ra-1cr-2M. SchelerW. StarkTh. NagelK. MannheimRokitansky    
 
MAX HORKHEIMER
Ein neuer Ideologiebegriff?

"Dilthey  ist fest davon überzeugt, daß die Entwicklung der geistigen Kulturgebiete nicht etwa bloß in der Gesellschaft, sondern ebensosehr  im Individuum ansich angelegt  ist. Die Taten und Schöpfungen der Menschen aller Zeiten, Völker und Klassen entspringen nach ihm ein und demselben Menschen, dessen Wesen alle wirklichen Personen in sich tragen.  Dilthey  hat ausdrücklich eine Soziologie bekämpft, welche den Grund der Geistesgebilde im gesellschaftlichen Lebensprozeß sucht; vielmehr gehen Philosophie, Kunst, Religiosität auf ein letztes schöpferisches Prinzip zurück."

"Alles  Tatsächliche ist bereits durch eine  Begriffsapparatur  bedingt, die selbst wieder bedingt und vergänglich ist. Die erfahrenen Zusammenhänge als das wirkliche Geschehen gelten zu lassen, soll deshalb unmöglich sein, weil unser Standort, auf dem wir unsere Erfahrungen machen, infolge seiner Beschränktheit Aussagen von unendlicher Wahrheit, Aussagen über  die  Wirklichkeit verbietet."

"Betrachtet die Handlungsweise der Menschen: ihr werdet sehen, daß alle, die zu großem  Reichtum  und zu großer Macht gelangen, es der  Gewalt  oder dem Betrug verdanken. Was sie aber durch Hinterlist oder Gewalttat an sich gerissen haben, das beschönigen sie, um die Verwerflichkeit der Erwerbung zu verbergen, mit dem falschen Titel  Erfolg  und  Gewinn." 

"Von der  Gesellschaft  als dem Inbegriff aller großen, kleinen und kleinsten soziologischen Kreise und ihrer gegenseitigen Verschlingungen und Beeinflussungen kann man als von etwas Übersehbarem und wissenschaftlich Brauchbarem überhaupt nicht reden; die ist in der Unendlichkeit ihrer Bildung und der für jede Betrachtungsweise beliebig vornehmbaren Verknüpfung der Phänomene etwas überhaupt Unausdenkbares, ein  Abstraktum,  wie  Kultur  oder  Geschichte  überhaupt, von denen auch nur die Dilettanten immer im Ganzen reden."

Bei der Eingliederung der Lehren von KARL MARX in die Geisteswissenschaft der Gegenwart wird der Sinn seiner Grundbegriff in das Gegenteil verkehrt. Ihre Leistung sollte wesentlich in der einheitlichen Erklärung der gesellschaftlichen Bewegungen aus den durch die wirtschaftliche Entwicklung bedingten Klassenverhältnissen bestehen. Nicht die Erkenntnis einer "Totalität" oder eine totale und absolute Wahrheit, sondern die Veränderung bestimmter gesellschaftlicher Zustände war die Absicht seiner Wissenschaft. Im Zusammenhang damit wird auch die Philosophie kritisiert, aber nicht eine neue Metaphysik an die Stelle der alten gesetzt.

Im Verlauf der letzten Jahrzehnte hat die Diskussion der MARXschen Theorien in Deutschland einen breiten Raum eingenommen. Der letzte, besonders scharfsinnige Versuch, einige ihrer Grundbegriffe in eine rein geistesphilosophische Fragestellung einzubeziehen, sind die Arbeiten KARL MANNHEIMs, vor allem sein Buch: "Ideologie und Utopie" (1). Es wird mit Recht in weiten Kreisen beachtet, denn es liefert ein besonders geistreiches Beispiel dafür, wie diese brennend gewordenen Fragen gegenwärtig behandelt werden. Durch eine Analyse des MANNHEIMschen Ideologiebegriffs soll hier versucht werden, einen Beitrag zur Erkenntnis dieser Bestrebungen zu liefern.

Nach MANNHEIM ist es die Bestimmung der Wissenssoziologie, die Ideologienlehre aus der "Kampfapparatur einer Partei" zu einer überparteilichen "soziologischen Geistesgeschichte" zu machen (a. a. O. Seite 32). Die bisherige Leistung des Ideologiebegriffs habe wesentlich darin bestanden, die Anschauungen des politischen Gegners durch den Hinweis auf ihre gesellschaftliche Bedingtheit zu entwerten. Jetzt aber, nachdem es sich nicht mehr umgehen läßt, auch den eigenen gedanklichen Standort als "seinsgebunden" zu erfassen, sei dieser Begriff zu einem allgemeinen Erkenntnismittel geworden, durch das die Vergangenheit neu überprüft und die krisenhafte Denklage der Gegenwart festgestellt werden kann. Die so entstehende Wissenschaft von der gesellschaftlichen Zuordnung der Ideen eröffnet den einzigen Ausweg aus der geistigen Not unserer Zeit, in der das Vertrauen auf die unbedingte Gültigkeit einer der verschiedenen Weltansichten schon gründlich erschüttert ist (a. a. O. Seite 55).

