cr-2Bergson's Intuitivismus Henri Bergson    
 
ALBERT STEENBERGEN
Verstand und Intuition
bei Henri Bergson


"Rings um den leuchtenden Kern unseres Bewußtseins, den Verstand, befindet sich ein vager Nebel, aus dem sich dieser Kern durch Verdichtung gebildet hat. Dieser Nebel ist die Intuition ... "

Die Beschaffenheit unseres Verstandes
Den grossen Fehler der früheren Philosophie sieht Bergson wie Kant darin, dass sie ohne vorhergende Kritik der Erkenntnis dogmatisch drauflos philosophiert habe und dadurch zu den verschiedensten, miteinander rivalisierenden metaphysischen Systemen gelangt sei. Ob man sich nun wie die Empiristen vorzugsweise an dasjenige hält, was gewöhnlich "Erfahrung" genannt wird, wobei dann die unserer Erfahrung immantenten, rationellen Bestandteile übersehen werden, oder ob man wie die Rationalisten nur von dem Verstande aus das Bild der Welt konstruieren will, immer unterlässt man, das Fundament seines Gebäudes zu prüfen, zu untersuchen, inwiefern wir überhaupt durch Begriffe das Wesen der Dinge zu erkennen vermögen und wie diese Erkenntnis beschaffen sei.

In Bergsons Augen krankt aber auch die Kantische Erkenntnistheorie an einem grossen Fehler: sie beschäftigt sich eigentlich nur mit der mathematischen Erkenntnisart, einerseits wohl wegen der grossen Bedeutung der Mathematik für die Philosophie des 18. Jahrhunderts, dann vor allem, weil sich an dieser sichersten, apriorischen Wissenschaft am besten der unabhängige Charakter unseres Denkens demonstrieren liess. Hätte Kant ein Jahrhundert später gelebt, so würde er zweifellos den Fortschritten der Geisteswissenschaft Rechnung getragen haben. Dann hätte er gesehen, dass sich der Verstand hier zu seinem Objekt in ganz anderer Weise verhält als bei der Naturwissenschaft; das Ideal einer  e i n h e i t l i c h e n ,  Natur und Geist in gleicher Weise umfassenden Wissenschaft wäre ihm entschwunden.

Für das Verhältnis zwischen Verstand und Wirklichkeit nahm Kant nur drei Möglichkeiten an: entweder unser Verstand richtet sich nach den Dingen (diese Auffassung widerlegte er durch den Nachweis des Apriori), oder die Dinge richten sich nach dem Verstande (eben die kopernikanische Umwälzung, die Kant zuwege brachte), oder endlich: zwischen beiden gibt es eine prästabilisierte Harmonie, für Kant eine faule Hypothese, die eigentlich gar nichts erkläre. Eine vierte Möglichkeit übersah er aber: dass nämlich der Verstand und derjenige Teil der Wirklichkeit, der sich der Verstandeserkenntnis am leichtesten einordnet, d. h. die Materie, gleichen Ursprungs sind, sich in derselben Richtung bewegen und sich durch allmähliche Anpassung wechselseitig erzeugen. Wir werden sehen, daß Bergson diese letzte Lösung als die richtige betrachtet.

Ein weiteres Manko der Kantischen Erkenntnistheorie sieht Bergson darin, dass sie zwar die Eigentümlichkeit des Verstandes in der rationalen Funktion der Kategorien erblickt, die Herkunft dieser Kategorien selbst dagegen in keiner Weise aufhellt. Ueberdies bleibt es dabei vollkommen im Dunklen, wie sich die irrationelle Sinnlichkeit dem beziehenden Verstande einordnen könne.

Im engsten Zusammenhang mit Kants Glauben an eine allumfassende mathematische Wissenschaft steht seine in Bergsons Augen fehlerhafte Theorie, dass Raum und Zeit einander gleichgeordnete Anschauungsformen des äusseren und inneren Sinnes seien. Er liess dabei gänzlich ausser acht, dass die Zeit eine ganz eigene Wirklichkeit hat und mit dem Raume eigentlich gar nicht zu vergleichen ist. Die mathematische Auffassung der Zeit hat Kant zu einem Determinismus geführt, nach welchem jeder Vorgang und Zustand der empirisch-sensiblen Wirklichkeit streng kausiert ist, eine Lehre, die er dann durch seine eigentümliche Theorie von der intelligiblen Freiheit zu ergänzen versuchte, da in der Erfahrung, in der Wissenschaft die Freiheit bei ihm keinen Platz finden konnte.

In all diesen Punkten stellt sich Bergson der Kantischen Philosophie entgegen. In einem wesentlichen Punkte aber geht er noch über Kant hinaus: während dessen Kritik darin bestand, nachzuweisen, dass die Formen unseres Verstandes ausserhalb des Bereiches der Erfahrung keine Geltung haben, zeigt Bergson, dass nicht einmal die Erfahrung in ihrer Totalität, sondern nur ein Bruchteil der Wirklichkeit, nämlich die Materie, und auch diese nur in beschränktem Masse sich unserm Verstande einfügt.

Um die Beschaffenheit und die Bestimmung des Verstandes recht zu verstehen, ist es nötig, einen kurzen Blick auf sein allmähliches Entstehen der phylogenetischen Entwicklung zu werfen. Nicht als ob dabei versucht werden sollte, den Verstand des Menschen aus seinen weniger entwickelten Formen bei den Tieren abzuleiten; eine derartige biogenetische Erklärung ist eigentlich überhaupt keine Erklärung, sondern nur die Konstatierung einer historischen Tatsache. Die Feststellung der Tatsachen kann jedoch sehr nützlich sein für den Zweck der näheren Bestimmung und Begrenzung.

