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ÉMILE BOUTROUX
Über den Begriff des Naturgesetzes
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"Der Begriff soll nämlich eine Einheit zum Ausdruck bringen, die eine Vielheit in sich schließt. Aber wir können nicht begreifen, was diese Vereinigung eigentlich bedeutet. Meint man, daß die Vielheit potentiell im Begriff enthalten sei, so führt man ein dunkles Element ein. Meint man, daß der Begriff seine Teile genauso einschließt, wie ein Gefäß das, was man in dasselbe hineinlegt, so wird man das Opfer eines physikalischen Trugbildes, man setzt den verworrenen Begriff des Raums voraus. Man glaubt oft eine klare Vorstellung von ihm zu haben, weil man ihn auf eine Summe von Elementen zurückführt. Aber wo die Einheit verschwunden ist, da gibt es keinen Begriff mehr und es hieße, die Logik ganz aufgeben, wenn man mit den Tatsachen selbst als unmittelbar gegebenen Stoff, operieren wollte."

Das Problem der
Bedeutung der Naturgesetze

Wir beabsichtigen, den Begriff des Naturgesetzes, so wie er uns heute vorliegt, zu untersuchen, ihn philosophisch zu interpretieren, seine metaphysische und moralische Bedeutung festzustellen. Um das Problem richtig zu fassen, werden wir die Forschungs-Resultate die XVII. und des XVIII. Jahrhunderts zu Rate ziehen, die mit der Entwicklung der modernen Wissenschaft im Zusammenhang stehen.

Die Schöpfer der modernen Philosophie, BACON und DESCARTES, haben der Wissenschaft die Aufgabe gestellt, zu universell und real gültigen Gesetzen zu gelangen. Den alten Standpunkt, wonach die Gesetze nur allgemein und ideal waren, zu überwinden, sich über das Wahrscheinliche und das Mögliche zu erheben, das Reale auf eine sichere Weise zu erkennen, - dies war, trotz des nicht eben selten falsch interpretierten Anscheins, ihr gemeinsames Bestreben. Aber, wenn ihr Ziel dasselbe ist, so sind die Mittel, die sie zur Erreichung desselben gebrauchen, verschieden: BACON folgt der empiristischen, DESCARTES der rationalistischen Richtung.

Die Kartesianer glauben daß man die Prinzipien der universellen und realen Gesetze in bestimmten, aber bisher ungenügend anerkannten Geistestätigkeiten finden kann. DESCARTES analysiert den uns unmittelbar gegebenen Stoff, d. h. die Vorstellungen und er findet darin Elemente auf, die durch die intellektuelle Anschauung deutlich erfaßt werden können. Diese Elemente sind, nach seinem Dafürhalten, die gesuchten Prinzipien. Und in der Tat scheint es, daß es in ihrem Wesen liegt, universell gültige Gesetze zu liefern; aber, da sie aus dem Geist geschöpft worden sind, werden sie erlauben, zu real gültigen Gesetzen zu gelangen? Dieses ist das Problem, dem DESCARTES sogleich begegnet. Was bedeutet  ergo  im  Cogito ergo sum?  Nicht nur ist es sehr schwer, die persönliche Existenz an das  Cogito  zu knüpfen, sondern es bedarf einer wirklichen und immer komplizierteren Deduktion, um das Dasein Gottes und besonders dasjenige der körperlichen Dinge beweisen zu können. DESCARTES' Werk weiterführend sieht sich MALEBRANCHE genötigt, die Tätigkeits- oder Existenzgesetze von den Essensgesetzen zu unterscheiden und er erfindet zu diesem Zweck sein System der Gelegenheitsursachen. SPINOZA führt zwischen der inneren und der äußeren Kausalität einen ähnlichen Unterschied ein und versucht die Existenzgesetze an die Essenzgesetze zu knüpfen. Nach LEIBNIZ können diese verschiedenen Systeme nicht die Grenzen des Möglichen überschreiten. Dem Prinzip des Widerspruchs, das sie bloß kennen, muß ein neues gleichfalls absolutes Prinzip hinzugefügt werden: das Prinzip des zureichenden Grundes. Dieses allein kann das eigentliche Prinzip des Realen sein. Ja, noch mehr: im Inneren der Dinge selbst akzentuieren sich die Unterschiede. Alles läßt sich nicht auf die mathematische Ordnung zurückführen: die Substanzen beherrschen es; und in dieser höheren Ordnung muß man zwischen dem Körperlichen, dem Bereich der Endzwecke, unterscheiden. Bei KANT werden diese Unterschiede zu Gegensätzen. Zudem erscheinen bei ihm, innerhalb der gegebenen Welt, zwischen den Naturgesetzen und den moralischen Gesetzen die biologischen Gesetze, die sich, wenigstens für uns, nicht auf die vorgehenden zurückführen lassen und sie setzen die Zweckmäßigkeit voraus. Endlich sind für SCHELLING und für HEGEL die Essenz- und Existenzgesetze unzulänglich: um das Reale zu verstehen, müssen wir Entwicklungsgesetze annehmen einen Prozeß bestimmen, der jeder Essenz wie jeder Existenz vorhergehe und welcher die gedankliche Reproduktion der Schöpfung selbst der Dinge sei.

