p-4ra-3CondillacG. SulzerC. StumpfFrischeisen-Köhler    
 
GEORG SIMMEL
Die Soziologie der Sinne

"Gerade die Vielheit dessen, was das Gesicht offenbaren  kann, macht es oft rätselhaft; im allgemeinen wird das, was wir von einem Menschen  sehen,  durch das interpretiert, was wir von ihm  hören, während das Umgekehrt viel seltener ist. Deshalb ist der, der sieht, ohne zu hören, sehr viel verworrener, ratloser, beunruhigter, als der, der hört ohne zu sehen."

"Das Auge kann seinem Wesen nach nicht  nehmen, ohne zugleich zu  geben, während das Ohr das schlechthin egoistische Organ ist, das nur nimmt, aber nicht gibt; seine äußere Formung scheint dies fast zu symbolisieren, indem es als ein etwas passives Anhängsel der menschlichen Erscheinung wirkt, das unbeweglichste aller Organe des Kopfes. Es büßt diesen Egoismus damit, daß es sich nicht wie das Auge wegwenden oder sich schließen kann, sondern, da es nun einmal bloß nimmt, auch dazu verurteilt ist, alles zu nehmen, was in seine Nähe kommt."

"Dem formalen Egoismus des Ohres steht sein Eigentümliches Verhältnis zu den Gegenständen des Privatbesitzes gegenüber. Im Allgemeinen kann man nur das Sichtbare  besitzen, während das nur Hörbare mit dem Moment seiner Gegenwart auch schon vergangen ist und kein  Eigentum gewährt. Es ist eine wunderliche Ausnahme, wenn im 17. und 18. Jahrhundert die großen Familien Musikstücke zu besitzen strebten, die nur für sie geschrieben waren und die nicht publiziert werden durften. Eine Anzahl von  Bachschen Konzerten sind auch einen solchen Auftrag eines Prinzen hin entstanden. Es gehörte zur Vornehmheit eines Hauses, Musikstücke zu besitzen, die jedem anderen vorenthalten waren."

Die Tatsache, daß wir überhaupt den Nebenmenschen sinnlich wahrnehmen, entwickelt sich nach zwei Seiten hin, deren Zusammenwirken von fundamentaler soziologischer Bedeutung ist. In das Subjekt hineinwirkend, löst der Sinneseindruck eines Menschen Gefühle von Lust und Unlust in uns aus, von eigener Gesteigertheit oder Herabgesetztheit, von Erregung oder Beruhigung durch seinen Anblick oder den Ton seiner Stimme, durch seine bloße sinnliche Gegenwart im selben Raum. Dies alles dient nicht zum Erkennen oder Bestimmen des Andern; nur  mir  ist wohl oder das Gegenteil, wenn er da ist und ich ihn sehe und höre. Ihn selbst läßt diese Reaktion des Gefühls auf sein sinnliches Bild sozusagen draußen. Nach der entgegengesetzten Dimension streckt sich die Entwicklung des Sinneseindrucks, sobald er zum Mittel der Erkenntnis des Andern wird: was ich von ihm sehe, höre, fühle, ist jetzt nur die Brücke, über die ich zu ihm als zu meinem Objekt gelange. Der Sprachlaut und seine Bedeutung bilden vielleicht das deutlichste Beispiel. Wie das Organ eines Menschen ganz unmittelbar anziehend oder abstoßend auf uns wirkt, gleichviel, was er sagt; wie andererseits das, was er sagt, uns zur Kenntnis nicht nur seiner augenblicklichen Gedanken, sondern seines seelischen Seins verhilft - so ist es doch wohl mit allen Sinneseindrücken; sie führen in das Subjekt hinein, als dessen Stimmung und Gefühl, und zum Objekt hinaus, als Erkenntnis seiner. Gegenüber den nicht menschlichen Objekten pflegt dies beides weit auseinander zu liegen. An ihrer sinnlichen Gegenwärtigkeit betonen wir entweder ihren subjektiven Gefühlswert: den Duft der Rose, die Lieblichkeit eines Klangs, den Reiz der Zweige, die sich im Winde biegen, empfinden wir als ein im Innern der Seele sich abspielendes Glück. Oder wir wollen die Rose oder den Ton oder den Baum erkennen - so setzen wir dafür völlig andere Energien ein, oft mit bewußter Abwendung von jenen. Was hier, ziemlich zusammenhangslos, miteinander abwechselt, ist dem Menschen gegenüber meistens zu einer Einheit verwebt. Unsere Sinneseindrücke von ihm lassen ihren Gefühlswert auf der einen Seite, ihre Verwendung auf der andern - zusammenwirksam und praktisch eigentlich unentwirrbar zur Grundlage unserer Beziehung zu ihm werden. In sehr verschiedenem Maße natürlich baut beides, der Stimmklang und der Inhalt des Gesagten, das Aussehen und seine psychologische Deutung, das Anziehende oder Abstoßende seiner Atmosphäre und der instinktive Schluß aus ihr auf seine seelische Färbung und manchmal auch auf seinen Kulturgrad - in sehr verschiedenen Maßen und Mischungen bauen diese beiden Entwicklungen des Sinneseindrucks an unserem Verhältnis zu ihm.

Unter den einzelnen Sinnesorganen ist das Auge auf eine völlig einzigartige soziologische Leistung angelegt: auf die Verknüpfung und Wechselwirkung der Individuen, die in einem gegenseitigen Sich-Anblicken liegt. Vielleicht ist dies die unmittelbarste und reinste Wechselbeziehung, die überhaupt besteht. Wo sich sonst soziologische Fäden spinnen, pflegen sie einen objektiven Inhalt zu besitzen, eine objektive Form zu erzeugen. Selbst das gesprochene und gehörte Wort hat doch eine Sachbedeutung, die allenfalls noch auf andere Weise überlieferbar wäre. Die höchst lebendige Wechselwirkung aber, in die der Blick von Aug in Auge die Menschen verwebt, kristallisiert zu keinerlei objektivem Gebilde, die Einheit, die er zwischen ihnen stiftet, bleibt unmittelbar in das Geschehen, in die Funktion aufgelöst. Und so stark und fein ist diese Verbindung, daß sie nur durch die kürzeste, die gerade Linie zwischen den Augen getragen wird, und daß die geringste Abweichung von dieser, das leiseste Zurseitesehen, das Einzigartige dieser Verbindung völlig zerstört. Es bleibt hier zwar keine objektive Spur zurück, wie doch sonst, mittelbar oder unmittelbar, von allen Beziehungsarten zwischen Menschen, selbst von den gewechselten Worten; die Wechselwirkung stirbt in dem Augenblick, in dem die Unmittelbarkeit der Funktion nachläßt; aber der ganze Verkehr der Menschen, ihr Sichverstehen und Sichzurückweisen, ihre Intimität und ihre Kühle wäre in unausrechenbarer Weise geändert, wenn der Blick von Auge in Auge nicht bestünde - der, im Unterschied gegen das einfache Sehen oder Beobachten des Andern eine völlig neue und unvergleichliche Beziehung zwischen ihnen bedeutet.