In dem Leben als Ganzem finden wir drei grosse Entwicklungslinien, die sich gegenseitig ergänzen. Die eine führt zur relativen Starrheit der Pflanzen, denen die Funktion zuerteilt ist, durch Zerlegung der Luft die Nahrungsenergie in sich aufzuspeichern, deren die Tiere zu ihren Bewegungen bedürfen. Das Reich der Tiere wiederum spaltet sich in zwei ganz verschiedene Richtungen, deren eine in den Insekten, besonders in den Hymenopteren, und deren zweite im Menschen ihren Kulminationspunkt erreicht. Zwei ganz verschiedene Erkenntnisvermögen sind hier und dort am höchsten entwickelt: bei den Insekten der Instinkt, bei den Menschen der Verstand; dieser lässt sich ebenso wenig auf jenen, wie jener auf diesen zurückführen. Wollen wir uns den Unterschied zwischen beiden vergegenwärtigen, so stellt sich heraus, dass, während man den Instinkt definieren könnte als die Fähigkeit, sich  o r g a n i s c h e r  Werkzeuge zu bedienen, der Verstand dagegen  a n o r g a n i s c h e  Werkzeuge konstruiert und verwendet. Das Erscheinen des Menschen auf der Erde datiert man gewöhnlich von der ersten Fabrikation solcher Werkzeuge, und wenn wir bei Tieren von Intelligenz reden, so denken wir dabei vor allem an die Fähigkeit, Werkzeuge als solche zu erkennen. So sollte es eigentlich nicht heissen:  h o m o   s a p i e n s ,  sondern  h o m o   f a b e r .  Im Gegensatz zum Instinkt, der als eine angeborene Erkenntnis von  D i n g e n  zu bezeichnen wäre, ist der Verstand eine angeborene Erkenntnis von  B e z i e h u n g e n ;  er ist somit ein rein formelles Erkenntniswerkzeug.

Wo ist nun aber der Punkt, von dem aus sich diese verschiedenen Eigentümlichkeiten des Verstandes richtig verstehen lassen? Es ist dieser, dass der Verstand, ursprünglich wenigstens, als eine rein  p r a k t i s c h e  Fähigkeit angesehen werden muss. In erster Linie ist der Mensch ein lebendes, wollendes, handelndes Wesen. Sein Denken und Erkennen ist nicht für sich allein da, sondern dieses steht mit der ganzen Lebenstätigkeit in innigstem Zusammenhang. Die Tätigkeit des Menschen ist vorwiegend auf die ihn umgebende Materie gerichtet, und darin besteht ja auch zum Teil seine Ueberlegenheit über die Tiere, dass er sie zu seinen Zwecken auszunutzen weiss.

Der Verstand ist auf die Materie zugespitzt, denn die praktisch nützliche Erkenntnis des Lebendigen besorgt der Instinkt, den auch der Mensch nicht vollständig verloren hat. Es ist aber nicht des Menschen erstes Interesse, die Materie in ihrem Wesen kennen zu lernen; zu ihrer praktischen Ausnutzung genügt es, ihren Zustand in jedem Augenblick vorausberechnen zu können. Der Verstand verhält sich somit zur Materie, wie ein Jäger zum Vogel, den er im Flug erschiessen will.

Die Materie muss unseren Bestrebungen und Wünschen gemäss umgestaltet werden können. Deshalb glauben wir, die Wirklichkeit in beliebiger Weise zerschneiden zu dürfen. Nur insofern die Materie fest, diskontinuierlich, beharrlich ist, können wir sie zu unseren Zwecken verwenden. "Unsere Logik ist vorwiegend eine Logik der festen Körper." So gelangt der Verstand dahin, in der Materie nur ihre Eigenschaften zu sehen. Er versucht, sie ganz in berechenbare Elemente aufzulösen; das Materielle in ihr interessiert ihn schließlich nicht mehr: nur die leere Form bleibt übrig, die er wie ein Netz, wie ein Schema unserer möglichen Handlung über die konkrete Wirklichkeit ausspannt. Dieses Schema ist der homogene Raum; durch ihn wird es uns möglich, die Materie in ganz willkürlicher Weise zu zergliedern und wieder zusammenzusetzen.

Die Verstandeserkenntnis ist somit auch für Bergson  r e l a t i v ;  hier bedeutet der Begriff "relativ" die Beziehung des Verstandes auf die Bedürfnisse des praktischen Handelns. Daraus folgt jedoch keineswegs, dass das Erkennen nicht im gewissen Sinne das Absolute ergreife. Denn "unser Handeln könnte sich nicht in einer unwirklichen Welt bewegen", und das Denken ist im eigentlichsten Sinne ursprünglich nur ein Handeln: die Begriffe und Allgemeinvorstellungen bilden sich zu einem grossen Teile im Anschluss an das summarische Verhalten des Körpers zu den Einwirkungen, die er von der Aussenwelt erfährt.

Dadurch lässt es sich erklären, dass unsere Verstandeswissenschaft in ihrer extremsten Form als Mechanik "gelingt", d. h. es uns ermöglicht, gewisse Geschehnisse mit unfehlbarer Sicherheit vorherzuberechnen. Wie ist aber für diese Betrachtungsweise die  a p r i o r i s c h e   N o t w e n d i g k e i t  der Denkgesetze sowie unserer Raumanschauung erklärbar? Wir sahen schon, wie sich Bergson zur Kantischen Lösung dieser Frage stellt. Er sieht in der Materie und im Intellekt zwei gleichgerichtete Strömungen des Weltgeschehens. Beide sind ein Sich-gehen-lassen, eine "Entspannung" des Geistes. Die reine Anschauung des homogenen Raumes ist die äusserste Grenze, wozu diese Entspannung tendiert, "und auf dem Wege zu dieser äussersten Entspannung befinden sich Logik und Geometrie".