Die rationalistische Philosophie, die von der Einheit ausging, sah sich demnach genötigt, verschiedene Gesetzestypen anzunehmen. Das kam daher, weil sie sich der Erfahrung gegenüber befand und weil die Vergleichung ihrer Prinzipien mit den Tatsachen sie gezwungen hat, ihren Rahmen zu erweitern. Ihre Absicht war, genau genommen, die, diese Verschiedenheit zu verringern und sie begreiflich zu machen. Aber das ist ihr scheinbar nur in dem Maße gelungen, in welchem sie den Begriff der Begreiflichkeit modifizierte. Bereits DESCARTES modifiziert mit seiner intellektuellen Anschauung die antike Auffassung des Intellektualismus. Mit SPINOZA tritt ein neuer Begriff in den Vordergrund, nämlich der Unendlichkeitsbegriff, der bekanntlich für die Alten das Unbegreifbare selbst war. LEIBNIZ nimmt keinen Anstand, die tatsächliche Realisierung dieses Unendlichen zu behaupten. KANT bewirkte eine Revolution in der Lehre von der Begreifbarkeit, indem er zwei Arten von Logik annahm: die alte, diejenige des ARISTOTELES, rein formale, unfähig, etwas zu begründen und die transzendentale Logik, welche mit synthetischen Urteilen  a priori  operiert. Indem endlich SCHELLING und HEGEL soweit gehen, daß sie die usprüngliche Identität aller Gegensätze behaupten, verlassen sie offen dem eigentlichen Standpunkt der alten Logik. Diese erwies sich also als unzulänglich für die Erklärung des Seienden und der Intellektualismus mußte sie fast verleugnen, um das Reale in sich schließen zu können.

Aber, meinen andere Philosophen, die Empiriker, wozu sich mit den Prinzipien  a priori  des Intellektualismus belästigen? Man braucht nicht die Natur zu verlassen, um sie zu verstehen. Die Beobachtung und die Induktion, nach einer richtigen Methode geführt, genügen, um den modernen Begriff der Wissenschaft zu realisieren. Nun taucht aber eine Schwierigkeit auf, die zu derjenigen, der die Rationalisten begegneten, in umgekehrtem Verhältnis steht. Das Problem war für DESCARTES, das Reale mit dem Universellen zu verbinden; für BACON dagegen, das Universelle mit dem Realen. Für diesen letzten Philosophen nämlich ist der Geist absolut passiv oder er soll vielmehr, um die Wissenschaft möglich zu machen, passiv, "tabula rasa" werden, und die äußeren Dinge, ohne die geringste Beimischung seinerseits, auf sich wirken lassen. Aber BACON, abgesehen davon, daß ihm noch die scholastische Auffassung der Qualität Verlegenheit bereitet, spricht vielmehr einen Wunsch aus, als daß er die Realisierbarkeit von gültigen Induktionen nachweist. LOCKE hat richtig erkannt, daß es vor allem darauf ankommt, die Vorstellungsverknüpfung zu erklären; und er meint, daß wir die Vorstellung durch bestimmte angeborene Anlagen verbinden. Die bloße Passivität ist eine ungenügende Erklärung: die Erfahrung schreibt allerdings auf eine tabula rasa, aber die Seel verbindet ihrerseits die einfachen Vorstellungen, welche ihr diese äußere Wirkung liefert. Was für einen Wert haben indessen Gesetze, die durch die menschlichen Fähigkeiten fabriziert worden sind? Inwiefern können sie als universell gültig betrachtet werden? LOCKEs Werke weiterführend, meint HUME, daß wir in unserem Inneren die Fähigkeit haben, die Vorstellungen der Erscheinungen nach den Beziehungen der Ähnlichkeit, Kontiguität [Angrenzung - wp] und Kausalität anbetrifft, welche sich uns von selbst keineswegs aufdrängen würde, so ist es die Gewohnheit, welche die fehlende Anschauung ersetzt, die Assoziation praktisch unauflöslich macht und uns auf diese Weise nötigt, die Gesetze tatsächlich als universell gültig und notwendig anzusehen.

