme einer besonderen Art darstellen, Probleme, die nicht allein durch die Erfahrung zu lösen sind.

Nach einigen ermöglichen diese Dinge geradezu eine Aussicht auf das Unendliche, das Vollkommene, das Göttliche. Wenn dem so wäre, so wären die moralischen Wissenschaften selbst durch ihre leitenden Ideen eine wahre Einführung in die Religion.

Eine andere Schule bringt die moralischen Wissenschaften den anderen Wissenschaften viel näher. Sie zielt darauf ab, sie zur Naturgeschichte des Menschen in seinen moralischen und soziologischen Äußerungen zu machen. Die moralischen Wissenschaften studieren die Handlungen der Menschen in ihren Arten und Ursachen, wie die biologischen Wissenschaften die Funktionen und Existenzformen des Tieres studieren. In ihren praktischen Vorschriften sind sie nach dieser Auffassung Anwendungen der Wissenschaft, nicht aber ein Teil davon. Jede Wissenschaft ist in der Tat, soweit sie Wissenschaft ist, theoretisch. Die Praxis geht ihr voraus oder folgt ihr nach, ohne mit ihr im geringsten zusammenzufallen.

In diesem Sinne hätten die moralischen Wissenschaften ein sicheres Mittel, jede Verbindung mit der Religion abzubrechen, wenn sie sich nämlich rein darstellend verhielten. Sie würden sich darauf beschränken, festzustellen, daß die Menschen im Laufe der Zeiten in diesem oder jenem Sinn von Gerechtigkeit, Glück, Pflicht, Recht, Persönlichkeit, Solidarität oder Gesamtbewußtsein gesprochen haben, und würden nicht weiter nach dem Ursprung, nach der philosophischen Bedeutung oder dem Wert dieser Begriffe fragen. Aber eine Wissenschaft, die nur darstellend ist, ist keine eigentliche Wissenschaft. Um den physikalischen Wissenschaften entsprechend zu sein, muß sich die Wissenschaft der moralischen Erscheinungen erklärend verhalten.

Die moralische Wissenschaft denkt heute im allgemeinen nicht mehr daran, das Dasein des Bewußtseins und das soziale Leben aus rein physischen Ursachen erklären zu wollen. Psychologie, Ethik, Soziologie beanspruchen ihre eigenen Prinzipien, ohne jedoch das Band zu zerreißen, das sie an die Wissenschaft der Materie knüpft. Man erklärt also die moralischen Erscheinungen nicht nur durch die physiologischen und physischen Bedingungen des menschlichen Lebens, sondern auch durch eigentlich moralische Ursachen, wie: die Zustände des Bewußtseins, die Eigenschaften des Verstandes und des Willens, der Einfluß der Gefühle, Neigungen und Ideen, die besondere Rolle solcher Ideen, wie die der Individualität, des Glücks. der Pflicht, der Gleichheit, Freiheit und Tradition, des Gesamtbewußtseins, der Solidarität, der Menschheit, der Gerechtigkeit und Harmonie, des Fortschritts, der Vernunft usw.

Was sind diese Prinzipien? Vom wissenschaftlichen Standpunkt aus sind es nur Verneinungen. Es sind subjektive Phantome, die den Platz der objektiven Ursachen einnehmen, die unser Verstand nicht kennt und nicht erfassen kann. Das einzig Genaue in den aus solchen Prinzipien gewonnenen Erklärungen ist, daß die betreffenden Erscheinungen sich nicht durch die wirkenden Ursachen erklären lassen, über die wir verfügen. Nachdem wir Ideen, Ziele, das bewußte Leben, soweit es uns unbegreiflich ist, hereingezogen haben, kleiden wir durch einen logischen Kunstgriff diese flüssigen Dinge in Formeln, verwandeln sie gleichsam in eine Art mechanischer Wesen und Kräfte und bedienen uns ihrer wie wirksamer Ursachen. Wir glauben dann, eine wissenschaftliche Erklärung gegeben zu haben. Wie ist aber der Sinn und Wert solcher Erklärungen wissenschaftlich zu bestimmen? Woher kommt das moralische Leben, das Streben nach einem Fortschritt, der Anspruch, Neues zu schaffen und es besser zu machen als die Natur? Was wollen wir? Wohin steuern wir? All das Mögliche auf ein Notwendiges zurückzuführen, dieses Ideale auf Reales, diese ungewisse Zukunft auf gegebene Dinge, heißt offenbar, im Bewußtsein nichts sehen als eine täuschende Macht. Und was wird dann aus den Erklärungen, die es liefert? Sie sind dann nichts anderes als illusorische Erklärungen gleichfalls illusorischer Erscheinungen.