Am Anfang dieser neuen Wissenssoziologie steht ein neuer Begriff der  Ideologie,  dessen Geschichte MANNHEIM darzustellen versucht. Wahrscheinlich in der politischen Praxis sei eine "Seelenhaltung" entstanden, die einzelne Vorstellungen des Gegners als Verhüllungen beargwöhnt, die seinem Interesse dienen. Dieser Verdacht wird nach MANNHEIM schließlich grundsätzlich. Er betrifft nicht die Form, sondern nur die Inhalte des gegnerischen Denkens, die er psychologisch aus dem Eigennutz erklärt. Wenn mit der Bezeichnung  Ideologie  nichts anderes getroffen werden soll, als daß "dieses oder jenes Interesse kausal zu jener Lüge oder Verhüllung zwingt", heißt sie bei MANNHEIM "partikular". Diesem "partikularen" Ideologiebegriff gegenüber bedeutet der "totale", der "die gesamte Weltanschauung des Gegners (einschließlich der kategorialen Apparatur)" in Frage stellt, einen wichtigen Fortschritt (a. a. O. Seite 9f). Nach KANT, in dessen Bewußtseinsphilosophie dieser neue Begriff theoretisch begründet sein soll, wird das Ganze unserer Erfahrung durch die tätige Anwendung der Faktoren unseres Verstandes geformt und ist nicht der Spiegel der seienden Welt. In diesem Sinne wird auch im totalen Ideologiebegriff eine Abhängigkeit der Struktur des Weltbildes vom Subjekt behauptet. Aber das Subjekt erkennt jetzt nicht mehr wie bei KANT unbedingt und allgemein, sondern hängt mit seinem ganzen Erkenntnisapparat, mit allen Kategorien und Anschauungsformen von historischen und soziologischen Bedingungen ab. Der Lage einer Gesellschaftsgruppe sollen nicht bloß bestimmte Inhalte, sondern überhaupt eine bestimmte Weise zu erkennen und demgemäß zu werten und zu handeln "entsprechen". Es werden nicht wie beim partikularen Ideologiebegriffe die wirklichen Menschen mit ihren Interessen zur Erklärung der Vorstellungen herangezogen, sondern ein "Zurechnungsobjekt", d. h. eine ideale Erkenntnisthaltung, die sinngemäß zur Stellung einer Gruppe in der jeweiligen Gesellschaft gehört (a. a. O. Seite 11). Verbindet sich dann die ursprünglich philosophische Tendenz des totalen Ideologiebegriffs mit der politischen des partikularen, dann werden nicht mehr bloß einzelne Vorstellungen angegriffen, sondern der Vorwurf des falschen Bewußtseins wird entschieden verallgemeinert.
    "Früher warf man dem Gegner als Repräsentanten einer bestimmten sozialen Position vor, daß er gerade als solcher die bewußte oder unbewußte Fälschung von Fall zu Fall begeht. Jetzt wird der Angriff dadurch vertieft, daß man ihm die Möglichkeit des richtigen Denkens nimmt, indem man seine Bewußtseinsstruktur, und zwar in ihrer Ganzheit diskreditiert. Diese einfache Beobachtung bedeutet, auf ihren strukturellen Inhalt hin analysiert, daß man früher nur auf der psychologischen Ebene enthüllte, indem man dort sozial gebundene Täuschungsquellen aufwies, jetzt aber die Destruktion dadurch radikalisiert, daß man auch die noologisch [denkerisch - wp] logische Ebene in den Angriffskreis einbezieht und auch diese noologische Ebene der gegnerischen Aussagen durch eine soziale Funktionalisierung in ihrer Geltung destruiert." (a. a. O. Seite 23)
Der totale Ideologiebegriff tritt nach MANNHEIM zuerst als der des Klassenbewußtseins im Marxismus auf. Doch besitze man erst in der Gegenwart den Mut, ihn folgerichtig durchzudenken. Solange das klassenmäßig gebundene falsche Denken nur beim Gegner gesucht und der eigene Standort nicht als ideologisch erkannt wird, sei das Problem der Ideologie noch nicht in seiner ganzen Tragweite gestellt, sondern unberechtigt eingeschränkt. Deshalb will MANNHEIM der "speziellen" Fassung des totalen Ideologiebegriffs, über die der Marxismus nicht hinausgekommen sei, eine "allgemeine" gegenüberstellen. Da nicht nur das bürgerliche Bewußtseins, sondern das  jeder  gesellschaftlichen Gruppe überhaupt dem Inhalt und der Form nach von gesellschaftlichen Umständen abhängig sei, dürfe auch der Marxismus keinen Anspruch auf unbeschränkte Gültigkeit erheben (a. a. O. Seite 32).