Und so sehen wir: wie der Intellektualismus, um die Realität in sich zu schließen, sein Prinzip erweitern und vielleicht verfälschen mußte, so sah sich auch der Empirismus genötigt, um zur Universalität zu gelangen, von seiner ersten Richtung abzuweichen, - sei es, indem er, mit LOCKE, Seelenkräfte annahm, die sich nicht auf die Erfahrung zurückführen lassen, sei es, indem er wie HUME die äußeren Gesetze aus inneren Gesetzen, aus angeborenen Anlagen hervorgehen ließ.

Es ist, wie es scheint, für den menschlichen Geist sehr schwer, die Naturgesetze zugleich als universell und real gültig aufzufassen. Wenn wir die Universalität verstanden haben, entgeht uns die Realität und umgekehrt. Wollte man einfach den Rationalismus mit dem Empirismus verbinden, so würde die Verbindung dieser entgegengesetzten Standpunkte nur eine Nebeneinanderstellung, keineswegs aber eine Synthese ergeben. Nun, was für die Philosophie nur ein Ideal und ein Problem war, das hat die Wissenschaft realisiert. Ihr ist es gelungen, die Mathematik mit der Erfahrung zu vereinigen und dadurch zugleich konkrete und begreifbare Gesetze zu liefern. Die Methode, der sie gefolgt ist, bestand darin, für jede Stufe der Wirklichkeit ein korrespondierendes positives Prinzip zu suchen. NEWTON hat das Vorbild der wissenschaftlichen Interpretation geliefert, indem er die Lehre von der Bewegung der Himmelskörper auf das Gravitationsgesetz begründete, welches grundverschieden von den rein mathematischen Gesetzen ist. Die Wissenschaften haben sich demnach eine nach der anderen emanzipiert; sie sind mit Hilfe von besonderen und unreduzierbaren Prinzipien selbständig geworden: auf diese Weise hat man z. B. die physikalischen Prinzipen von den rein mechanischen Prinzipien, die Chemie von der Physik, die lebendigen Eigenschaften von den physikalischen und chemischen Eigenschaften unterschieden. Man ist allerdings bestrebt, jede Wissenschaft  mutatis mutandis  [mit den notwendigen Änderungen - wp] den mathematischen Wissenschaften gleichzustellen; aber man hält nicht mehr die einen für eine bloße Erweiterung der anderen; man gesteht den Einzelwissenschaften die Besonderheit ihrer Prinzipien zu.

Wir müssen daher, um den Begriff des Naturgesetzes zu untersuchen, die Wissenschaften selber zu Rate ziehen, jedoch so, daß wir uns von der Philosophie Winke in Bezug auf die Interpretationsweise der Prinzipien und der Resultate der ersteren geben lassen. Wir werden die Gesetze so nehmen, wie sie uns die Wissenschaften darbieten, in bestimmten Gruppen verteilt. Wir werden jede dieser Gruppen einer besonderen Prüfung unterziehen und uns hinsichtlich jeder von ihnen Fragen stellen:
    1. In Bezug auf ihr  Wesen.  - In welchem Sinne und in welchem Maß sind diese Gesetze begreiflich? Bestehen unter ihnen nur Unterschiede der Allgemeinheit und der Zusammengesetztheit oder verrät das Auftreten einer neuen Gruppe wirlich die Einführung eines neuen philosophisch unreduzierbaren Prinzips?