Die Enge dieser Beziehung wird durch die merkwürdige Tatsache getragen, daß der auf den Andern gerichtete, ihn wahrnehmende Blick selbst ausdrucksvoll ist, und zwar gerade durch die Art, wie man den Andern ansieht. Im Blick, der den andern in sich aufnimmt, offenbart man sich selbst; mit demselben Akt, in dem das Subjekt sein Objekt zu erkennen sucht, gibt es sich hier dem Objekt preis. Man kann nicht durch das Auge nehmen, ohne zugleich zu geben. Das Auge entschleiert dem Andern die Seele, die ihn zu entschleiern sucht. Indem dies ersichtlich nur bei einem unmittelbaren Blick von Auge in Auge stattfindet, ist hier die vollkommenste Gegenseitigkeit im ganzen Bereich menschlicher Beziehungen hergestellt.

Hieraus wird erst ganz verständlich, weshalb die Beschämung uns zu Boden blicken, den Blick des Andern vermeiden läßt. Sicher nicht nur, weil uns so mindestens sinnlich festzustellen erspart bleibt, daß und wie uns der Andere in so einer peinlichen und verwirrenden Lage anblickt; sondern der tiefere Grund ist der, daß das Senken meines Blicks dem Andern etwas von der Möglichkeit raubt, mich festzustellen. Der Blick in das Auge des Andern dient nicht nur mir, um jenen zu erkennen, sondern auch ihm, um mich zu erkennen; auf der Linie, die beide Augen verbindet, trägt er die eigene Persönlichkeit, die eigene Stimmung, den eigenen Impuls zum Andern hin. Die "Vogel-Strauß-Politik" hat in dieser unmittelbar sinnlich-sozologischen Beziehung eine tatsächliche Zweckmäßigkeit: wer den Andern nicht ansieht, entzieht sich wirklich in gewissem Maße dem Gesehenwerden. Der Mensch ist für den Andern keineswegs schon ganz da, wenn dieser ihn ansieht, sondern erst, wenn er auch jenen ansieht.

Die soziologische Bedeutung des Auges hängt in allererster Reihe aber an der Ausdrucksbedeutung des  Antlitzes,  das sich zwischen Mensch und Mensch als das oberste Objekt des Blicks bietet. Man macht sich selten klar, in welchem Umfang auch das Praktische unserer Beziehungen vom gegenseitigen Kennen abhängt - nicht nur im Sinne alles Äußerlichen, oder der augenblicklichen Absichten und Stimmung des Andern; sondern was wir von seinem Sein, von seinen inneren Fundamenten, von der Unabänderlichkeit seines Wesens bewußt oder instinktiv erkennen, das färbt unvermeidlich unsere momentane wie unsere dauernde Beziehung zu ihm. Das Gesicht aber ist der geometrische Ort all dieser Erkenntnisse, es ist das Symbol all dessen, was das Individuum als die Voraussetzung seines Lebens mitgebracht hat, in ihm ist abgelagtert, was von seiner Vergangenheit in den Grund seines Lebens hinabgestiegen und zu beharrenden Zügen in ihm geworden ist. Indem wir das Gesicht des Menschen in einer solchen Bedeutung wahrnehmen, kommt, so sehr sie den Zwecken der Praxis dient, in den Verkehr ein überpraktisches Element: das Gesicht bewirkt, daß der Mensch schon aus seinem Anblick, nicht erst aus seinem Handeln verstanden wird. Das Gesicht, als Ausdrucksorgan betrachtet, ist sozusagen von ganz theoretischem Wesen, es  handelt  nicht, wie die Hand, wie der Fuß, wie der ganze Körper; es trägt nicht das innerliche oder praktische Verhalten des Menschen, sondern es  erzählt  nur von ihm. Die besondere, soziologisch folgenreiche Art des "Kennens", die das Auge vermittelt, wird dadurch bestimmt, daß das Antlitz das wesentliche Objekt des interindividuellen Sehens ist. Dieses Kennen ist noch etwas anderes als ein Erkennen. In irgendeinem, freilich sehr schwankenden Maß wissen wir mit dem ersten Blick auf jemanden, mit wem wir es zu tun haben. Daß wir uns dieser Tatsache und ihrer fundamentalen Bedeutung meistens nicht bewußt werden, liegt daran, daß wir über diese selbstverständliche Basis hinweg unsere Aufmerksamkeit sogleich auf die Erkennbarkeit besonderer Züge, singulärer Inhalte richten, die unser praktisches Verhalten zu jenem einzelnen bestimmen. Sucht man aber zum Bewußtsein dieses Selbstverständlichen vorzudringen, so ist es erstaunlich, wieviel wir von einem Menschen beim ersten Blick auf ihn wissen. Nichts mit Begriffen Ausdrückbares, in einzelne Beschaffenheiten Zerlegbares; wir können vielleicht durchaus nicht sagen, ob er uns klug oder dumm, gutmütig oder bösartig, temperamentvoll oder schläfrig vorkommt. All das, im gewöhnlichen Sinn Erkennbare, vielmehr sind  allgemeine  Eigenschaften, die er mit unzähligen andern teilt. Was uns aber jener erste Anblick sicher vermittelt, ist in so ein Begriffliches und Ausdrückbares gar nicht aufzulösen und auszumünzen - obgleich es immer die Tonart aller späteren Erkenntnisse seiner bleibt -, sondern es ist das unmittelbare Ergreifen seiner Individualität, wie seine Erscheinung, zuerst sein Gesicht es unserem Blick verrät; wofür es prinzipiell belanglos ist, daß auch hierbei genug Irrtümer und Korrigierbarkeiten vorkommen.

Indem das Gesicht nun dem Blick die anschaulich vollendetste Symbolik der beharrenden Innerlichkeit und all dessen bietet, was unsere Erlebnisse in unseren dauernden Wesensgrund haben sinken lassen, gibt es doch zugleich den wechselreichen Situationen des Augenblicks nach. Es entsteht hier das im Bezirk des Menschlichen ganz Einzigartige: daß das allgemeine, übersinguläre Wesen des Individuums sich stets in der Sonderfärbung einer momentanen Stimmung, Erfülltheit, Impulsivität darstellt, daß das Einheitlich-Feste und das Fließend-Mannigfaltige unserer Seele als absolutes Zugleich, sozusagen das eine immer in der Form des andern, sichtbar wird. Es ist der äußerste soziologische Gegensatz zwischen Auge und Ohr: daß dieses uns nur die in die Zeitform gebannte Offenbarung des Menschen bietet, jenes aber auch das Dauernde seines Wesens, den Niederschlagt seiner Vergangenheit in der substanziellen Form seiner Züge, so daß wir sozusagen das Nacheinander seines Lebens in einem Zugleich vor uns sehen. Denn die erwähnte Augenblicksstimmung, wie freilich auch das Gesicht sie dokumentiert, entnehmen wir so wesentlich dem Gesprochenen, daß in der tatsächlichen Wirkung des Gesichtssinnes der  Dauer-Charakter der durch ihn erkannten Person weit überwiegt.