Die Anwendung des allgemeinen totalen Ideologiebegriffs, der für die MANNHEIMsche Wissenssoziologie von grundlegender Bedeutung ist, bedinge (aus später zu erörternden Gründen) keinen philosophischen Relativismus. Mit ihm solle nur behauptet werden, daß alles Denken "seinsgebunden", d. h. in einer bestimmten gesellschaftlichen Lage "verwurzelt" sei. Es entspreche einer Gruppe jeweils ein Denkganzes, dessen Teile sich durchgehend aufeinander und auf ihre historische Grundlage beziehen. Diese grundsätzliche "Bezüglichkeit aller Sinnelemente aufeinander und ihre sich gegenseitig fundierende Sinnhaftigkeit in einem bestimmten System" (a. a. O. Seite 41) nennt MANNHEIM  Relationalismus Der Wissenssoziologe kann diese Zusammenhänge in ihrem geschichtlichen Werden und Vergehen untersuchen, ohne daß er dabei für eines der Denk- und Wertungssysteme Partei ergreifen muß. Er darf sich darauf beschränken, die Geschichte der verschiedenen sich als Wahrheiten gebärdenden Anschauungen,
    "die gesamte Bewußtseinsgeschichte von den Denkhaltungen bis zu den Erlebnisformen auf ihre jeweilige Seinsgebundenheit hin zu sichten und zu zeigen, wie sich stets alles im innigsten Zusammenhang wandelt" (a. a. O. Seite 36).
Diese "wertfreie" Anwendung des entfalteten Ideologiebegriffs treibt nach MANNHEIM dialektisch über sich selbst hinaus und führt zu einer neuen Scheidung der Denksysteme im Hinblick auf ihre Wahrheit. Hatte früher die Philosophie eine bestimmte Ansicht als die wahre Theorie der gesamten Wirklichkeit schlechthin von allen anderen unterschieden, so ist MANNHEIM davon überzeugt, daß infolge der fortwährenden Umwandlung der Wirklichkeit ein in der Vergangenheit gültiges System später zur verhängnisvollen Unwahrheit werden kann. In der wissenssoziologischen Forschung zeigt es sich nämlich, daß Bewußtseinsformen auch dann noch weiter bestehen könnten, wenn die gesellschaftliche Lage, der sie ursprünglich angemessen waren, sich verändert habe. Wegen dieses Mangels an Übereinstimmung zwischen den Seinsgrundlagen und der Lebensdauer der zugeordneten Gedankensysteme gibt es zur selben Zeit verschiedene Arten der Weltauslegung, von denen die einen der neuen gesellschaftlichen Wirklichkeit angepaßt sind und sich in ihr bewähren, andere veraltet sind und wieder andere ihr (als "Utopien" vorauseilen (a. a. O. Seite 38f). Der Grad dieser Übereinstimmung liefert dem Wissenssoziologen einen Maßstab, mit dem er "unter den Normen, Denkweisen, Orientierungsschemen  ein und derselben Zeit  wahre und unwahre, echte und unechte" unterscheidet (a. a. O., Seite 50).

Wahr oder echt wären demnach "im Ethischen" Forderungen, die sinngemäß genau erfüllbar sind, in "der seelischen Selbstauslegung" eine Einstellung, die "neuartiges seelisches Reagieren und neues Menschwerden" weder verdeckt noch verhindert, in der Theorie solche Ansichten, mit denen man sich in der vorhandenen Wirklichkeit zurechtfinden kann. Das  falsche  Bewußtsein läßt sich also vom richtigen im wesentlichen dadurch unterscheiden, daß seine Normen und Denkformen "überlebt" sind und "vollzogenes Handeln, inneres und äußeres Sein nicht klären, sondern vielmehr verdecken" (a. a. O. Seite 51). Weil gemäß dieser Lehre der Wahrheitsgehalt jedes Bewußtseins immer wieder an einer Wirklichkeit, die nie die gleiche bleibt, gemessen wird, erhält der Ideologiebegriff auf dieser Stufe das weitere Kennzeichen des Dynamischen.