    2. In Bezug auf ihr  Objektivität - Machen diese Gesetze für uns die Substanz der Dinge aus, oder lenken sie nur die Form des Auftretens der Erscheinungen? Sie sind absolut oder lediglich relativ wahr? Sind sie wesentliche Bestandteile oder bloß Symbole der Wirklichkeit?

    3. In Bezug auf ihre  Bedeutung.  Existiert der Determinismus in der Natur, der stellt er nur die Art dar, auf welche wir die Dinge verknüpfen müssen, um aus ihnen Gegenstände des Denkens zu machen?
WIr möchten dadurch versuchen, vom heutigen Standpunkt aus die antike Frage zu lösen, die darin besteht, zu wissen, ob es Dinge gibt, die von uns abhängen, ob wir wirklich  handeln  können oder ob die Tätigkeit eine bloße Jllusion ist.


Die Logischen Gesetze

Die Gesetze, welche jede wissenschaftliche Untersuchung beherrschen, sind die logischen Gesetze. Unter logischen Gesetzen versteht man in der Regel diejenigen der syllogistischen Logik, wie sie ARISTOTELES formuliert hat; aber es gibt noch allgemeinere logische Gesetze, nämlich die drei Prinzipien der Identität, des Widerspruchs und des Ausgeschlossenen Dritten.

Das Prinzip der Identität kann man so ausdrücken:  A ist A.  Wir sagen nicht das Sein, sondern einfach  A,  d. h. jedes Ding, schlechterdings alles, was gedacht werden kann; wir sagen auch nicht  A = A;  denn das Zeichen  =  ist ein mathematisches Zeichen, welches das zu begründende Verhältnis bereits begrenzt. Das Prinzip der Identität, so definiert, stellt das Vorbild der Möglichkeit dar. Hingegen stellt das Prinzip des Widerspruchs das Vorbild des Unwahren, der logischen Unmöglichkeit dar:  A ist non-A,  das ist seine Formel. Diese Bejahung ist unmöglich, d. h.  A  und  non-A  können nicht zugleich behauptet werden. Was nun das Prinzip des ausgeschlossenen Dritten anbetrifft, so bedeutet es, daß es zwischen  A  und  non-A  kein Drittes gibt. Man kann es das Prinzip der indirekten Möglichkeit nennen; denn das Neue, welches es aussagt, ist dies, daß, wenn  non-A  ausgeschlossen ist,  A  gesetzt ist. Der Sinn dieses Prinzips ist, daß zwei Verneinungen einer Bejahung gleich sind. Wenn wir annehmen, daß es zwischen  A  und  non-A  ein Drittes gibt, so wird dieses Dritte zugleich  non-A  und  non-non-A  sein. Wenn nun  non-non-A  als  = A  gesetzt wird, so ist das Dritte zugleich  non-A  und  A:  das ist aber ein Widerspruch. Wie das zweite Prinzip nicht gestattet, daß zwei kontradiktorische Gegensätze zugleich behauptet werden, so verbietet das dritte Prinzip, daß sie zugleich aufgehoben werden.

Diese rein logischen Gesetze sind das Intelligible (Begreifbare) selbst, sie erscheinen als das Vorbild der Evidenz; aber sie machen an und für sich keineswegs die ganze Logik aus. Die gewöhnliche, sogenannte syllogistische, Logik läßt es nicht bei diesen drei Prinzipien bewenden. Wenn wir das Prinzip des Widerspruchs, wie es ARISTOTELES formuliert hat, betrachten, so finden wir, daß es Elemente enthält, die sicherlich nicht in den rein logischen Gesetzen mit einbegriffen sind. "Es ist unmöglich, daß dasselbe demselben in derselben Beziehung zugleich zukomme und nicht zukomme." Die reine Logik besagt nicht, von welcher Beschaffenheit  A  sein soll, während für die aristotelische Logik  A  nicht mehr alles ist: es ist der Begriff, d. h. ein bestimmtes Etwas. Außerdem kommen die Ausdrücke "zugleich" und "in derselben Beziehung" nicht in den Formeln der reinen Logik vor. Untersuchen wir von diesem Gesichtspunkt aus, den Begriff, die Anordnung der Begriffe in Urteile und die Anordnung der Urteile in Schlüsse.