Daher ist die soziologische Stimmung des Blinden eine ganz andere als die des Tauben. Für den Blinden ist der Andere eigentlich nur in einem Nacheinander da, in der Zeitfolge seiner Äußerungen. Das unruhige, beunruhigende Zugleich aller Wesenszüge, der Spuren aller Vergangenheit, wie es im Gesicht der Menschen ausgebreitet liegt, entgeht dem Blinden, und das mag der Grund der friedlichen und ruhigen, gegen die Umgebung gleichmäßig freundlichen Stimmung sein, die so oft an Blinden beobachtet wird. Gerade die Vielheit dessen, was das Gesicht offenbaren  kann,  macht es oft rätselhaft; im allgemeinen wird das, was wir von einem Menschen  sehen,  durch das interpretiert, was wir von ihm  hören,  während das Umgekehrt viel seltener ist. Deshalb ist der, der sieht, ohne zu hören, sehr viel verworrener, ratloser, beunruhigter, als der, der hört ohne zu sehen. Hierin muß ein für die Soziologie der Großstadt bedeutsames Moment liegen. Der Verkehr in ihr, verglichen mit dem in der Kleinstadt, zeigt ein unermeßliches Übergewicht des Sehens über das Hören Anderer; und zwar nicht nur, weil die Begegnungen auf der Straße in der kleinen Stadt eine relativ große Quote von Bekannten betreffen, mit denen man ein Wort wechselt oder deren Anblick uns die ganze, nicht nur die sichtbare Persönlichkeit reproduziert - sondern vor allem durch die öffentlichen Beförderungsmittel. Vor der Ausbildung der Omnibusse, Eisenbahnen und Straßenbahnen im 19. Jahrhundert waren Menschen überhaupt nicht in der Lage, sich minuten- bis stundenlang gegenseitig anblicken zu können oder zu müssen, ohne miteinander zu sprechen. Der moderne Verkehr gibt, was den weit überwiegenden Teil aller sinnlichen Relationen zwischen Mensch und Mensch betrifft, diese in noch immer wachsendem Maß dem bloßen Gesichtssinn anheim und muß damit die generellen soziologischen Gefühle auf ganz veränderte Voraussetzungen stellen. Die eben erwähnte größere Rätselhaftigkeit des nur gesehenen gegenüber dem gehörten Menschen trägt, der erwähnten Verschiebung wegen, sicher zu der Problematik des modernen Lebensgefühls bei, zu einem Gefühl der Unorientiertheit im Gesamtleben, der Vereinsamung und daß man auf allen Seiten von verschlossenen Pforten umgeben ist.

Eine soziologisch höchst zweckmäßiger Ausgleich jener Leistungsdifferenz der Sinne liegt in der sehr viel stärkeren Erinnerungsfähigkeit für das Gehörte gegenüber der für das Gesehene - trotzdem das, was ein Mensch gesprochen hat, als solches unwiederbringlich dahin ist, während er dem Auge ein relativ stabiles Objekt ist. Schon darum kann man das Ohr eines Menschen viel eher belügen als sein Auge, und es liegt auf der Hand, daß von dieser Struktur unserer Sinne und ihrer Objekte, soweit der Mitmensch ihnen eine solche bietet, die ganze Art des menschlichen Verkehrs getragen wird: wenn unserem Ohr nicht die gehörten Worte unmittelbar entschwänden, die es aber dafür in der Form des Gedächtnisses festhält, wenn dem Gesichtssinn, dessen Inhalten diese Reproduktionsstärke fehlt, nicht das Beharren des Antlitzes und seiner Bedeutung sich darböte - so würde unser interindividuelles Leben auf einer absolut anderen Basis stehen. Es wäre eine müßige Spekulation, sich dieses Anderssein auszudenken; aber daß seine prinzipielle Möglichkeit eingesehen wird, befreit uns von dem Dogma, daß die menschliche Vergesellschaftung, die wir kennen, die ganz selbstverständliche und sozusagen indiskutable ist, für deren Art es eben keine  besondere  Veranlassung gibt. In Bezug auf die einzelnen großen Sozialformen hat die Geschichtsforschung dieses Dogma beseitigt: wir wissen, daß unsere Familienverfassung wie unsere Wirtschaftsform, unser Recht wie unsere Sitte Ergebnisse aus Bedingungen sind, die anderswo andere waren und deshalb auch andere Ergebnisse hatten; daß wir mit diesen Tatsächlichkeiten keineswegs auf dem tiefsten Grund stehen, auf dem das Gegebene auch das unbedingt Notwendige ist, das nicht mehr als Sondergestaltung aus Sonderursachen begriffen werden kann. In Bezug auf die ganz allgemeinen, zwischen Mensch und Mensch spielenden soziologischen Funktionen aber ist diese Frage noch nicht gestellt. Die primären, unmittelbaren Beziehungen, die dann auch alle höheren Gebilde bestimmen, erscheinen so solidarisch mit der Natur der Gesellschaft überhaupt, um übersehen zu lassen, daß sie nur mit der Natur des Menschen solidarisch sind; aus den besonderen Bedingungen dieser fordern sie daher ihre Erklärung.

Der eben angedeutete Gegensatz von Auge und Ohr in ihrer soziologischen Bedeutung ist ersichtlich die Weiterführung der Doppelrolle, zu der schon das Auge für sich allein designiert erschien. Wie aller Sinn der Wirklichkeit immer in die Kategorien des Seins und des Werdens auseinandergeht, so beherrschen diese auch das, was der Mensch vom Menschen überhaupt wahrnehmen will und kann. Wir wollen wissen: was ist dieser Mensch seinem Sein nach, was ist die dauernde Substanz seines Wesens? Und: wie ist er im Augenblick, was will er, denkt er, sagt er? Dies legt im Großen und Ganzen die Arbeitsteilung zwischen den Sinnen fest. Viele Modifikationen abgerechnet, ist das, was wir am Menschen sehen, das Dauernde an ihm; in seinem Gesicht ist, wie in einem Querschnitt durch geologische Schichten, die Geschichte seines Lebens und das, was ihr als die zeitlose Mitgift seiner Natur zugrunde liegt, gezeichnet. Die Schwankungen des Gesichtsausdrucks kommen an Mannigfaltigkeit der Differenzierung nicht nahe, was wir durch das Ohr feststellen. Was wir hören, ist sein Momentanes, ist der Fluß seines Wesens. Erst allerhand sekundäre Erkenntnisse und Schlüsse entschleiern uns auch in seinen Zügen die Stimmung des Moments, in seinen Worten das Unveränderliche an ihm. In der ganzen Natur sonst, wie sie sich dem unmittelbaren Sinneseindruck darbietet, ist das Dauern und das Fließen in einem sehr viel einseitigeren Maß verteilt, als beim Menschen. Der dauernde Stein und der fließende Strom sind die polaren Symbole dieser Einseitigkeit. Der Mensch allein ist schon für unsere Sinne immer zu gleicher Zeit ein Beharrendes und ein Verfließendes, beides hat bei ihm eine Höhe erreicht, in der eines sich immer am andern mißt, am andern zum Ausdruck kommt. Die Ausbildung dieser Zweiheit steht in Wechselwirkung mit der von Auge und Ohr; denn wenn sich auch keines beiden Wahrnehmungen beider Kategorien gänzlich verschließt, so sind sie im Ganzen doch auf die gegenseitige Ergänzung angelegt, auf die Feststellung des bleibend-plastischen Wesens des Menschen durch das Auge, auf die seiner auftauchenden und versinkenden Äußerungen durch das Ohr.