Die Materie ist jedoch nicht völlig mit dem leeren Raum identisch; sie tendiert nur in dieser Richtung wie eine Kurve zu ihrer Asymptote, ohne sich aber gänzlich mit dem Raume zu identifizieren. Doch von welcher Seite wir sie auch anfassen, immer finden wir Homogenität, mathematische Gesetzmäßigkeit in ihr; ähnlich wie ein Stehaufmännchen aus jeder ihm aufgezwungenen horizontalen Lage immer wieder auf seine bleiernen Füße zurückfällt, so fällt die Materie immer wieder in unsere mathematischen Schemen zurück: sie hat gleichsam "einen geometrischen Ballast".

Durch diese Betrachtung wird uns das wichtige Problem der  O r d n u n g  nahegelegt. Wie kommt überhaupt die Ordnung zustande, die wir in der Welt auffinden? Wir haben völlig die Ueberzeugung, dass es eigentlich nur Unordnung, Chaos geben sollte und dass die Ordnung, welche vorherrscht, das Ergebnis einer positiven Anstrengung sei, die eben das Chaos in ein geordnetes Ganzes umwandelt. Ist diese Ueberzeugung richtig? Wir kommen wir dazu? Auf diese Fragen gibt Bergson eine höchst originelle Antwort.

Zunächst sei festgestellt, dass die Ordnung der Natur keine ihr von aussenher auferlegte ist, sondern dass es sich, wie das soeben angeführte Bild des Stehaufmännchens anschaulich zeigt, um eine ihr vollkommen immanente Ordnung handelt. Die Materie hat einen "Ballast von Geometrie", denn sonst wäre es höchst zufällig, dass wir die Gesetze ihrer Bewegung und Umwandlung gleich herausfänden.

Die Wirklichkeit erscheint uns geordnet, insofern wir unseren Geist in ihr zurückfinden. Aber unser Geist bewegt sich in zwei einander diametral entgegengesetzten Richtungen - in einer Richtung der Spannung, der konzentrierenden Schöpfung, und in einer der Entspannung, des Sichgehenlassens. Diese Dualität der Wirklichkeit postuliert auch die Existenz zweier, einander entgegengesetzter Ordnungen, einer automatischen und einer lebendigen. Die erste Ordnung ist rein mechanisch, die zweite bietet grosse Analogie zur gewollten Zweckmässigkeit. Der gesunden Menschenverstand unterscheide diese beiden aber so wenig wie der gewöhnliche Sprachgebrauch; er sieht die gleiche Ordnung sowohl im Lauf der Gestirne wie in der genialsten künstlerischen Schöpfung. Wie kommen wir zu dieser Vermischung? Dadurch, dass beide Ordnungen ein Element enthalten, das uns für das praktische Leben äusserst wichtig ist, weil es uns wenigstens bis zu einem gewissen Grade eine Vorherberechnung gestattet auf Grund der beobachteten Wiederholung des Aehnlichen. Durch diese Wiederholung können wir verallgemeinern, können wir Begriffe bilden. Bei näherem Zusehen bemerken wir aber, dass die Uebereinstimmung zwischen beiden Ordnungen  n u r  eine äusserlich-praktische ist, dass sie dagegen innerlich grundsätzlich voneinander verschieden sind. Denn in der mechanischen Ordnung handelt es sich um die Allgemeinheit der  g e s e t z l i c h e n  Beziehungen, in der vitalen um die Wiederholung der  g a t t u n g s m ä s s i g e n  Aehnlichkeit. Im ersteren Fall gilt der Satz, dass die gleichen Ursachen die gleichen Wirkungen hervorbringen, im zweiten Fall dagegen entsteht jedesmal die gleiche oder wenigsten eine ähnliche Wirkung, wenn auch die Ursachen ganz verschieden sind.

Die Vermischung dieser beiden Ordnungen hat in der ganzen Geschichte des Denkens die grösste Verwirrung angestiftet. Dabei ist das entgegengesetzte Verhalten der griechischen und der modernen Philosophie höchst merkwürdig. Die erstere beschäftigte sich kaum mit den Gesetzen und versuchte die Naturvorgänge immer wieder auf Gattungsverhältnisse zurückzuführen. Die mathematische Ordnung wurde somit der vitalen Ordnung geopfert. Dadurch wurde die griechische Wissenschaft zwar dem Wesen des Lebens mehr gerecht als unser mathematisches Denken, hatte aber dafür auch nicht entfernt den grossen praktischen Nutzen wie dieses. Für die neuere Philosophie dagegen ist das Problem der Arten fast vollständig verschwunden; wir halten uns ohne weiteres für berechtigt, sie, in der Theorie wenigsten, auf Naturgesetze und damit letzten Endes auf mathematische Gleichungen zurückzuführen. Wie für die Griechen der Begriff, so bildet für uns neuere das gesetzmässige Urteil das Rückgrat der Logik. Und indem diese logische Problemstellung selbstverständlich auf die Metaphysik zurückwirkt, opfern wir unsererseits der Materie und dem äusseren Erfolg das Leben.

Doch kehren wir zu unserer Frage zurück: warum erscheint uns das Chaos, die Unordnung als selbstverständlich? Es ist das praktische Leben, das unserer Erkenntnis hier einen Streich spielt. Wenn wir nach einer bestimmten Art der Ordnung suchen und sie nicht finden, so  r e d e n  wir von Unordnung. Ein Zimmer nennen wir ungeordnet, wenn die gewollte, von einem Menschen hergestellte Ordnung fehlt, obgleich wir das Vorhandensein der entgegengesetzten, kausalen Ordnung der Naturgesetze keineswegs bezweifeln. Aber diese interessiert uns in diesem Falle nicht. So gibt es in Wirklichkeit dasjenige, was wir Unordnung nennen, gar nicht, sondern überall, wo wir davon reden, ist nur diejenige Ordnung vorhanden, die wir gerade nicht suchen. Der rein praktische Begriff der Unordnung ist für die Erkenntnis vollkommen wertlos, und das Problem, weshalb die Wirklichkeit geordnet ist, hat eigentlich keinen Sinn. Im nächsten Abschnitt wird sich zeigen, wie überhaupt die grössten philosophischen Irrtümer dieser Anwendung praktischer Denkformen auf die reine Erkenntnis entspringen.