Was ist der Begriff? Er ist keine absolute Einheit, denn er muß, um die Dinge zu erklären, eine Vielheit, denn er führt das Mannigfaltige auf die Einheit zurück. Er stellt also eine bestimmte Elementenverknüpfung von einer bestimmten Natur, also eine Relation nicht nur der Gleichartigkeit, sondern auch, wenigstens der relativen Ungleichartigkeit zwischen Seinsformen, dar.

Noch weniger als der Begriff kann das Urteil streng der Formel  A ist A  entsprechen.  A ist A  sagt nichts aus. Nun soll aber ein urteil stets etwas aussagen und in diesem Sinn die Formel  A ist B  zulassen.

Endlich ist das Verfahren, welches die Urteile miteinander verbindet, keineswegs eine exakte Identität; es ist den Urteilen gegenüber, was die Urteile dem Begriff gegenüber sind. Man hat also nicht schlechtweg aus den Gesetzen der reinen Logik einen für die Anordnung der logischen Gesetze geeigneten Stoff abgeleitet; man hat den Syllogismus mittels der Gesetze der reinen Logik und eines noch darüber hinzugefügten Stoffes gebildet.

Stimmt wenigstens dieser Stoff genau mit der von den Grundprinzipien gelieferten logischen Form überein? Läßt sich auf ihn die rein logische Form ohne irgendeine Veränderung anwenden? Die Geschichte der Philosophie zeigt uns, daß die aristotelische Logik heftigen Feinden begegnet ist. Die englische Schule z. B. sieht darin ein unnützes Spiel des Geistes und intellektualistische Philosophen, wie HERBART, bemühen sich vergeblich, den Beziehungsbegriff logisch zu rechtfertigen. Es muß also in der syllogistischen Logik nicht nur etwas Neues, sondern etwas Fremdes gegenüber der reinen Logik geben.

Der Begriff soll nämlich eine Einheit zum Ausdruck bringen, die eine Vielheit in sich schließt. Aber wir können nicht begreifen, was diese Vereinigung eigentlich bedeutet. Meint man, daß die Vielheit potentiell im Begriff enthalten sei, so führt man ein dunkles Element ein. Meint man, daß der Begriff seine Teile genauso einschließt, wie ein Gefäß das, was man in dasselbe hineinlegt, so wird man das Opfer eines physikalischen Trugbildes, man setzt den verworrenen Begriff des Raums voraus. Man glaubt oft eine klare Vorstellung von ihm zu haben, weil man ihn auf eine Summe von Elementen zurückführt. Aber wo die Einheit verschwunden ist, da gibt es keinen Begriff mehr und es hieße, die Logik ganz aufgeben, wenn man mit den Tatsachen selbst als unmittelbar gegebenen Stoff, operieren wollte.

Ebenso enthält das Urteil etwas Dunkles in sich. Worin besteht der Zusammenhang, den es zwischen dem Subjekt und dem Prädikat stiftet? Ist es etwa ein Determinationsverhältnis? Bedeutet z. B. das Urteil  Paul ist ein Mensch,  daß die Menschheit ein Stoff sei, von dem Paul einen Teil bildet? Das Urteil so auffassen, heißt, in die metaphysischen und dunklen Begriffe der Kraft und der Wirkung, der Form und der Materie zurückverfallen. Wollte man etwa behaupten, daß das Prädikat analytisch aus dem Subjekt abgeleitet sei, so wäre das nur ein sinnliches und undeutliches Bild.