In soziologischer Hinsicht scheidet sich weiterhin das Ohr vom Auge durch den Mangel jener Reziprozität [Umkehrbarkeit - wp], die der Blick zwischen Auge und Auge herstellt. Das Auge kann seinem Wesen nach nicht nehmen, ohne zugleich zu geben, während das Ohr das schlechthin egoistische Organ ist, das nur nimmt, aber nicht gibt; seine äußere Formung scheint dies fast zu symbolisieren, indem es als ein etwas passives Anhängsel der menschlichen Erscheinung wirkt, das unbeweglichste aller Organe des Kopfes. Es büßt diesen Egoismus damit, daß es sich nicht wie das Auge wegwenden oder sich schließen kann, sondern, da es nun einmal bloß nimmt, auch dazu verurteilt ist, alles zu nehmen, was in seine Nähe kommt - wovon sich noch soziologische Folgen zeigen werden. Erst mit dem Mund, mit der Sprache, zusammen erzeugt das Ohr den innerlich einheitlichen Akt des Nehmens und Gebens - aber auch dies in der Alternierung, daß man nicht recht sprechen kann, wenn man hört, nicht recht hören, wenn man spricht, während das Auge beides im Wunder des "Blicks" verschmilzt. Andererseits steht dem formalen Egoismus des Ohres sein Eigentümliches Verhältnis zu den Gegenständen des Privatbesitzes gegenüber. Im Allgemeinen kann man nur das Sichtbare "besitzen", während das nur Hörbare mit dem Moment seiner Gegenwart auch schon vergangen ist und kein "Eigentum" gewährt. Es ist eine wunderliche Ausnahme, wenn im 17. und 18. Jahrhundert die großen Familien Musikstücke zu besitzen strebten, die nur für sie geschrieben waren und die nicht publiziert werden durften. Eine Anzahl von BACHschen Konzerten sind auch einen solchen Auftrag eines Prinzen hin entstanden. Es gehörte zur Vornehmheit eines Hauses, Musikstücke zu besitzen, die jedem anderen vorenthalten waren. Für unser Gefühl liegt hierin etwas Perverses, weil das Hören seinem Wesen nach überindividualistisch ist: was in einem Raum vorgeht, müssen eben alle hören, die in ihm sind, und daß der Eine es aufnimmt, nimmt es dem Andern nicht fort. Daher stammt auch die besondere seelische Betonung, die ein Gesprochenes hat, wenn es dennoch ausschließlich für einen Einzigen bestimmt ist. Was der Eine dem Andern sagt, würden unzählige sinnlich hören können, wenn sie nur dabei wären. Wenn der Inhalt irgendeines Gesagten diese formal-sinnliche Möglichkeit ausdrücklich ausschließt, verleiht dies einer solchen Mitteilung eine unvergleichliche soziologische Färbung. Es gibt fast kein Geheimnis, das nur durch die Augen übermittelt werden  könnte.  Die Übermittlung durch das Ohr aber schließt eigentlich einen Widerspruch ein. Sie zwingt eine Form, die sich an und für sich und sinnlich an eine unbegrenzte Zahl von Teilnehmern wendet, dazu, einem Inhalt zu dienen, der diese alle völlig ausschließt. Dies ist das merkwürdig Pointierte des mündlich mitgeteilten Geheimnisses, der Unterredung unter vier Augen; sie verneint ausdrücklich den sinnlichen Charakter des Sprachlautes, der die physische Möglichkeit unzählig vieler Hörer involviert. Unter gewöhnlichen Umständen können überhaupt nicht allzuviele Menschen ein und denselben Gesichtseindruck haben, dagegen außerordentlich viele denselben Gehörseindruck. Man vergleiche ein Museumspublikum mit einem Konzertpublikum; die Bestimmung des Gehörseindrucks, sich einheitlich und gleichmäßig einer Menschenmenge mitzuteilen, - eine keineswegs nur äußerlich-quantitative, sondern mit seinem innersten Wesen tief verbundene Bestimmung - schließt soziologisch ein Konzertpublikum in eine unvergleichlich engere Einheit und Stimmungsgemeinsamkeit zusammen, als die Besucher eines Museums. Wo ausnahmsweise auch das Auge für eine große Menschenzahl eine solche Gleichheit des Eindrucks gewährt, tritt auch die vergemeinsamende soziologische Wirkung ein. Daß alle Menschen gleichzeitig den Himmel sehen können und die Sonne, das ist, wie ich glaube, ein wesentliches Moment des Zusammenschlusses, den jede Religion bedeutet. Denn jede wendet sich irgendwie, ihrem Ursprung oder ihrer Ausgestaltung nach, an den Himmel oder die Sonne, hat irgendeine Art von Beziehung zu diesem Allumschließenden und Weltbeherrschenden. Daß ein Sinn, der in der Praxis des Lebens so exklusiv ist, wie das Auge, der selbst das gleichzeitig Erblickte durch die Verschiedenheit des Augenpunktes für jeden irgendwie modifiziert, nun doch einen Inhalt hat, der absolut nicht exklusiv ist, der sich jedem gleichmäßig darbietet, den Himmel, die Sonne, die Gestirne - das muß auf der einen Seite jenes Transzendieren aus der Enge und Besonderheit des Subjekts nahelegen, das jede Religion enthält, und trägt oder begünstigt auf der andern das Moment des Zusammenschlusses der Gläubigen, das gleichfalls jeder Religion eignet.