Die Täuschungen des Verstandes

Der Verstand ist für Bergson eine praktische Fähigkeit, die an erster Stelle der Ausnutzung der Materie zugewandt ist. Er ist nur eines der Ergebnisse der Lebensentwicklung; höchsten kann man ihn den "leuchtenden Kern" des Bewusstseins nennen; er ist weder mit dem ganzen Bewusstsein, noch mit der Welt "koextensiv". Wie könnten wir erwarten, durch den Verstand das Wesen der Welt, das Wesen des Geistes zu erfassen? Und doch sind die grössten philosophischen Irrtümer daraus hervorgegangen, dass man dem Verstande zutraute, eine Metaphysik zu begründen.  M a n  w o l l t e   d i e   K a t e g o r i e n   d e r   P r a x i s  i n   d e r   S p e k u l a t i o n   a n w e n d e n  und wurde dadurch nur zu metaphysischen System geführt, die einander schnurstracks widersprechen, zu Antinomien, die man schliesslich als unlösbar anerkennen musste.

Innerhalb der Mechanik und Physik hat der Verstand allerdings ein leichtes Spiel; da vermag er wunderbare Ergebnisse zu erzielen. Aber sobald wir uns dem Gebiete des Geistes nähern, da fängt er an zu versagen. Die dort beliebten Methoden, die rein mathematische Deduktion und die nur bei einer Wiederholung des gleichen Vorgangs mögliche Induktion, treten hier immer mehr zurück. Denn im Geiste wiederholt sich das gleiche niemals, die Zeit hat für ihn eine ganz andere Bedeutung, indem sie immerfort neue Werte schafft. Diese schöpferische "Dauer" überragt die Fassungskraft des Verstandes. Der werdenden Kontinuität des Lebens vermag er nicht Rechnung zu tragen, noch weniger der eigentlichen Entwicklung, am allerwenigsten aber der fortwährenden Schöpfung eines Neuen.

Um die Unfruchtbarkeit der intellektuellen Erkenntnis für die Geistesphilosophie darzulegen, könnte man tausend Beispiele aus der Psychologie und der Metaphysik anführen. Jedes von Bergson behandelte Spezialproblem wird jene Unfähigkeit hervortreten lassen.

Einer der wichtigsten Irrtümer, zu denen der Verstand die Philosophen geführt hat, ist der, dass das Wesen der Dinge in einer vollkommen sicheren, dem Verstande begreiflichen, mathematisch nachweisbaren Art existieren müsse. Nur unser praktisches Denken treibt uns wieder zu dieser unbegründeten Vorstellung. Unsere Tätigkeit bewegt sich, indem sie Neues schafft, vom Leeren zum Vollen, vom Nichts zum Dasein, und dadurch erscheint ihr das Dasein der Welt wie eine positive Eroberung gegenüber dem Nichts.

Die Logisierung des Seinsbegriffs beruht demnach, ähnlich wie vorhin die falsche Erfassung des Begriffs der Ordnung, auf einem Pseudoproblem, diesmal auf dem Pseudoproblem des Nichtseins. Analysiert man diesen Begriff in eindringender Weise, macht man sich die Bedeutung der Negativität vollkommen klar, so findet man, dass das Nichts im Grunde ebensowohl unvorstellbar wie undenkbar ist. Man kann sich wohl irgendein beliebiges Ding, nicht aber die ganze Welt als verschwunden vorstellen. Jede Negation ist relativ. Jedes Urteil impliziert zunächst die Existenz seines Subjektes. Die Verneinung ist etwas später Hinzukommendes, sie ist ein Urteil über ein Urteil. Sie ist eigentlich nur die Bekämpfung einer möglichen Bejahung, sie hat nur einen Sinn in der Gesellschaft, als erziehendes Mittel, als Korrektiv. Ein Wesen, das sich nur mit reiner Erkenntnis beschäftigte, würde sich darauf beschränken, auszusagen, was  i s t ;  für ihn würde das Wörtchen " n i c h t " sinnlos sein.

So ist das Sein der Dinge eigentlich das Selbstverständliche, und nicht das Nicht-sein. Und es ist nicht länger notwendig, dieses Sein der Welt in logisch-mathematischer Weise extra zu fundieren. Wir können es als einfache Tatsache annehmen, so gut wie wir etwa annehmen, dass die Sonne scheint.

Das Sein der Welt ist eigentlich ein Werden, und gerade dieses Werden ist dem Verstande unfassbar. Dieser hat nur einen Sinn für das Beharrliche, Feste, Statische. So ist die ganze Geschichte der Philosophie ein andauernder Versuch, das Werden, die Entwicklung der Welt in statische Elemente aufzulösen. Alles, was eigentlich Veränderung ist, wird durch das Denken in beharrende Zustände umgewandelt, in Eigenschaften und Formen, welche die Sprache durch Eigenschafts- und Dingwörter bezeichnet; ja, sogar die Zeitwörter enthalten die Zeit nur dem Namen nach, da jede Handlung, jede Bewegung vom Verstande als starre, unbewegliche Linie gedacht wird; nur die zurückgelegte Raumstrecke tritt klar in das Bewußtsein. Allerdings kann der Intellekt nicht verkennen, dass die werdende Welt nicht ganz und gar in diese Dinge und Zustände aufgelöst werden kann; deshalb bildet auch er sich die Vorstellung eines Werdens - aber welch eines Werdens! Ein abstraktes, gleichförmiges Werden, nicht mehr als ein Verbindungsstrich zwischen den qualitativ verschiedenen Zuständen. Am besten vergleicht man unser Denken in dieser Beziehung mit einem Kinematographen: Tausende von Momentaufnahmen werden hintereinander auf einen Schirm projektiert und untereinander verbunden durch die einförmige Bewegung eines drehenden Apparates.