Von einem streng wissenschaftlichen Standpunkt aus sind diese Erklärungen nur Verneinungen, die Verneinung der Möglichkeit einer mechanischen Erklärung. Aber auch hier, und besonders hier ist es richtig, zu sagen, daß es sich um unvollkommene Verneinungen handelt, die mit den entsprechenden Behauptungen notwendig verbunden sind. Welchen Gebrauch könnte der Gelehrte von diesen Begriffen machen, wenn er nach dem Beispiel des Mathematikers von ihrem subjektiven und praktischen Sinn absehen könnte? Er denkt daran so wenig, daß er gerade diesen subjektiven Sinn mit den Namen des wissenschaftlichen Begriffs bekleidet. Wenn der Astronom dem Augenschein zufolge die Erscheinungen so erklärt, als ob die Sonne sich um die Erde dreht, so weiß er, daß er es ebensogut und sogar viel bequemer tun könnte, wenn er annimmt, daß die Erde sich um die Sonne dreht. Aber der Moralist oder der Soziologe, der den subjektiven Schein, mit dem er sich beschäftigt, in objektive Ausdrücke übertragen wollte, würde so zum Gegenteil von  der  Wahrheit kommen, die ihn interessiert und könnte gar keine Schlüsse mehr ziehen. Um von den Menschen, von ihrer Individualität, ihrer Persönlichkeit, ihrer Solidarität, ihrem Einzel- oder Gesamtbewußtsein zu sprechen, muß man voraussetzen, daß diese Ausdrücke etwas bedeuten, was vom Standpunkt der objektiven Wissenschaft sehr anfechtbar ist. Die Erklärungen der Erscheinungen durch moralische oder soziologische Begriffe sind nichts anderes, als eine schlecht verhüllte Berufung auf Erklärungen, die den Bereich einer eigentlich wissenschaftlichen Moral und Soziologie überschreiten.

Kurz: nach den Philosophen, mit denen wir uns beschäftigen, sind die Grenzen der Wissenschaft nicht einfache Verneinungen. Vielmehr sind sie die Anzeichen einer für uns transzendenten Wirklichkeit, ohne die diese Grenzen selbst unfaßbar wären, und deren sich der Geist des Gelehrten mehr oder weniger bewußt bleiben muß, wenn er seinen Begriffen eine konkrete Bedeutung beilegen will, die sie nutzbar macht. Die Wissenschaft ist also nicht vollkommen neutral. Sie hat eine Richtung, und wenn auch diese Richtung sehr allgemein ist, so ist sie doch zumindest gerade auf die Dinge gerichtet, die das religiöse Bewußtsein fordert.

Die Religion zeigt sich demnach nicht mehr als eine willkürliche Schöpfung, die von der Wissenschaft vielleicht theoretisch geduldet wird, aber keine Beziehungen zu ihr hat. Die Wissenschaft selbst sucht sie, ohne es zu wissen. Und so weiß die Religion, während sie sich frei nach ihren eigenen Prinzipien entfaltet, daß ihre Behauptungen in ihren allgemeinen Grundsätzen mit den Postulaten der Wissenschaft übereinstimmen. Sie ist darum umso eifriger, sich all das von der Wissenschaft anzupassen, was zu ihrem eigenen Werk beitragen kann; und es ist eine deutliche Tatsache, daß die Geister, von denen wir sprechen, weit davon entfernt, die Wissenschaft als eine Fremde oder Nebenbuhlerin fern zu halten, sie vielmehr mit allen Kräften zu Hilfe rufen, um sich von der historischen und natürlichen Seite der Religionen die richtigste, festeste, vollständigste Anschauung zu bilden, also die, die für die Religion am würdigsten und wirksamsten ist.


4. Fortbestehende Schwierigkeiten

Und sicher ist diese Art, die Aussöhnung der Religion und der Wissenschaft aufzufassen, eine der stärksten und triftigsten, die man sich ausdenken kann. Trotzdem ist es nicht sicher, daß sie das Gewissen des Gelehrten oder das des religiösen Menschen vollkommen befriedigt.

Trotz aller Anstrengung, die Lehren der Wissenschaft rein und einfach hinzunehmen, ohne sie im geringsten zu vergewaltigen, läuft der Spiritualist doch Gefahr, vom Gelehrten verleugnet zu werden, wenn er die Grenze der Wissenschaft in einem der Religion günstigen Sinn auslegt. Wenn es ein Dogma gibt, das für die Wissenschaft grundlegend ist, so ist es, daß sie nicht weiß, wohin sie steuert. Erkennt sie sich Grenzen zu, so weiß sie durchaus nicht, was dahinter ist; und jede Interpretation, die sich auf die ihr unbekannten Gebiete ebensowohl wie auf die bekannten erstreckt, scheint ihr verdächtig. Die Wissenschaft ist in ihrem innersten Wesen eifersüchtig auf ihre Unabhängigkeit, ihre Selbständigkeit, ihr Recht, nicht zu wissen.