Endlich bietet der Syllogismus selber Anlaß zu Einwendungen, die niemals klar widerlegt worden sind: Tautologie und circulus vitiosus, das sind die beiden Klippen, an die er stößt.  Alle Menschen sind sterblich:  dieser Obersatz setzt den Schlußsatz schon voraus.  Jeder Mensch ist sterblich:  in dieser Formel ist allerdings kein circulus vitiosus enthalten; aber dem Wort  Jeder,  sei es, indem es eine metaphysische Wesenheit ausdrückt, sei es, indem es die Existenz einer Gattung andeutet, treten unüberwindliche Schwierigkeiten entgegen. Ganz allgemein gesprochen, die syllogistische Logik setzt den Unterschied des Impliziten und Expliziten voraus, der aber nicht ohne weiteres einleuchtend ist.

Die Gesetze der syllogistischen Logik schließen also nicht nur etwas mehr als die Gesetze der reinen Logik in sich, sondern auch sie weichen bis zu einem gewissen Grade von den letzteren ab.

Welches ist nun der Ursprung der aristotelischen Logik? Dieser Ursprung ist nicht völlig  a priori,  da er vom Standpunkt der reinen Logik aus nicht völlig begreiflich erscheint. Wollte man mit den Empirikern behaupten, daß er gänzlich  a posteriori  sei, so hieße das, annehmen, daß es im Grunde keine syllogistischen, sondern nur singuläre Gesetze gebe, die sich insofern auf die künftigen Ereignisse anwenden lassen, als sie durch die Erfahrung und die Induktion bewiesen werden können. Das ist der Standpunkt JOHN STUART MILLs. Durchaus konsequent behauptet HERBERT SPENCER, daß es tatsächlich nur Analogieschlüsse und keine Syllogismen gibt. Man kann ihnen erwidern, daß diese syllogistische Logik doch im letzten Grunde die Verfahrensweise des reflektierenden Bewußtseins darstellt. In der Tat, man kann sie nicht entbehren und sie ist, was man immer auch sagen mag, in jeder überzeugenden Beweisführung enthalten. Zwar weist sie nicht die vollkommene Gewißheit der reinen Logik auf, aber sie nimmt einen Anteil daran; sie ist also nicht gänzlich  a posteriori;  sie scheint vielmehr eine Mischung von  a priori  und  a posteriori  zu sein. Der menschliche Geist, kann man wohl sagen, trägt die Prinzipien der reinen Logik in sich; da nun aber der Stoff, der ihm geliefert wird, nicht genau diesen Prinzipien zu entsprechen scheint, so versucht er, die Logik dermaßen den Dingen anzupassen, daß die letzteren ihm vollkommen begreiflich werden. Man kann also die syllogistische Logik als eine Methode, als eine Summe von Symbolen betrachten, durch welche der Geist die Dinge zu denken versucht, ein Muster, nach dem er die Wirklichkeit gestaltet, um sie begreiflich zu machen. In diesem Sinne würden wir die Frage nach dem Wesen und dem Begreifbarkeitsgrade der logischen Gesetze beantworten.

Was nun die Frage nach der Objetivität dieser Gesetze anbetrifft, so könnte es auf den ersten Blick überflüssig erscheinen, sie aufzuwerfen; denn nichts sieht sicherer und unbestreitbarer aus, als diese Objektivität. Indessen ist die Logik mehr als zweimal ebenso bekämpft als gepriesen worden. Es heißt zweifellos, jemandem einen schweren Vorwurf machen, wenn man ihm sagt, daß er einen logischen Fehler begehe und man bewundert gewöhnlich die Menschen, die imstande sind, eine große Anzahl von Gegenständen nach den Prinzipien der Identität und des Widerspruchs zu ordnen; aber oft tadelt man auch diejenigen, die auf Logik und Systematisierung erpicht sind; man hält jedes System für erkünstelt; die Nuance suchen, auf die Gefahr hin, sich zu widersprechen - das ist das Mittel, um die Wirklichkeit zu verstehen. Diese Meinungsverschiedenheit scheint durch die oben aufgestellte Unterscheidung erklärlich zu sein. Die rein logischen Gesetze sind unbestreitbar, aber sie betreffen wenig oder gar nicht das Wesen der Dinge; die syllogistischen Gesetze dringen weiter in das Wesen der Dinge ein, aber sie dürfen nur vorsichtig angewandt werden.