Diese Beleuchtungsmethode unseres Verstandes findet wieder ihre Erklärung in dem Rhythmus unserer Handlungen. Die Wirkung und Gegenwirkung zwischen Lebewesen und Aussenwelt kann mit dem ruckweisen Hin- und Herschieben der kleine Gläser in einem Kaleidoskop verglichen werden. So könnte man sagen, dass der kinematographische Charakter unserer Erkenntnis in der kaleidoskopischen Art unserer Anpassung begründet ist.

Dass aber jedes Werden selbst eine qualitative Nuance hat, wird uns kaum bewusst. Unsere Sprache müsste eine gründliche Umwandlung erfahren, wenn diese Qualitäten des Werdens in ihr ausgedrückt werden sollten. Erst dann würde uns vielleicht völlig klar werden, dass in dem Werden, in der Entwicklung mehr liegt, als in den aufeinanderfolgenden Zuständen, die unser Verstand darin fixiert. Besonders die griechische Philosophie hat diese Tatsache vollkommen verkannt. Sie überliess sich ahnungslos der natürlichen Richtung unseres Verstandes, wie diese vor allem in der Sprache zum Ausdruck kommt. Sie kehrte das Verhältnis von Werden und Sein um, stellte das Beharrliche über das Verändernde und sah in der Bewegung nur eine Herabminderung der in sich ruhenden höchsten Existenz. Sie wurde sogar im Anfang dazu geführt, die Möglichkeit der Veränderung, der Bewegung überhaupt abzuleugnen; so war die eleatische Philosophie sowohl der erste wie auch der konsequenteste Rationalismus, den wir in der Geschichte vorfinden.

Plato ging nicht ganz so weit: er erkannte dem konkreten Werden eine gewisse Existenz zu, doch stellte das intelligible Sein der Ideen hoch darüber. Es ist schwer, den eigentlichen Sinn des Wortes  I d e e  im Deutschen wiederzugeben. Am ehesten könnte man es vielleicht mit  A n b l i c k  übersetzen. Die Ideenphilosophie ist diejenige, welche dem kinematographischen Mechanismus des Verstandes am genauesten entspricht. Für sie ist die Zeit nur "das beweglich Bild der Ewigkeit", ebenso wie der Raum nur eine Dekadenz der sich selbst genügenden Idee. Die Veränderung erscheint ihr wie ein Mangel, ein Fehler der Stabilität: ein ewig hin- und herschwingendes Pendel, das sein Ruhe nicht wiederfinden kann. Die Physik wird dadurch zu einer verdorbenen Logik, die Wissenschaft zu einem System von ineinander eingeschachtelten Begriffen, zu einer genauen Kopie der ewigen Ideenwelt. Die wahre Kausalität zeigt hier keine zeitliche Entwicklung, sondern ein rein logisches Verhältnis zwischen den Realisierungsstufen der Idee. Aus ihrer Existenz folgt notwendigerweise diejenige aller Zwischenformen zwischen ihr und dem Nichtsein.

Die neuere Philosophie unterscheidet sich, unter dem Gesichtswinkel, der uns hier beschäftigt, von der alten darin, dass sie immer mehr Wissenschaft, immer mehr Metaphysik wurde. Die Wissenschaft aber kann nicht damit zufrieden sein, ein Bild der Welt aus Begriffen zu konstruieren. Die Auffassung der griechischen Philosophie war eine wesentlich künstlerische; sie war nur bestrebt, im Laufe des Geschehens die  b e v o r z u g t e n  Momente, die in sich das Wesentliche einer ganzen Entwicklung zusammenfassen, zu fixieren. Unsere Wissenschaft dagegen, die voraussehen will, um handeln zu können, stellt höhere Anforderungen: um sich die Wirklichkeit unbedingt zu unterwerfen, muss sie diese in jedem  b e l i e b i g e n  Augenblick kennen lernen. Dadurch entfernte sie sich freilich von der eigentlichen Erkenntnis der Wirklichkeit. Indem sie in ganz einseitiger Weise der Materie zugewandt ist, ihre Untersuchungsmethoden an ihr entwickelt hat, kann sie dem Geiste und dem Leben nicht mehr gerecht werden.

So war die moderne Wissenschaft darauf angewiesen, die zeitliche Entwicklung in ihrem ganzen Verlauf zu studieren. Die Zeit selbst wurde ihr zum Untersuchungsobjekt, allerdings nicht in dem Sinne, dass sie diese in ihrem Wesen kennen lernen wollte; sie strebte nur danach, jede beliebige Gleichzeitigkeit zweier Geschehnisse oder vielmehr der Endpunkte zweier Geschehnisse genau zu bestimmen. Das war nur möglich, indem sie die Zeit genau wie eine Raumstrecke zu messen versuchte. Die Mathematik erfuhr dadurch eine tiefgehende, erweiternde Umwandlung; im Gegensatz zur statischen Geometrie Euklids betrachtet die neuere, dynamische Mathematik von DESCARTES und LEIBNIZ die Bewegung als Linie, aber auch die Linie als Bewegung. Indem Raum und Zeit einander koordiniert werden, wird es möglich, jede Bewegung in eine analytische Gleichung zu fassen und dadurch jeden beliebigen Punkt genau zu berechnen. Die Zeit wird dabei zur reinen Quantität, zur vierten Dimension des Raumes, die Astronomie das Ideal, dem die ganze Wissenschaft sich annähert. Die ganze Wirklichkeit wurde in quantitative Elemente aufgelöst, und was sich schliesslich nicht auflösen liess, wurde als subjektiver Seelenzustand aus der objektiven Welt ausgeschieden. Hier ist die Quelle des erkenntnistheoretischen Wahrnehmungsdualismus, der immer tiefer in der neueren Philosophie seine Wurzeln schlug, je mehr das Idealbild einer mechanischen Metaphysik betont wurde.