Das religiöse Bewußtsein seinerseits verharrt im Befremden darüber, daß es sich von der Wissenschaft die Erlaubnis zu seiner Existenz erteilen lassen soll. Es denkt gewiß nicht daran, sich gegen die Ergebnisse der wissenschaftlichen Beweisführung aufzulehnen. Es begreift leicht, daß zwischen ihm und der Wissenschaft eine Beziehung bestehen muß, daß Wissenschaft und Religion nicht vollkommen heterogen sein können, da Gott, wenn er ist, die Ursache der Welt ist, deren Gesetze die Gelehrten studieren, und daß es unmöglich ist, daß zwischen Ursache und Wirkung keinerlei Zusammenhang besteht. Aber auch sie beansprucht ihre Selbständigkeit, ihre freie Entwicklung. Sie will, wie alles Leben, sie selbst sein und aus sich heraus ihre ganze Macht entfalten. So läuft sie Gefahr, sich in einem System beengt zu fühlen, das trotz allem das Recht der Religion, sich kund zu geben, den Anschauungen der Wissenschaft unterzuordnen scheint.

Weder die Wissenschaft noch die Religion fühlen sich im System der Grenzen der Wissenschaft vollständig im Besitz der Selbständigkeit, die sie beanspruchen.

Allerdings scheint das Problem dem allerscharfsinnigsten Verstand zu trotzen. Denn man müßte ein Mittel finden, die Religion frei in ihrer Entwicklung nach ihren eigenen Prinzipien und gleichzeitig durch gewisse verständliche Beziehungen mit der Wissenschaft verbunden aufzufassen. Aber scheinen diese Schwierigkeiten nicht etwa nur deshalb unüberwindlich, weil man sich immer noch Religion und Wissenschaft als nebeneinander im Raum bestehend vorstellt, wie materielle Dinge, die sich den Platz streitig machen? Man forscht, welchen Platz die Wissenschaft der Religion läßt; man frägt sich, ob die Umrisse des Raums, den die Wissenschaft einnimmt, einen anderen Raum, der sich darüber hinaus erstreckt voraussetzen oder nicht. Alle diese Ausdrücke sind nur Bilder, Umschreibungen der Wirklichkeit in die Sprache der räumlichen Vorstellung. Kann die Beziehung zwischen Religion und Wissenschaft etwas so Einfaches, den materiellen Beziehungen so Ähnliches sein? Muß es nicht im Gegenteil sehr schwer sein, sie zu erfassen und zu definieren? Muß sie nicht gewissermaßen einzig in ihrer Art sein?

Wenn es aber so ist, so muß man, um diese Beziehung aufzudecken, eine noch mehr metaphysische Methode anwenden, als die, die wir soeben betrachtet haben. Diese ist eigentlich kritisch. Sie besteht darin, über die Wissenschaft und die Religion, so wie sie uns gegeben sind, nachzudenken, zu erforschen, welches ihre Existenzbedingungen sind, und wie diese Bedingungen, wenn sie gegeben sind, sich miteinander vertragen können. Diese Methode kann nur darauf hinauslaufen, daß sie die Religion und die Philosophie einander gegenüberstellt wie zwei feindliche Mächte, die es darauf absehen, sich gegenseitig zu vertilgen. Vielleicht könnte man eine tiefere und geschmeidigere Art von Beziehungen entdecken, wenn man, anstatt sich darauf zu beschränken, die Religion und die Wissenschaft von außen zu betrachten und ihre Prinzipien zu kritisieren, beide in ihrer Entstehung zu erfassen sucht und sich Rechenschaft von ihrem Ursprung und vom inneren Prinzip ihrer Entwicklung gibt. Man müßte hierzu nicht nur die philosophische Kritik, sondern die eigentliche Philosophie, eine Theorie der Grundprinzipien des geistigen und moralischen Lebens, anrufen. Dieser Versuch wurde von einer Anzahl sehr tiefer Geister gemacht, die ebensosehr darauf bedacht waren, die Freiheit der Wissenschaft zu wahren, als sie eifersüchtig darüber wachten, die der Religion zu sichern.
LITERATUR: Emile Boutroux, Wissenschaft und Religion, Leipzig und Berlin 1910
    Anmerkungen
    1) PIERRE DUHEM, La Théorie physique, 1906; EDOUARD Le ROY, Un positivisme nouveau,  Revue de métaphysique et de morale,  1901.
    2) siehe HENRI POINCARÉ, "Wissenschaft und Hypothese" und "Der Wert der Wissenschaft".
    3) ARMAND SABATIER, La philosophie de l'effort.
    4) Sir OLIVER LOGDE, The Substance of Faith
    5) LUCIEN POINCARÉ, La physique moderne.
    6) zu vergleichen: DUHEM, La Théorie physique, 1906. L'Évolution des théories physiques (Revue des questiones scientifiques, Louvain, Oktober 1896).
    7) GASTON BONNIER, Le Monde végétal, Seite 332.
    8) HENRI BERGSON, L'Évolution créatrice. Vgl. RUDOLF OTTO, Naturalistische und religiöse Weltansicht, Seite 214-215.