Die hervorgehobenen unterschiedlichen Verhältnisse von Auge und Ohr zu ihren Gegenständen stiften soziologisch sehr verschiedene Verhältnisse zwischen den Individuen, deren Vereinigungen auf dem einen oder auf dem andern ruhen. Die Arbeiter in einem Fabriksaal, die Studenten in einem Auditorium, die Soldaten einer Abteilung fühlen sich irgendwie als Einheit. Und wenn diese Einheit auch aus übersinnlichen Momenten quillt, so ist sie doch in ihrem Charakter dadurch mitbestimmt, daß der für sie wesentlich wirksame Sinn das Auge ist, daß die Individuen sich während der sie vereinsamenden Vorgänge zwar sehen, aber nicht sprechen können. In diesem Fall wird das Einheitsbewußtsein einen viel abstrakteren Charakter haben, als wenn das Zusammensein zugleich auch mündlicher Verkehr ist. Das Auge zeigt, neben dem Individuellen des Menschen, das in seiner Erscheinung investiert ist, in höherem Maße auch das  Gleiche  aller, als das Ohr es tut. Das Ohr gerade vermittelt die Fülle der divergenten Stimmungen des Einzelnen, den Fluß und die momentane Aufgipfelung der Gedanken und Impulse, die ganze Polarität des subjektiven wie des objektiven Lebens. Aus Menschen, die wir nur sehen, bilden wir unendlich viel leichter einen Allgemeinbegriff, als wenn wir mit jedem sprechen können. Die gewöhnliche Unvollkommenheit des Sehens begünstigt diesen Unterschied. Die wenigsten Menschen wissen mit Sicherheit zu sagen, auch nur welches die Augenfarbe ihrer Freunde ist oder können sich die Mundbildung der ihnen nächsten Menschen in der Phantasie anschaulich vorstellen. Sie haben sie eigentlich gar nicht gesehen, man  sieht  offenbar an einem Menschen in viel höherem Maß das, was ihm mit andern gemein ist, als man dieses Allgemeine an ihm  hört.  Die unmittelbare Herstellung sehr abstrakter, unspezifischer Sozialgebilde wird deshalb, soweit die Technik der Sinne wirkt, durch die Sehnähe, bei mangelnder Gesprächsnähe, am meisten begünstigt. Diese Konstellation hat, nach dem oben Angedeuteten, die Entstehung des modernen Begriffs des "Arbeiters" sehr gefördert. Dieser unerhört wirkungsvolle Begriff, der das Allgemeine aller Lohnarbeiter, gleichviel, was sie arbeiten, zusammenschließt, war den früheren Jahrhunderten unzugängig, deren Gesellenvereinigungen oft viel enger und intimer waren, weil sie wesentlich auf dem persönlichen und mündlichen Verkehr ruhten, denen aber der Fabriksaal und die Massenversammlung fehlte. Hier erst, wo man unzählige sah, ohne sie zu hören, vollzog sich jene hohe Abstraktion dessen, was all diesen gemeinsam ist und was von all dem Individuellen, Konkreten, Variablen, wie das Ohr es uns vermittelt, in seiner Entwicklung oft gehemmt wird.

Gegenüber der soziologischen Bedeutung von Gesicht und Gehör tritt die der niederen Sinne zurück, wenngleich die des Geruchs nicht so weit, wie die eigentümliche Dumpfheit und Unentwickelbarkeit seiner Eindrücke anzunehmen verleitet. Es ist kein Zweifel, daß jeder Mensch die ihn umgebende Luftschicht in einer charakteristischen Weise parfümiert, und zwar ist es dem so entstehenden Geruchseindruck wesentlich, daß er von jenen beiden Entwicklungen der Sinnesempfindung: nach dem Subjekt hin, als dessen Lust oder Unlust, und nach dem Objekt hin, als dessen Erkenntnis - die erstere bei weitem überwiegen läßt. Der Geruch bildet nicht von sich aus ein Objekt, wie Gesicht und Gehör es tun, sondern bleibt sozusagen im Subjekt befangen; was sich darin symbolisiert, daß es für seine Unterschiede keine selbständigen, objektiv bezeichnenden Ausdrücke gibt. Wenn wir sagen: es riecht sauer, so bedeutet das nur: es riecht so, wie etwas riecht, das sauer schmeckt. In ganz anderem Maß als die Empfindungen jener Sinne entziehen sich die des Geruchs der Beschreibung mit Worten, sie sind nicht auf die Ebene der Abstraktion zu projizieren. Umso weniger Widerstände des Denkens und Wollens finden die instinktmäßigen Antipathien und Sympathien, die sich an jene, den Menschen umgebende Geruchssphäre heften und die z. B. für das soziologische Verhältnis zweier auf demselben Territorium lebenden Rassen sicher oft folgenreich werden. Die Rezeption der Schwarzafrikaner in die höhere Gesellschaft Nordamerikas scheint schon wegen der Körperatmosphäre des Afrikaners ausgeschlossen, und die vielfache dunkle Aversion [Abneigung - wp] von Juden und Germanen gegeneinander hat man auf dieselbe Ursache geschoben. Die für die soziale Entwicklung der Gegenwart oft so lebhaft befürwortete persönliche Berührung zwischen Gebildeten und Arbeitern, jene auch von den Gebildeten als ethisches Ideal anerkannte Annäherung der beiden Welten, "von denen die eine nicht weiß, wie die andere lebt" - scheitert einfach an der Unüberwindlichkeit der Geruchseindrücke. Sicher würden viele Angehörige der oberen Stände, wenn es im sittlich-sozialen Interesse gefordert wird, erhebliche Opfer an persönlichem Komfort bringen, auf vielerlei Bevorzugungen und Genüsse zugunsten der Enterbten verzichten, und daß dies jetzt noch nicht in höherem Maß geschieht, liegt sicher daran, daß die recht geschickten Formen dafür noch nicht gefunden sind. Aber alle solche Verzichte und Hingaben würde man sich tausendfach eher zumuten, als die körperliche Berührung mit dem Volk, an dem "der ehrwürdige Schweiß der Arbeit" haftet. Die soziale Frage ist nicht nur eine ethische, sondern auch eine Nasenfrage. Aber freilich wirkt dies auch noch der positiven Seite hin: kein  Anblick  der Proletariermisere, noch weniger der realistischste Bericht über sie, wird uns, von allerkrassesten Fällen abgesehen, so sinnlich und unmittelbar überwältigen, wie die  Atmosphäre,  wenn wir in eine Kellerwohnung oder in eine Kaschemme treten.