Die "Krisis" der Gegenwart soll darin bestehen, daß jedes der "sich bekämpfenden aber gleichzeitig vorhandenen Lebenssysteme" als "partikular" zu durchschauen ist. Alle beanspruchten zwar das Ganze der Welt und des Lebens angemessen zu deuten, d. h. als abschließende Wahrheiten zu gelten, in Wirklichkeit aber seien sie samt und sonders "seinsbedingte" Teilansichten. Das ist nicht so zu verstehen, als ob sie es mit grundsätzlich verschiedenen Gegenständen zu tun hätten, in diesem Fall könnte man die fortgeschrittensten unter ihnen einfach zu einer Gesamtschau zusammensetzen. Nach MANNHEIM kommt vielmehr die Verschiedenheit daher, daß die Tatsachen in einem "Denk- und Lebenszusammenhang" erfahren werden, der je nach dem gesellschaftlichen Standort verschieden ist. Die Art, etwas zu erleben, die Fragestellung und die Bewältigung eines Problems enthalte überall eine metaphysische Vorentscheidung, eine "vitale und intellektuelle Option" (a. a. O. Seite 59), die einer der vielen entgegengesetzten Seinsgrundlagen unserer zerrissenen Gegenwart entspricht. Wenn es sich aber so verhält, "daß wir kaum mehr in derselben Denkwelt leben, daß es gegeneinander sich bewegende Denksysteme gibt, die letztenendes schon im Wirklichkeitserleben auseinandergehen" (a. a. O. Seite 56), so wird es fraglich, inwiefern man überhaupt noch von einer verbindlichen Wirklichkeit sprechen kann. Unsere besondere Verlegenheit bestehe darin, daß man heute über zahllose wissenschaftliche Methoden und Einzelbeobachtungen verfügt - wenn auch die Krisis schon "mitten in der Empirie" faßbar sei (a. a. O. Seite 59) -, aber in den "Totalitätsfragen" wegen des Offenbarwerdens der "Partikularität" aller Standpunkte die "nachtwandlerische Sicherheit ungebrochener Zeiten" völlig verloren habe. Die Wissenssoziologie will uns davor bewahren, diese Sachlage zu verkennen, ja sie strebt dahin, diese Erschütterung der "Werte und Gehalte" durch die planmäßige Anwendung ihres neuen Ideologiebegriffs auf alle vergangenen und gegenwärtigen Überzeugungen noch zu verstärken. Aber gerade in dieser Enthüllung der Verbundenheit aller "Denkstile" mit einem je veränderlichen Sen erblickt sie den Funken, "der die auf der Gegenwartsstufe wirklich nötigen Gedanken entzündet" (a. a. O. Seite 55). Indem sie kein sich für unbedingt haltendes Denksystem in seiner Vereinzelung gelten läßt, sondern es von seinen geschichtlichen Voraussetzungen her versteht und auf diese Weise "soziologische Zeitdiagnostik" treibt, fühlt sie sich auf dem einzig gangbaren Weg zur "Totalität". Diese wird gemäß der philosophischen Grundansicht MANNHEIMs weder als der Inbegriff des Seienden, noch als alles umschließende Theorie gefaßt. Totalität bedeutet vielmehr "Partikularsichten in sich aufnehmende, diese immer wieder sprengende Intention auf das Ganze, die sich schrittweise im natürlichen Prozeß des Erkennens erweitert und als Ziel keinen zeitlos geltenden Abschluß, sondern eine für uns mögliche maximale Erweiterung der Sicht ersehnt" (a. a. O. Seite 63). Es ist das Ziel der Wissenssoziologie, durch einen auf Geistesgeschichte gegründeten und stets neu zu prüfenden "Situationsbericht" (a. a. O. Seite 64) den Menschen immer mehr aus dem Verhaftetsein an vergängliche Sicherheiten zu lösen und ihm anhand der Geschichte das Werden seines eigenen Wesens zu erschließen.