Doch die Philosophie konnte diese qualitative Welthälfte, welche der Wissenschaft keine Angriffspunkte bot, nicht ganz ignorieren. DESCARTES, wenn auch als Physiker vollständiger Mechanist, hat doch als Philosoph an der Willensfreiheit sowie an der Notwendigkeit einer andauernden Weltschöpfung festgehalten. Seine Nachfolger Spinoza und Leibniz parallelisierten, jeder in seiner Weise, Innen- und Aussenleben, Qualität und Quantität, wodurch sowohl die Freiheit als der schöpferische Charakter der Zeit geopfert werden mussten. Die Metaphysik näherte sich dadurch wieder in bedenklicher Weise dem griechischen Ideal der in sich ruhenden Idee. Und die Wissenschaft des 19. Jahrhunderts, die sich vom mathematischen Ideal immer mehr abwendet, ist in vielen Dingen, z. B. in der Annahme des psycho-physischen Parallelismus, noch der unbewusste Erbe dieser auf mathematischem Boden aufgebauten Metaphysik.

Wir wissen, wie die Engländer und vor allem Kant durch seine Erkenntniskritik diese mechanische Metaphysik zerstörten. Kant wies nach, dass die Annahme einer apriorischen, Gesetze stiftenden Funktion im Menschen  g e n ü g t ,  um die Erfolge der Naturwissenschaft zu erklären. Wenn Kant damit der Philosophie auch neue Perspektiven eröffnete, so deckte er diese wieder zu, indem er den Verstand für das einzige Erkenntnismittel hielt, die Ansprüche der Naturwissenschaft auf das Ergründen der  g a n z e n  Erscheinungswelt (Materie  u n d  Geist) nicht kritisierte und in der Zeit nur eine dem Raum parallele Anschauungsform erblickte. Auch seine Nachfolger kamen in dieser Beziehung nicht wesentlich über ihn hinaus: auch sie wollten Materie und Geist gleichmäßig der apriorischen Vernunft unterwerfen.

Die Entwicklung der biologischen Wissenschaften in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts hat dann den Anlass gegeben zu einem System, das die Entwicklung als wirklichen Faktor des Weltgeschehens betrachten verhiess und dem schöpfereischen Charakter der Zeit endlich einmal Rechnung zu tragen schien. Das war jedoch eine Täuschung. Spencer verspricht, die Entwicklung von Materie und Geist in ihrem wirklichen Verlauf darzustellen; es gelingt ihm aber nur, die Entwicklung aus fertigen Bruchstücken des Entwickelten zusammenzusetzen und zu erklären. Er derartiges Verfahren verhält sich zu einer wahrhaften Philosophie der Entwicklung wie ein Mosaikspiel zur Malerei. Spencer setzt die Materie aus Atomen, den Geist aus Reflexwirkung zusammen, anstatt nach der flüssigen, fast ungreifbaren Wirklichkeit zu suchen, aus der die jetzigen bestimmteren Formen entstanden sind. Und in ähnlich grober Weise verfährt er mit dem schwierigen Problem, wie die Harmonie zwischen Welt und Denken erschlossene Naturordnung als gegeben voraus und sucht dann zu zeigen, wie sich die menschliche Erkenntnis durch allmähliche Anpassung an diese Ordnung entwickelt hat. Damit übersieht er einerseits vollständig das von Kant aufgedeckte erkenntnistheoretische Apriori, anderseits ist auch in diesem Fall nur scheinbar von Entwicklung die Rede. Denn indem er die Erkenntnis zu einem einfachen Abdruck der Wirklichkeit herabsetzt, vergisst Spencer, dass erst unser Verstand die Natur teilt und ordnet, und dass es ein Zirkelschluss wäre, aus dieser Ordnung wieder die ordnende Funktion entwickeln zu wollen. - Im tiefsten Grunde scheitert somit Spencers Philosophie an der Unmöglichkeit, die Beschaffenheit des Verstandes aus einem durch die praktischen Tendenzen des Verstandes entstellten Weltbild abzuleiten.

So sehen wir, wie die Philosophie immer wieder auf falsche Wege, in unlösbare Dilemmen geführt wurde, indem sie sich ahnungslos den praktischen Tendenzen des Verstandes anvertraute und nicht einsach, dass, was der Wissenschaft diente, darum noch nicht für die Metaphysik passte.

Nun fragt es sich aber: müssen wir endgültig auf eine wirkliche Erkenntnis verzichten? Gibt es keine andere Fähigkeit in uns, die da eindringen kann, wo der Verstand versagt? Eine solche Fähigkeit glaubt Bergson in der  I n t u i t i o n  zu finden, durch sie glaubt er an die Möglichkeit einer positiven Metaphysik der absoluten Erfahrung.


Die Intuition

Es wurde schon gesagt: der Verstand ist nicht das einzige Erkenntnisvermögen, das im Verlauf der biologischen Entwicklung hervortrat. Er ist nur das Ergebnis einer der beiden divergierenden Linien. Ein gänzlich von ihm verschiedenes Vermögen, den Instinkt, finden wir besonders bei den höchsten Formen der Insekten, wie den Ameisen und Bienen, ausgeprägt. Verschiedene Biologen haben versucht, den Instinkt entweder als ein Ergebnis der Zuchtwahl aus zufälligen Variationen, oder als eine aus vorhergehendem Nachdenken entstandene Gewohnheit zu erklären. Der ersteren Auffassung steht entgegen, dass man dabei allzuviel vom Zufall fordert, der zweiten, dass solche Denkgewohnheiten gemeinhin nicht vererbt werden. Alle Versuche, den Instinkt in intelligente oder intelligible Elemente aufzulösen, schlagen fehl.