Es ist von einer noch gar nicht genug beachteten Bedeutung für die soziale Kultur, daß mit der sich verfeinernden Zivilisation offenbar die eigentliche Wahrnehmungsschärfe aller Sinne sinkt, dagegen ihre Lust- und Unlustbetonung steigt. Und zwar glaube ich, daß die nach dieser Seite hin gesteigerte Sensibilität im Ganzen sehr viel mehr Leiden und Repulsionen [Abstoßungen - wp] als Freuden und Attraktionen mit sich bringt. Der moderne Mensch wird von Unzähligem schockiert, Unzähliges erscheint ihm sinnlich unaushaltbar, was undifferenziertere, robustere Empfindungsweisen ohne irgendeine Reaktion dieser Art hinnehmen. Die Individualisierungstendenz des modernen Menschen, die eine größere Personalität und Wahlfreiheit seiner Bindungen muß damit zusammenhängen. Mit seiner teils unmittelbar sensuellen, teils ästhetischen Reaktionsweise kann er sich nicht mehr ohne weiteres in traditionelle Einigungen, in enge Bindungen begeben, in denen nach seinem persönlichen Geschmack, nach seiner persönlichen Empfindlichkeit nicht gefragt wird. Und unvermeidlich bringt dies eine größere Isolierung, eine schärfere Umgrenzung der personalen Sphäre mit sich. Vielleicht ist diese Entwicklung am Geruchssinn die bemerkenswerteste: die hygienischen und Reinlichkeitsbestrebungen der Gegenwart sind davon nicht weniger Folge als Ursache. Im allgemeinen wird mit steigender Kultur die Fernwirkung der Sinne schwächer, ihre Nahwirkung stärker, wir werden nicht nur kurzsichtig, sonder überhaupt kurzsinnig; aber auf diese kürzeren Distanzen hin werden wir umso sensibler. Der Geruchssinn ist nun von vornherein schon ein auf größere Nähe, dem Gesicht und Gehör gegenüber, angelegter Sinn, und wenn wir mit ihm nicht mehr so viel objektiv wahrnehmen können, wie manche Naturvölker, so reagieren wir subjektiv umso heftiger auf seine Eindrücke. Die Richtung, in der dies geschieht, ist auch bei ihm die vorhin angedeutete, aber auch dieses in höherem Maße als bei anderen Sinnen: ein Mensch mit besonders feiner Nase erfährt durch  diese  Verfeinerung sicher sehr viel mehr Unannehmlichkeiten als Freuden. Dazu kommt, jene isolierende Repulsion, die wir der Sinnesverfeinerung verdanken, verstärkend, hier noch folgendes: Indem wir etwas riechen, ziehen wir diesen Eindruck oder dieses ausstrahlende Objekt so tief in uns ein, in unser Zentrum, assimilieren es sozusagen durch den vitalen Prozeß des Atmens so eng mit uns, wie es durch keinen anderen Sinn einem Objekt gegenüber möglich ist - es sei denn, daß wir es essen. Daß wir die Atmosphäre von jemandem riechen, ist die intimste Wahrnehmung seiner, er dringt sozusagen in luftförmiger Gestalt in unser Sinnlich-Innerstes ein, und es liegt auf der Hand, daß bei gesteigerter Reizbarkeit gegen Geruchseindrücke überhaupt dies zu einer Auswahl und einem Distanznehmen führen muß, das gewissermaßen eine der sinnlichen Grundlagen für die soziologische Reserve des modernen Individuums bildet. Es ist bezeichnend, daß ein Mensch von so fanatisch exklusivem Individualismus, wie NIETZSCHE, von den ihm verhaßten Menschentypen auffallend oft sagt: "Sie riechen nicht gut." Wenn die anderen Sinne tausend Brücken zwischen den Menschen schlagen, wenn sie Abstoßungen, die sie bewirken, immer wieder durch Anziehungen versöhnen können, wenn die Verwebungen ihrer positiven und ihrer negativen Gefühlswerte den konkreten Gesamtbeziehungen zwischen Menschen ihre Färbung gibt - so kann man im Gegensatz dazu den Geruchssinn als den dissoziierenden Sinn bezeichnen. Nicht nur weil er unendlich viel mehr Abstoßungen als Anziehungen vermittelt, nicht nur weil seine Entscheidungen etwas Radikales und Inappellables haben, das sich nur schwer durch die Entscheidungen anderer Sinnes- oder Geistesinstanzen überwinden läßt, sondern auch weil gerade das Zusammensein Vieler ihm niemals irgendwelche Attraktionen gewährt, wie diese Situation sie doch zumindest unter gewissen Umständen für die anderen Sinne entfalten kann: ja, im allgemeinen werden solche Schockierungen des Geruchssinnes im geraden quantitativen Verhältnis der Masse steigen, in deren Mitte sie uns treffen. Schon durch diese Vermittlung weist, wie gesagt, die kulturelle Verfeinerung auf eine individualisierende Isolierung hin, zumindest in kälteren Ländern; während die Chance, das Zusammensein wesentlich im Freien, also ohne jene Unzuträglichkeit zu bewerkstelligen, den sozialen Verkehr in südlichen Ländern sicher beeinflußt hat.

Endlich spielt das  künstliche  Parfüm eine soziologische Rolle, indem es eine eigenartige Synthese individuell-egoistischer und sozialer Theologie auf dem Gebiet des Geruchssinnes vollzieht. Das Parfüm leistet ebendasselbe durch die Vermittlung der Nase, was der sonstige Schmuck durch die des Auges. Es fügt der Persönlichkeit etwas völlig Unpersönliches, von außen Bezogenes hinzu, das nun aber doch so mit ihr zusammengeht, daß es von ihr auszugehen scheint. Es vergrößert die Sphäre der Person, wie die Strahlen des Goldes und des Diamanten, der in der Nähe Befindliche taucht darin ein und ist gewissermaßen so in der Sphäre der Persönlichkeit gefangen. Wie die Kleidung verdeckt es die Persönlichkeit mit etwas, was doch zugleich als deren eigene Ausstrahlung wirken soll. Insofern ist es eine typische Stilisierungserscheinung, eine Auflösung der Persönlichkeit in ein Allgemeines, das doch die Persönlichkeit ihrem Reiz nach zu einem eindringlicheren Ausdruck bringt, als ihre unmittelbare Wirklichkeit es könnte. Das Parfüm überdeckt die persönliche Atmosphäre, ersetzt sie durch eine objektive und macht doch zugleich auf sie aufmerksam; vom Parfüm, das diese fiktive Atmosphäre schafft, setzt man voraus, daß es jedem anderen angenehm sein wird, daß es ein sozialer Wert ist. Wie der Schmuck muß es unabhängig von der Person  gefallen,  deren Umgebung subjektiv erfreuen, und dies muß doch zugleich dem Träger als Person gutgeschrieben werden. -