Im Zusammenhang der Wissenssoziologie wird der moderne Begriff der "Ideologie" in den Dienst der Aufgabe gestellt, die der Theorie, der er entstammt, zuwiderläuft. MARX wollte die Philosophie in eine positive Wissenschaft und Praxis verwandeln, die Wissenssoziologie verfolgt eine  philosophische  Endabsicht. Das Problem der absoluten Wahrheit, ihre Form und ihr Inhalt, beunruhigt sie; in seiner Aufhellung sieht sie ihre Sendung. Der stets vertiefte Einblick in den Wandel aller metaphysischen Entscheidungen, mit denen die Menschen das Ganze der Welt zu treffen wähnten, wird selbst zum metaphysischen Verfahren. Die Möglichkeit, durch ihre Betrachtungsart allmählich das Wesen der Dinge zu erschließen, verleiht ihr die Weihe. Der von der alten Metaphysik Enttäuschte braucht nach ihr nicht zu verzagen. Wir besitzen zwar keine letzte Fassung der für alle Zeiten und alle Menschen gültigen Wahrheit, aber die soziologische Beschäftigung mit dem Schicksal der historisch aufgetretenen Weltansichten eröffnet auf jeder höheren Stufe einen reicheren Ausblick auf "die Wirklichkeit" (a. a. O. Seite 60). Unter Wirklichkeit ist zunächst das "Menschwerden" zu verstehen. Es vollzieht sich und "wird erfaßbar im Wandel der Normen der Gestaltungen und der Werke, im Wandel der Institutionen und Kollektivwollungen, im Wandel der Ansatzpunkte und Standorte, von denen aus das jeweilige historische und soziale Subjekt sich selbst und seine Geschichte sieht" (a. a. O. Seite 47). Im Wandel der geistigen Gestaltungen offenbart sich also dem Wissenssoziologen allmählich das Wesen des Menschen.

Bei MANNHEIM verbindet sich die Wissenssoziologie mit wichtigen Bestandteilen der Geschichtsphilosophie DILTHEYs. Auch nach DILTHEY gibt es kein philosophisches System, das die Welt ihrem Wesen nach allgemein gültig erfaßt. Aber wir vermögen durch die Erforschung der geschichtlich aufgetretenen Verhaltensweisen und Systeme auf allen Gebieten der Kultur das sich in ihnen äußerende Wesen des Menschen immer deutlicher zu erkennen. Er bezeichnet es als einen ihm "naheliegenden Standpunkt", daß man "den unendlichen Gehalt der menschlichen Natur nur an seiner Entwicklung in der Geschichte zu studieren vermag". (2)
    "Der Mensch erkennt sich nur in der Geschichte, nie durch Introspektion. Im Grunde suchen wir ihn alle in der Geschichte. ... Der einzelne Mensch realisiert immer nur eine Möglichkeit seiner Entwicklung, die von den Stationen seines Willens immer eine andere Richtung nehmen konnte. Der Mensch überhaupt ist uns nur unter der Bedingung verwirklichter Möglichkeiten da. Auch in den Kultursystemen suchen wir eine anthropologisch bestimmte Struktur, in welcher sich ein  X  realisiert. Wir nennen es das Wesen." (3)
Wenn auch MANNHEIM sich viel unbestimmter ausdrückt als DILTHEY und nur davon spricht, daß "alle jene Sinngebungsgefüge, die die jeweilige Welt ausmachen, eine geschichtliche, sich verschiebende Kulisse sind, und daß das Menschwerden sich entweder in ihnen oder hinter ihnen vollzieht" (a. a. O. Seite 41), so kommt doch auch bei ihm zum Ausdruck, daß der in der Geschichte zu entdeckende Sinn, der "dem Geschichtlichen und Sozialen immer wieder gleichsam den Anstoß gibt" (47), die Entfaltung "des" Menschen sei.

Bei DILTHEY ist diese Geschichtsphilosophie durchaus im Einklang mit seiner sonstigen Lehre. Er ist fest davon überzeugt, daß die Entwicklung der geistigen Kulturgebiete nicht etwa bloß in der Gesellschaft, sondern ebensosehr "im Individuum ansich angelegt" sei (4). Die Taten und Schöpfungen der Menschen aller Zeiten, Völker und Klassen entspringen nach ihm ein und demselben Menschen, dessen Wesen alle wirklichen Personen in sich tragen. DILTHEY hat ausdrücklich eine Soziologie bekämpft, welche den Grund der Geistesgebilde im gesellschaftlichen Lebensprozeß sucht; vielmehr gehen Philosophie, Kunst, Religiosität auf ein letztes schöpferisches Prinzip zurück.
    "Könnte man sich ein einziges auf der Erde hinschreitendes Individuum denken, so würde dieses bei einer für die Entwicklung zureichenden Lebensdauer diese Funktionen in völliger Einsamkeit aus sich entwickeln." (5)
Die zeitgenössissche Psychologie hatte den Menschen nur anhand ihrer Versuchspersonen erforscht und aus den dabei aufgefundenen seelischen Elementen die ganze Kultur konstruiert; dagegen besteht DILTHEYs Leistung darin, daß er die Geistesgeschichte zu einem wichtigen Mittel der Erforschung des Menschen macht.