Wir betonten schon, dass der Instinkt im Gegensatz zum Verstand auf das Organische geht; er ist seiner Natur nach dem Leben zugewandt, in gewissem Sinne ist er sogar nur die Fortsetzung der Organisationsarbeit des Lebens. Im Gegensatz zum Verstande, der ja nur Beziehungen herstellt, ist der Instinkt eine angeborene Erkenntnis von  D i n g e n .  Diese Erkenntnis wird keineswegs durch irgendeine Berechnung vermittelt: wenn die Wespe ohne Zaudern eine Raupe gerade so sticht, dass diese paralysiert wird, ohne zu sterben, damit die Larven der Wespe sich in ihr entwickeln können, so ist dieses keine Wissenschaft, sondern ein unmittelbares Einfühlen. Eine Art Sympathie zeigt der Wespe unmittelbar das richtige Verfahren. Diesem Vorgang können wir unmöglich mit dem Verstande gerecht werden. Er geht über seinen Bereich hinaus. "Der Instinkt ist eine Erkenntnis aus der Ferne und verhält sich zum Verstand wie das Sehen zum Gefühl."

Auch der Mensch hat den Instinkt nicht gänzlich verloren. Rings um den leuchtenden Kern unseres Bewußtseins, den Verstand, befindet sich ein vager Nebel, aus dem sich dieser Kern durch Verdichtung gebildet hat. Dieser Nebel ist die Intuition, welche, aus dem Instinkt hervorgewachsen, mit dem Leben in unmittelbarer Berührung steht. Unser gesunder Menschenverstand, der "sens commun", steht dieser Intuition ganz nahe; er schmiegt sich der Wirklichkeit viel näher an als der Intellekt und erkennt sie dadurch auch viel besser. Allerdings müssen seine Anschauungen bedeutend vertieft werden, solle eine Philosophie entstehen, die reine Erkenntnis ist. Der gesunde Menschenverstand ist zu beschränkt in seinen Interessen; er ist, wie der Intellekt, nur auf das Praktische gerichtet. Die Intuition ist allerdings ihrem Ursprung nach ebensowenig wie er ein Vermögen, das der reinen Erkenntnis zugewandt ist. Doch hat sie den grossen Vorzug, von vornherein auf das Leben, auf den Geist zugespitzt zu sein.

Eigentlich ist die Intuition der Anschauung, der Wahrnehmung mehr verwandt als dem Denken. Bei Kant wie bei früheren Philosophen wird sie denn auch wie die Wahrnehmung als Erkenntnismittel  u n t e r  dem Verstande gewertet. In Wirklichkeit verhält sie sich zum Verstande ebenso wie die künstlerische Anschauung zur normalen Wahrnehmung. Die Kunst analysiert nicht, sie erfasst eine Figur als ein Ganzes, von innen heraus. Sie erstrebt aber nur die Darstellung eines individuellen Dinges, eines individuellen Geschehens; die Intuition will aber, wie der Verstand, das Allgemeine ergreifen.

Die intuitive Erkenntnis geht vom Individuellen zum Allgemeinen, von den Dingen zu den Begriffen, wogegen der Verstand mit seinen fertigen Begriffen an die Dinge herantritt und ein "Ja" oder "Nein" fordert. Nur dieses Ja oder Nein interessiert unsere praktischen Bedürfnisse; für die Philosophie sind sie aber unfruchtbar; diese fragt immer nach dem "Inwiefern"? Es wird uns sehr schwer, diesen Weg zu beschreiten, gewohnt wie wir sind, nur praktisch zu denken. Dieses Denken führt aber niemals zur Intuition, wogegen man von der Intuition aus sehr leicht zum praktischen Denken gelangt. Was für die Intuition zunächst konkret und flüssig ist, erstarrt unter dem kalten Hauche des Verstandes zu abstrakten Begriffen.

Der erste Niederschlag der intuitiven Erkenntnis ist das  B i l d .  Auch Bilder können freilich die Kontinuität des Wirklichen nicht vollkommen wiedergeben. Sie haben aber den grossen Vorzug vor den Begriffen, dass sie, indem sie unsere Einbildungskraft wachrufen, uns viel leichter als Begriffe in die erforderliche Spannung versetzen, die zur Intuition notwendig ist. Begriffe zielen auf das Allgemeine, d. h. mehreren Dingen  G e m e i n s a m e ,  und schauen nicht zurück auf ihren Ursprung aus der Intuition, während die Bilder, unsere Aufmerksamkeit auf das Individuelle,  U n t e r s c h e i d e n d e  lenken.

Es ist sehr schwer, die innere Wirklichkeit des Geistes intuitiv zu erfassen. Dazu ist eine schmerzliche Anstrengung des Willens notwendig; das Denken muss eine Drehung um sich selbst machen; es muss unsere freien Handlungen ergreifen in ihrem Entstehen, und nicht, wie wir es sonst machen, nachdem sie schon zur Vergangenheit gehören. Zu diesem schmerzlichen Versuche sind nur wenige Menschen imstande, so wie auch wirklich freie Handlungen sehr selten sind. Doch muss man sich die Intuition auch nicht allzu geheimnisvoll vorstellen. In einem gewissen Grade erfährt sie jeder Künstler, jeder Schriftsteller, der den Plan zu einer grösseren Arbeit entwirft, der sich mit grosser Anstrengung in das Herz seines Gegenstandes hineinversetzt.