Ich füge eine Bemerkung über den Geschlechtssin in seiner Beziehung zum Raum an, obgleich die "Sinnlichkeit" hier eine etwas abweichende Bedeutung hat: nicht die der bloßen Passivität, wie wenn von Eindrücken des Wärmesinns oder des Gesichtssinns gesprochen wird; sondern hier setzen sich an die rezeptiven Eindrücke mit so großer Unmittelbarkeit Begehrungen und Aktivitäten an, daß diese selbst sprachgebräuchlich mit als Sinnlichkeit bezeichnet werden. Auf diesem Sinnesgebiet nun erscheint mir die räumliche Nähe für eine wichtige soziale Norm von der größten, vielleicht entscheidenden Bedeutung zu sein: für das Verbot der Vewandtenehe. In die Kontroverse über den Grund dieses Verbots trete ich umso weniger ein, als mir ihr Problem falsch gestellt scheint. Hier, wie gegenüber allen weiterstreckten und bedeutsamen sozialen Erscheinungen, kann man überhaupt nicht nach "dem Grund", sondern nur nach den Gründen fragen. Die Menschheit ist zu mannigfaltig, zu reich an Formen und Motiven, als daß man mit einheitlichen Quellen, einreihigen Ableitungen gegenüber Erscheinungen auskommen könnte, die an den verschiedensten Punkte der Erde und als Resultate langer und offenbar sehr verschiedener Entwicklungen auftreten. Wie der Streit, ob der Mensch "von Natur" monogam ist oder nicht, sicher irrig ist, da es eben von Anfang an ebenso wie zu jeder späteren Zeit monogame und polygame, zölibatäre und aus all diesen Tendenzen gemischte Naturen gegeben hat - so scheinen mir all die Motive, die man für das Verbot der Verwandtenehe angeführt hat, tatsächlich gewirkt zu haben - nur daß keines  das  Motiv schlechthin zu sein beanspruchen darf. Die freundschaftlichen und Bündnisbeziehungen zu fremden Stämmen ebenso wie die feindseligen, die zum prinzipiellen Frauenraub geführt haben; der Instinkt der Rassenverbesserung ebenso wie der Wunsch des Mannes, sein Weib möglichst von ihrer Familie und dem Rückhalt an dieser zu trennen - all das wird in wechselnden Mischungen zu jenen Eheverboten beigetragen haben. Vielleicht aber das Wesentlichste ist dies: daß die Aufrechterhaltung von Zucht und Ordnung  innerhalb desselben Hauses  die Ausschließung des Geschlechtsverkehrs zwischen Geschwistern, Eltern und Kindern, und all den Verwandtenpaaren überhaupt fordert, die in früheren Zeiten eine räumlich eng geschlossene Einheit bildeten.  Die räumliche Nähe,  in der das Haus seine männlichen und weiblichen Mitglieder hält, würde die sexuellen Impulse in grenzenlose Debauchen [Ausschweifungen - wp] ausarten lassen, wenn nicht die furchtbarsten Strafen darauf gesetzt wären, wenn nicht durch die unnachsichtlichste Strenge sozialer Verbote ein Instinkt gezüchtet würde, der jede Vermischung innerhalb der Hausgruppe von vornherein ausschließt. Es würde gegen diese Begründung des Verbotes sprechen, wenn es wirklich, wie behauptet ist, ursprünglich nur innerhalb der "Mutterfamilie" gälte, d. h. da, wo der Mann bei seiner Heirat in die Familie der Frau übertrat; und wenn es ferner wahr wäre, daß diese Mutterfamilie sich keineswegs mit dem Komplex der Zusammenwohnenden deckt. Allein mir scheint die Jugendperiode bis zur Ehe, in der der Mann doch jedenfalls in seinem mütterlichen Haus lebt, lang genug, um alle die Gefahren für die häusliche Ordnung heraufzubeschwören, denen jenes Verbot begegnen will; und wenn dies dann auch noch für den Ausgeschiedenen weiter gilt, so mag dies eine festgewordene Weiterwirkung der Zeit sein, in der er nicht nur Familiengenosse, sondern auch Hausgenosse der Seinigen war. Es begünstigt diese Auffassung, daß an manchen Stellen der Klanverfassungen die Ehe, innerhalb desselben Klans streng verboten, doch ohne weiteres echten Blutsverwandten erlaubt ist, sobald sie sich durch irgendwelche Zufälle in verschiedenen Klans finden. Von den  Pomtschas  in Bogota wird berichtet, daß sich die Männer und Weiber ein und derselben Ansiedlung als Geschwister betrachten und deshalb keine Ehe miteinander eingingen; war aber die wirkliche Schwester zufällig in einem anderen Ort geboren, als der Bruder, so durften sie einander heiraten. Solange in Rom die Strenge der häuslichen Zucht auf der Höhe stand, war allen Personen, die unter derselben väterlichen Gewalt standen, d. h. den Verwandten bis zum sechsten Grad, die Ehe miteinander verboten; in dem Maße, in dem sich der enge Zusammenhalt, die strenge Einheitlichkeit des Hauses lockerte, wurd auch dieses Gebot gemildert, bis in der Kaiserzeit sogar die Ehe zwischen Onkel und Nichte legitimiert wurde. Es bedarf eben keiner Prophylaxe [Vorbeugung - wp] mehr, sobald sich die Enge des Zusammenlebens löst. Allenthalben zeigt sich diese vorsorgende Tendenz, die aus der sinnlich nahen Berührung kommende  Versuchung  da aus dem Weg zu räumen, wo ihr nachzugeben eine besonders heftige Störung der familiären Ordnung wäre - oft natürlich mit der radikalen Undifferenziertheit, die auch sonst auf primitiven Geistesstufen irgendeine partielle Norm nur so durchführen kann, daß sie weit über deren Grenze hinaus das ganze und allgemeine Gebiet ihres Inhaltes mitergreift. Auf den Fidschi-Inseln, bei den  Braknas  und sonst dürfen Bruder und Schwester, Vetter und Base, Schwager und Schwägerin miteinander weder sprechen noch essen. In Ceylon dürfen Vater und Tochter, Mutter und Sohn sich nicht gegenseitig betrachten. Dahin gehören namentlich die in der Urbevölkerung Amerikas wie in der Südsee, unter den Mongolen wie in Afrika und in Indien anzutreffenden Verbote jeglichen Verkehrs zwischen Schwiegermutter und Schwiegersohn und entsprechend zwischen Schwiegervater und Schwiegertochter. Bei den Kirgisen darf sich die junge Frau überhaupt keinem männlichen Mitglied der Familie ihres Mannes zeigen. Bei vielen Völkern, z. B. den Alfuren von Buru, den Dajaks, einigen Malayen, den Serben u. a. dürfen Braut und Bräutigam überhaupt nicht mit einander verkehren, und die Schwarzafrikaner halten es für besonders ehrbar, wenn ein Mann ein Mädchen heiratet, das er nie zuvor gesehen hat. Und wiederum unter der scheinbar entgegengesetzten Tatsache zeigt sich dieselbe Vorsorge, nur um eine Stufe weiter sublimiert, wenn das islamitische Gesetz verbietet, das Gesicht anderer Frauen zu sehen als deren, die man  nicht  heiraten darf.