Diese philosophische Überzeugung erscheint der individualistischen Denkart DILTHEYs angemessen; rede der Soziologe MANNHEIM vom "Wesen" Mensch, dessen Werden sich hinter oder in den Kulturgebilden vollzieht, so ist das schwer verständlich. MANNHEIM kann unmöglich meinen, daß - wie nach DILTHEY - in allen Menschen zu allen Zeiten dasselbe Wesen sei, daß alle Individuen dieselben Bestandteile und Funktionen enthalten. Eine solche auf den bestimmten Gegenstand "Mensch" bezogene Aussage müßte mit Sicherheit dem Urteilsspruch des "totalen, allgemeinen und dynamischen" Ideologiebegriffs verfallen. Wie unbestimmt aber auch MANNHEIM selbst diese geschichtsphilosophische Ansicht ausdrücken mag, so besagt sie doch auch in seiner Fassung, daß wir bei der wissenssoziologischen Arbeit von einem durch die Geschichte nicht bedingten, wesenhaft Menschlichen erfahren. Auch für ihn soll die echte Geschichtsforschung zur Erkenntnis unseres eigenen Wesens werden. Damit erweist sich die MANNHEIMsche Wissenssoziologie ebenso wie DILTHEYs Geisteswissenschaft als Nachfolgerin der klassischen idealistischen Philosophie. Diese hatte als Ergebnis der wirklichen und der geschriebenen Geschichte das sich selbst erkennende Subjekt gesetzt, das ihr das einzige wahre, sich selbst genügende Wesen und insofern die "Totalität" bedeutete. Aber der idealistische Glaubenssatz, nach dem das Subjekt, das Wesen Mensch, oder irgendetwas Reales oder Ideales im Menschen überhaupt allem anderen Seienden gegenüber den Vorzug der Absolutheit und Ausschließlichkeit haben soll, verträgt sich mit der umfassenden Ideologienlehre nicht besser, als irgendeine andere "Selbsthypostasierung" sonst. Machen wir mit MANNHEIMs Ideologienlehre ernst, dann gibt es weder eine zureichende Begründung dafür, warum in der durchgängig bedingten und veränderlichen Wirklichkeit das "Menschwerden" allein diese Ausnahmestellung einnehmen sollte, noch wird es einsichtig, inwiefern unter allem Wissen gerade das anthropologische nicht ideologisch sein soll. Auf einem Standpunkt, von dem aus man "alles und jedes als ideologiehaft zu sehen imstande ist" (a. a. O. Seite 40), muß DILTHEYs Glaube an "den" sich in der Geschichte entfaltenden Menschen, die fortgeschrittenste Form der idealistischen Geschichtsphilosophie, bloß als die "Absolutsetzung" eines einzelnen seinsgebundenen Erkenntnisgehaltes erscheinen.

Wenn die Kennzeichnung des "Menschwerden" als der metaphysischen Wirklichkeit, auf die durch die Wissenssoziologie ein Ausblick eröffnet werden soll, nach ihren eigenen Voraussetzungen hinfällig wird, so bleibt noch die allgemeine Versicherung, daß es einen außergeschichtlichen Grund der Geschichte gibt, bestehen. Sie enthält sinngemäß das Bekenntnis, daß nicht die wandelbare Gesellschaft, sondern ein "Außerhalb" der Geschichte der wahre Urheber des Geschehens ist. (a. a. O. Seite 47). Das Verneinende daran leuchtet ein. Alle Vorgänge, von denen die wirkliche Geschichte berichtet, alle Nationen und Klassen mit ihren Taten und Schicksalen, die Hungersnöte, Kriege, Wirtschaftskrisen und Revolutionen sind danach nicht das Wirkliche, auf das wir bei unseren Nachforschungen abzielen. Es wäre nach MANNHEIM auch verfehlt, den wahren Grund dieser Vorgänge im Bereich des Feststellbaren oder auch nur bestimmt Ausdrückbaren zu suchen.  Alles  Tatsächliche ist ja bereits durch eine "Begriffsapparatur" bedingt, die selbst wieder bedingt und vergänglich ist. Die erfahrenen Zusammenhänge als das wirkliche Geschehen gelten zu lassen, soll deshalb unmöglich sein, weil unser Standort, auf dem wir unsere Erfahrungen machen, infolge seiner Beschränktheit Aussagen von unendlicher Wahrheit, Aussagen über "die" Wirklichkeit verbietet. Sollten wir dennoch versuchen, sie zu erschließen, dann hätten wir demnach in der gewöhnlichen Geschichte höchstens die Spuren des Außergeschichtlichen zu suchen. An dieses "Wesentliche", ohne dessen Erwartung die "Geschichte ... stumm und sinnlos" ist, denkt MANNHEIM bei der Aussage, daß "im Element des Geschichtlichen ... irgendetwas doch geschieht" (a. a. O. Seite 48). Sieht man von ihrer Metaphysik "des" Menschen ab. so bleibt als Leitgedanke dieser Soziologie der unbestimmte Glaube, daß alle "Denkstandorte und Denkgehalte ... Teile eines über sie hinausragenden sinnvollen Werdens sind." (6)