Die ersten sind für uns schlechterdings notwendig: wir haben kein Recht, sie für bloß subjektiv zu halten und zu glauben, daß die Natur sie nicht realisiert; es ist nicht einmal abzusehen, wie sie mit der Erfahrung im Widerspruch stehen könnten, da sie nur besagen: wenn etwas ist, so ist es. Aber was ihre Stärke ausmacht, das macht auch ihre Schwäche aus: sie lassen die Dinge unbestimmt, auf die sie angewandt werden. Wenn wir behaupten:  A ist A,  so verbieten wir uns keineswegs, anzunehmen, daß  A  an und für sich nicht identisch sei. Es bleibt nun zu wissen übrig, ob auch das Wesen der Dinge mit diesen Prinzipien übereinstimmt. Die Eleaten haben behauptet, daß das Sein tatsächlich identisch und frei von Widerspruch ist; aber einem solchen System setzt die Geschichte der Philosophie dasjenige HEGELs gegenüber, für welches im Gegenteil die innerste Natur der Wirklichkeit der Widerspruch und der notwendige Streit ist. Die Stellung dieser Systeme den Gesetzen der reinen Logik gegenüber ist nicht verschieden. Beide stimmen mit der letzteren überein. Denn HEGEL meint nicht, daß man in demselben Augenblick, in welchem man etwas behauptet, auch sein Gegenteil behaupten kann. Sein Gedanke ist der, daß, wenn wir in der Formel  A ist A  an die Stelle von  A  seinen realen Wert setzen, so ergibt sich, daß ursprünglich das Sein identisch dem Nichtsein ist. Welcher von den beiden Standpunkten ist der richtige: der eleatische oder der hegelsche? Vielleicht keiner von beiden. Jedenfalls kann nicht die Berücksichtigung der logischen Gesetze als solcher, sondern die Betrachtung der konkreten Naturgesetze zeigen, inwiefern die Dinge ihrem Wesen nach mit sich identisch sind, inwiefern die Dinge ihrem Wesen nach mit sich identisch sind oder sich widersprechen.

Es ist nicht so kühn und es ist üblicher, in den Gesetzen der syllogistischen Logik den Ausdruck der allgemeinen Bedingungen zu sehen, denen die Naturgesetze unterworfen sind. Die Dogmatiker sind in dieser Hinsicht geneigt, Logik und Wirklichkeit gleichzustellen. Sie begründen ihren Standpunkt auf das, was sie die natürliche Übereinstimmung des Denkens mit den Dingen nennen - ein Prinzip, welches sie für notwendig und angeboren halten. Aber dieses Prinzip ist im letzten Grund doch ein Verlangen, ein Wunsch, ein Postulat. Wäre es übrigens gewiß, so würde es nicht für die Objektivität der syllogistischen Logik zeugen können; ist doch die letztere, wie wir es zu zeigen versucht haben, nicht das Denken selbst, sondern eine Veränderung der Denkprinzipien, die eben aus dem Gegensatz des Denkens und der Dinge hervorgeht.