In treffender Weise nennt Bergson die aus der Intuition entsprungenen Erkenntnisse "Peilungen in der reinen Dauer". "Aber das in die Tiefe des Meeres geworfene Senkblei holt eine flüssige Masse hervor, die in der Sonnenwärme bald zu festen, zusammenhanglosen Sandkörnern eintrocknet. Ebenso erhärte sich die Intuition der Dauer, wenn man sie den Strahlen des Verstandes aussetzt, zu starren, scharf geschiedenen, unbeweglichen Begriffen." Die Intuition vermittelt uns stets neue, flüssige Begriffe, die sich der Wirklichkeit immer näher anschmiegen. Nur so werden die Antinomien gelöst, in welche der Verstand durch sein starres "Ja oder Nein" immer wieder hineingerät. Nicht auf dialektischem Wege, im Sinne Hegels, verschwinden die Gegensätze des Denkens, sondern durch ein immer neues Zurückgreifen auf die Erfahrung. "Es gilt die Erfahrung an ihrer Quelle aufzusuchen, oder vielmehr oberhalb jener entscheidenden Wendung, wo sie in der Richtung des praktischen Nutzens von ihrem ursprünglichen Wege abweicht und im eigentlichen Sinne zur  m e n s c h l i c h e n  Erfahrung wird."

Man könnte nun aber fragen: wie vermag die Intuition, die ihrem Wesen nach dem Leben zugewandt ist, auch in die Materie einzudringen? Das wird uns klar werden, wenn wir erwägen, dass die Materie unserem Geiste kein vollkommen fremdes Element ist. Die dem Leben entgegengesetzte materielle Strömung spüren wir nur allzuoft auch in unserer eigenen Seele. Wenn wir uns gehen lassen, wenn die materiellen Kräfte uns mitführen, dann sind wir auch selbst recht eigentlich materiell. Nur ein Spannungsunterschied der "Dauer" trennt den Geist von der Materie. Deshalb kann die Intuition auch in das Wesen der Materie besser eindringen, als der Verstand, der sie nur vom praktischen Gesichtspunkte aus betrachtet.

Die relative Erkenntnis des Verstandes geht immer von irgendwelchen Gesichtspunkten aus und bleibt dadurch immer einseitig. Man kann sie vergleichen mit den Photographien, die man von einer Stadt nimmt: wieviele Ansichten man auch in dieser Weise zusammenbringt, niemals wird man die Stadt selbst dadurch ersetzen können. Die relative Erkenntnis versucht ihren Gegenstand in schon bekannte Elemente aufzulösen, wenn möglich zu quantitativen Symbolen zurückzuführen. Die absolute, intuitive Erkenntnis dagegen versucht das Neue in ihrem Gegenstande in neuen Bildern, neuen Begriffen auszudrücken; sie will ohne Symbole auskommen.

Eine solche absolute Erkenntnis ist die Metaphysik im Gegensatz zur positiven Wissenschaft. Sie kann die Ergebnisse dieser Wissenschaft nicht kritiklos übernehmen; denn in dieser Weise nimmt sie die philosophischen Grundsätze mit hinüber, welche die Voraussetzung dieser wissenschaftlichen Untersuchungen bildeten. Die Metaphysik sei somit keine Systematisierung der Erfahrung, wie sie es bis jetzt meistenteils war. Es sind unendlich viele Systembildungen möglich, aber die Gegensätze zwischen ihnen verschwinden nur durch die Berührung mit der einen einzigen Erfahrung. "Bei der Betrachtung der von der Metaphysik und von der Wissenschaft geleisteten Arbeit könnte man glauben, dass die erstere unter der Wirklichkeit einen tiefen Tunnel gräbt, und dass die zweite eine zierliche Brücke über sie schlägt, während der bewegliche Fluss des Geschehens zwischen diesen beiden Kunstwerken hindurchströmt, ohne sie zu berühren."

Die wahre Metaphysik verhält sich zur bisherigen wie die Infinitesimalrechnung zur euklidischen Geometrie. Es ist ihre Aufgabe, die Differentiale der Erfahrung in qualitative Integrationen umzuwandenln. Dazu muss sie sich mit jedem Einzelproblem abgeben, alles von Grund aus studieren. "Denn man erlangt von der Wirklichkeit keine Intuition, keine intellektuelle Sympathie mit ihrem innersten Wesen, wenn man nicht durch eine lange Kameradschaft mit ihren sichtbaren Formen ihr Vertrauen gewonnen hat."

Alles Große und Fruchtbare in der Philosophie und der Wissenschaft früherer Zeiten ist nur der Intuition zu verdanken. In jedem hervorragenden philosophischen System, wie rationalistisch sein Gerippe auch sei, findet man Intuitionen, die über den Rahmen des Systems hinauswachsen ("des intuitions qui font craquer le système"). Glücklicherweise schreitet die neuere Philosophie immer mehr in der guten Richtung fort; das Leben wird ihr immer wertvoller als der Begriff: "Eine unsichtbare Strömung führt die neuere Philosophie dazu, die  S e e l e  (d. h. die Lebensunruhe) über die  I d e e  (d. h. die klare Begreiflichkeit) zu erheben."

Alle wesentliche Erkenntnis verdanken wir der Intuition, doch darf nicht vergessen werden, dass der Verstand uns dazu den Weg gewiesen hat. Eben weil der Verstand nur leere Form ist, nur Beziehungen stiftet, so kann er sich auf die ganze Wirklichkeit, also auf Geist  u n d  Materie ausdehnen. Erst seine Misserfolge veranlassen die Intuition, seinen Spuren zu folgen. So sind Verstand und Intuition zur Erkenntnis gleich notwendig: nur der Verstand veranlasst uns zum Weiterforschen und nur die Intuition vermag uns neue Erkenntnis zu vermitteln.
LITERATUR - Albert Steenbergen, Bergsons Intuitive Philosophie, Jena 1909