Bei aller Unbestimmtheit wird dieser Sinn der Geschichte näher umschrieben. Er ist das "Unbenennbare, aber von den Ektstatikern stets Intendierte" (a. a. O. Seite 48), also, verstehen wir recht, das Göttliche. Man kann es nicht "direkt" benennen und aussprechen, aber es steht "in irgendeiner Beziehung" zu dem, was vorgeht.

MANNHEIM selbst spricht bei diesem Glauben von einem "letztenendes unzweifelhaft durch ein besonderes Weltgefühl fundiertes Verhältnis zur Geschichte und zum Sozialen" (a. a. O. Seite 48). Jedenfalls wird durch dieses Gefühl die Geschichte metaphysisch verklärt. Wie kaum ein anderer Philosoph hat MANNHEIM die Möglichkeit eines ewigen, in sich ruhenden jenseitigen Wesens bestritten; aller Sinn ist nach ihm in das Geschehen einbezogen. Aber bei dieser Verweltlichung des göttlichen Gehaltes bleibt nicht nur in der Sprache der Hinweis auf metaphysische Hintergründe bewahrt; denn die umstürzende Lehre, wir dürften auf keinem Standort die Sicherheit haben, daß unser Glaube vor der Ewigkeit bestehen kann, wird durch die Beteuerung gemildert, daß die ontologischen Entscheidungen denen gemäßt wir die Tatsachen erleben und gliedern, einen übergreifenden Sinn immer mehr enthüllen (7). Daß aber MANNHEIM die Begriffe einer den Gesamtlauf der Geschichte verklärenden Metaphysik nicht verwirft, sondern sie bei aller Kritik in einer unklaren und dehnbaren Form übernimmt, ist mit seinem eigenen totalen Ideologiebegriff in keiner Weise zu vereinbaren. Die Behauptung eines einheitlichen und zugleich positiv bewertbaren Sinnes der Geschichte, die bei der Färbung der wesentlichen Begriffe MANNHEIMs entscheidend mitspielt, verbindet zwar seine Ansicht mit der zeitgenössischen Philosophie, ist aber wie diese in Europa auf die christliche Gotteslehre gegründet. Darf denn aber gemäß der Soziologie MANNHEIMs die Einheit vor der Vielheit, ja vor dem Chaos, das Göttliche vor dem Teuflischen etwa vor dem blinden Weltwillen, wie ihn SCHOPENHAUER versteht, einen höcheren Grad ontologischer Wahrscheinlichkeit haben? Warum sollte, was wir auf unserem beschränkten Standort gerade als den göttlichen Sinn zu erschauen glauben, nicht eine trügerische Sage sein? Auf den Grundlagen einer theistischen oder auch pantheistischen Lehre, die eine Anwendung des Ideologiebegriffs auf ihren eigenen Inhalt natürlich verwerfen müßte, wäre diese entscheidende Frage einsichtig zu beantworten. Alle Ausdrücke MANNHEIMs aber, mit denen er das "Wesen" mittelbar oder unmittelbar zu beschreiben versucht, gehören zu den metaphysischen Systemen, deren Geltung seine Ideologielehre doch gerade bestreiten will. Heißen diese Ausdrücke, durch die er es von einem bloßen  X  unterscheiden möchte, nun "Menschwerden" oder das "Ekstatische, das ... direkt nicht benennbar und nicht aussprechbar ist" (a. a. O. Seite 48), oder das "Ganze" (a. a. O. Seite 63) oder "Einheit und Sinn" (a. a. O. Seite 47), es gelingt ihm nicht, sie mit seinen Grundgedanken zu versöhnen.