Müssen wir nun vollständig auf die Objektivität dieser Logik verzichten und mit den Empirikern behaupten, daß es nur Tatsachen gebe, und daß diese Tatsachen in uns zwar unabweichlich, aber doch nur subjektive Gewohnheiten erzeugen? Es scheint wohl, daß die logischen Gesetze nicht ausschließlich aus der Erfahrung kommen können: die letztere weist nicht Gruppierungen auf, die den Begriffen ähnlich sind, und der Begriff ist nicht eine spät eintretende Erwerbung des Geistes. Trotz eines von LOCKE herstammenden Vorurteils fängt das Kind mit allgemeinen Begriffen an und die Rolle der Erfahrung ist gerade die, ihnen zu widersprechen und sie zum Ausdruck kommen zu lassen. Der Begriff kommt aber vom Geist her. Allerdings entsteht er bei Gelegenheit der Erfahrung und aus dem Stoff, den die Erfahrung liefert, aber der Geist ist es, der ihn bildet. Nun ist aber unbestreitbar, daß unsere Vernunftschlüsse mit den Tatsachen übereinstimmen können: wenn sie ihnen widersprechen, so glauben wir nicht, daß der Vernunftschluß ein mangelhaftes Werkzeug sei, sondern wir nehmen an, daß uns der Stoff fehlt, daß die Grundlage, über die wir verfügen, zu eng ist. Es gibt also in den Dingen Relationen, die in gewissem Sinne der Schlußkette entsprechen. Es gibt in der Natur etwas wie Seinsarten oder Gattungen und etwas wie Tatsachenkomplexe oder Gesetze. Aber wir können nicht  a priori  wissen, inwieweit diese Bedingung realisiert ist; nur die Entwicklung der Wissenschaft kann uns darüber Klarheit verschaffen. Alles, was wir  a priori  mutmaßen können, ist etwa folgendes. Der Mensch ist offensichtlich kein Monstrum innerhalb der Natur. Die Geistigkeit, die ihn charakterisiert, muß in irgendeinem Zusammenhang mit der Natur der Dinge überhaupt stehen. Es muß also im Inneren der Dinge, wenn nicht einen Geist, der demjenigen des Menschen ähnlich ist, zum mindesten Kräfte, Anlagen geben, welche irgendeine Analogie mit diesem Geist aufweisen. Wir haben allen Grund, in der Natur eine Art Streben zur Geistigkeit anzunehmen. Ist nun dem so, so können wir den Vernunftschluß als eine Erklärungs- und Prüfungsform betrachten, die sich mit Recht hinsichtlich der Natur anwenden läßt.

Was ist nun die Bedeutung der logischen Gesetze? Die Logik ist sicherlich das vollkommenste Vorbild der absoluten Notwendigkeit, aber sie weist ein Minimum von Objektivität auf. Sie herrscht über den Schein der Dinge, aber sie bestimmt nicht ihr Wesen; sie bleibt wahr, wie diese Natur auch sein mag. Die Notwendigkeit, die sie einschließt, bleibt bestehen, selbst wenn die Dinge als der Spontaneität fähig betrachtet werden, selbst wenn die Dinge frei sind. Sie ist zwar ein absoluter Herrscher, aber außerordentlich weit von uns entfernt, eine unüberschreitbare Grenze, diesseits von welcher aber es mehr Raum gibt, als wir je überblicken können.

Was nun den Syllogismus anbelangt, falls er nichts anderes darstelle, als ein durch den menschlichen Geist fabriziertes Symbol, so wird man nicht ohne weiteres annehmen können, daß die ihm zukommende Notwendigkeit tatsächlich in den Dingen realisiert ist. Diese Notwendigkeit ist der Zusammenhang, welchen die Begriffe der Art und der Gattung einschließen. Nur die Einzelwissenschaften werden uns zeigen, ob es in der Natur Gattungen und Arten gibt. Gleichwohl, da der Mensch kein Staat im Staate ist, da unsere Vernunftschlüsse uns gelingen, gelingen müssen, so sind wir berechtigt, anzunehmen, daß es in den Dingen eine Tendenz zur Ordnung, zur Klassifikation, zur Realisierung von Arten und Gesetzen gibt. Und so fangen wir schon jetzt an, zu ahnen, daß in der uns umgebenden Wirklichkeit ein Dualismus enthalten sein könnte, welcher demjenigen, den wir in uns selbst feststellen, ähnlich wäre. Nebst der Intelligenz besitzen wir eine Summe von Kräften, die man unter dem Namen der Tätigkeit gruppiert. Die Intelligenz ist die Richtschnur der Tätigkeit; aber wir können nicht  a priori  sagen, inwieweit die Tätigkeit die Intelligenz realisiert. Vielleicht gilt das auch von der Natur. Es gibt wohl ein Notwendigkeitsprinzip; aber dieses macht nicht das Wesen der Dinge aus, es ist nur die Richtschnur derselben. Erst durch die Kenntnis der singulären Gesetze werden wir uns einen Begriff davon machen können, inwiefern sich die Notwendigkeit realisiert.
LITERATUR: Émile Boutroux, Über den Begriff des Naturgesetzes in der Wissenschaft und in der Philosophie der Gegenwart, Jena 1907