Es besteht also unter diesen psychischen Bedingungen die Norm: die Personen verschiedenen Geschlechts, die keine sexuelle Gemeinschaft pflegen dürfen, sollen sich überhaupt nicht räumlich nahe kommen. Den Zusammenhängen der Sinnlichkeit aber, die dies begründen, entspricht genau die andere Norm: den Personen verschiedenen Geschlechts, die nun einmal unvermeidlich den gleichen Raum teilen, muß die Ehe absolut verboten, äußerlich und innerlich unmöglich gemacht werden - sobald man eine, jede Regelung überflutende Promiskuität der sexuellen Verhältnisse vermeiden will. Darum betreffen viele dieser Verbote keineswegs nur die Blutsverwandten, sondern auch die Milchgeschwister, die Klan- und Gruppengenossen überhaupt, die in einer engen lokalen Verbindung leben. Die  Jameos  am Amazonenstrom, einige Stämme in Australien und auf Sumatra gestatten keine Ehe innerhalb desselben Dorfes. Je größer die Haushaltungen sind, desto strenger sind die Verbote der Ehen innerhalb ein und derselben, z. B. bei den Hindus, den Südslawen, in Nanusa, bei den Nairs. Es ist offenbar viel schwieriger, in einem sehr großen, als in einem kleinen Haus Anstand und Ordnung zu bewahren; darum genügte das Verbot der Ehe naher Verwandten nicht, sondern es mußten die umfassenden Gesetze eintreten, die bei jenen Völkern das gesamte Haus unter das Eheverbot stellten. Sobald die einzelnen Familien getrennter leben, verhindert selbst eine Blutsverwandtschaft unter ihnen die Ehe in nur geringem Grad. Bei den Thanea-Indianern Brasiliens, bei denen die Ehen zwischen Verwandten zweiten Grades sehr häufig sind, bewohnt jede Familie ihr eigenes Haus, und ebenso verhält es sich mit den Buschmännern und den Senghalesen; auch daß bei den Juden die Ehe zwischen Geschwistern streng verpönt, die zwischen Geschwisterkindern aber gestattet war, hat man damit erklärt, daß die letzteren nicht in einem Haushalt zusammen lebten. Im Großen und Ganzen sind die Eheverbote bei primitiven Völkern ausgedehntere und strengere, als bei den fortgeschritteneren, sie beschränken sich im Laufe der Entwicklung mehr und mehr auf den eigentlichen engeren Familienkreis - offenbar, weil die Enge des Zusammenlebens immer mehr nur den letzteren einschließt. Je ausgedehnter und vielgestaltiger das soziale Ganze ist, das uns umgibt, desto kleiner werden die familiären Unterabteilungen, die sich als ein zusammengehöriges Ganzes fühlen, auf desto weniger Personen erstrecken sich also jene Gefahren des engen Beieinanderlebens, gegen die das Eheverbot eine Vorbeugungsmaßregel bildet.

Ganz entgegen diesem Motiv hat man freilich behauptet, daß ein Beisammenleben, wie Hausgenossen es führen, gerade den sinnlichen Reiz abstumpft; was man von frühester Kindheit an täglich und stündlich vor Augen hat, begehrt man nicht mit Leidenschaft; die Gewohnheit des Zusammenlebens dämpft die Phantasie und Begierde, die vielmehr nur vom Fernen und Neuen gereizt wird. Aus diesem psychologischen Grund sind es nicht die Mitglieder der eigenen Familie, sondern immer Fremde, auf die sich der Wunsch des Heiratslustigen wendet. Die psychologische Richtigkeit dieser Theorie ist jedoch nur eine bedingte. Das intime Zusammenleben wirkt keineswegs nur abstumpfend, sondern in vielen Fällen gerade anreizend, sonst würde nicht die alte Erfahrung gelten, daß die Liebe, wo sie beim Eingehen der Ehe fehlte, oft im Laufe derselben ensteht; sonst würde nicht in gewissen Jahren gerade die erste  intimere  Bekanntschaft mit einer Person des anderen Geschlechts so gefährlich sein. Auch dürfte den ganz primitiven Entwicklungsstufen, auf denen das fragliche Verbot entsteht, jener feinere Sinn für die Individualität fehlen, infolgedessen nicht die Frau als solche reizvoll ist, sondern ihr von allen anderen unterschiedene Persönlichkeit. Dieser Sinn aber ist die Bedingung, unter der allein der Wunsch sich von den Wesen, die man schon genau kennt, die einem keinen neuen, individuellen Reiz zu bieten haben, zu fremden, von noch ungekannter Individualität wendet. Solange die Begierde in ihrer ursprünglichen Roheit den Mann beherrscht, ist ihm jede Frau gleich jeder Frau, insofern sie nicht allzu alt oder seinen Begriffen nach häßlich ist; und jenes höhere psychologische Abwechslungsbedürfnis dürfte kaum die Kraft gehabt haben, die natürliche Trägheit, die ihn zunächst an die ihm nächsten weiblichen Wesen wies, zu überwinden. Eine anonyme Schrift vom Jahr 1740: "Bescheidene doch gründliche Gegenvorstellung von der Zuverlässigkeit der Ehe mit des verstorbenen Weibes Schwester" verwirft auch die Ehe mit des verstorbenen Mannes Bruder, und zwar genau aus dem hier betonten Gesichtspunkt, der in diesem Fall freilich einen wunderlichen Eindruck macht: damit der Mann nicht sein Recht, eventuell nach dem Tod des Gatten die Frau zu heiraten, noch bei Lebzeiten denselben mißbraucht, wozu das häufige familiäre Beisammensein besondere Gelegenheit gibt. Und schon der jüdische Philosoph MAIMONIDES führte als Grund jener Verbote die Gefahr der Unsittlichkeit an, die bei den in einem Haus Zusammenlebenden allzu nahe läge. Infolge des Verbotes der Ehe aber wüßte nun jeder Mann, daß er seine Neigungen und Gedanken überhaupt nicht nach dieser Richtung wenden dürfte.

Alles in allem erscheint mir die räumliche Nähe für die Erregung des Geschlechtssinnes so wirksam, daß, wo Zucht und Sitte überhaupt aufrechterhalten werden und kein unübersehbares Chaos in allen rechtlichen und sittlichen Verhältnissen entstehen soll, die strengsten Trennungsmaßregeln gerade zwischen die räumlich Nächsten gestellt werden mußten. Wenn nur diejenigen Verbote des Anstandes und der Reserve, die auch zwischen Fernerstehenden gelten, die Mitglieder einer Familie trennten, so würden sie sich nicht nur so machtlos erweisen, wie sie es tatsächlich oft genug zwischen jenen tun, sondern angesichts der besonderen Situation derer, die in einer engen äußerlichen Verbundenheit leben, noch viel machtloser. Deshalb mußte eine Barriere zwischen diesen aufgerichtet werden, die für die Nichtverwandten nicht besteht. Die rasseverderbenden Folgen der Inzucht stehen weder unbedingt fest, noch ist ihre Kenntnis bei den primitivsten Völkern wahrscheinlich genug, um schon bei diesen die Verwandtenehe zu einem vorbehaltlos perhorreszierten [abscheulichen - wp] Greuel zu machen. Dagegen ist der Bestand einer sexuellen Ordnung fast überall ein genau eingesehenes Erfordernis und um ihretwillen scheint mir das Inzuchtverbot im Wesentlichen eingeführt und bis zu einer instinktiven Selbstverständlichkeit eingeprägt zu sein, als eine Prophylaxe gegen die Verlockungen, die hier aus keinem anderen generellen Umstand so überwältigend wie aus der lokalen Berührung hervorgehen mußten.
LITERATUR: Georg Simmel, Soziologie [Exkurs über die Soziologie der Sinne], Leipzig 1908