Diese grundstürzende, alles "dynamisch" auflösende Soziologie kommt also ohne den Halt einer dogmatischen Metaphysik nicht aus, vielmehr hebt sie die Zerstörung aller absoluten philosophischen Sinnforschung damit wieder auf, daß sie sich selbst als ihre fortgeschrittenste Form empfiehlt. Um den Preis der unbeirrbaren Folgerichtigkeit, die er sonst allen anderen Rücksichten gegenüber wahren will, stellt MANNHEIM die Aufgabe des Metaphysikers voran. MARX hatte mit dem Ideologiebegriff das Ansehen der Metaphysik zu stürzen versucht. Indem die neue Soziologie diesen Begriff nicht bloß verwendet, sondern ihn vertieft, verallgemeinert, zu Ende denkt und beweglich macht, will sie ihn gleichzeitig mit der Denkart versöhnen, deren Wirksamkeit er brechen sollte. MARX hatte mit Recht die Überzeugung beseiten wollen, als gebe es ein die Epochen und Gesellschaften durchwaltendes Seine, das ihnen einen Sinn verleiht. Gerade dieser Zug in HEGELs Philosophie erschien ihm als ein idealistischer Wahn. Nur die Menschen selbst, und zwar nicht das "Wesen" Mensch, sondern die wirklichen voneinander und von der äußeren und inneren Natur abhängigen Menschen eines bestimmten geschichtlichen Augenblicks sind die tätigen und leidenden Subjekte der Geschichte. Die irdischen Geschöpfe und nichts sonst haben ein "Schicksal"; weder von einem Geist noch von irgendeinem "Wesen" kann man mit Grund sagen, daß die Schicksale des "Historischen und Sozialen ... auch irgendwie seine Schicksale sind" (a. a. O. Seite 48). Weil die Schicksale der Menschen zu den verschiedenen Zeiten und zu derselben Zeit, ja innerhalb eines Volkes höchst ungleich sind, auch keinen einheitlichen Sinnzusammenhang aufweisen, ist es nach der MARXschen Theorie "Ideologie", die wirtschaftlich nicht privilegierten Klassen durch die Behauptung eines solchen Zusammenhangs über ihre wirklichen Leiden zu beruhigen.

Die Geschichte als Ganzes kann in der Tat unmöglich den Ausdruck irgendeiner sinnvollen Gestalt bedeuten. Denn die Geschichte ist die Zusammenfassung von Vorgängen, die aus den widerspruchsvollen Beziehungen in der menschlichen Gesellschaft erwachsen. Diese Vorgänge offenbaren keine seelische oder geistige Einheit, sie sind auch nicht die Wirkung von Kämpfen zwischen bloßen Gesinnungen, Haltungen, Denkstilen und Systemen, sondern bei ihrem Zustandekommen spielen ganz ungleichartige menschliche und außermenschliche Kräfte mit. Soweit die Geschichte nicht dem bewußten Sinn der sie planmäßig bestimmenden Menschen entstammt, hat sie daher auch keinen, und man kann ihre verschiedenen Bewegungsantriebe in einer bestimmten Epoche zwar wissenschaftlich unter Gesetze zu befassen suchen, aber die Behauptung eines verstehbaren Sinnes hinter den Begebenheiten, ob  er  nun wie bei HEGEL wirklich ausgeführt oder wie bei MANNHEIM bloßt beteuert wird, beruth auf philosophischer Erdichtung. Es gehört zum MARXschen Materialismus, gerade den unbefriedigenden Zustand der Dinge in der irdischen Wirklichkeit als das wahre Sein auszusprechen und nicht zuzulassen, daß irgendwelche Gedanken der Menschen als Sein in einem höheren Sinn hypostasiert werden. Er ist der geschworene Feind jedes Versuchs, die Wirklichkeit aus einem Ideenhimmel oder überhaupt aus einer rein geistigen Ordnung zu verstehen. Ein solcher Trost über die Welt ist uns nach MARX versagt.

Bei MANNHEIM dagegen ist eine solche tröstende idealistische Überzeugung nicht bloß der Beweggrund seiner Wissenschaft, sondern die höchste Rücksicht geistiger Bemühung überhaupt. Demgemäß sucht er auch seine Lehre immer wieder gegen die Anklage des Relativismus zu sichern. Sie ist in der gegenwärtigen Logik ursprünglich gegen diejenige Erkenntnistheorie erhoben worden, welche die logischen Grundsätze aus Einzeltatsachen ableiten wollte. Später wurde dieser Vorwurff auf jede Theorie ausgedehnt, die Urteilen auf sachhaltigen Gebieten ewige Wahrheit nicht zuerkennen will. Er ist in dieser umfassenden Form überhaupt nur von dem Vorurteil einer statischen Ontologie her verständlich und beruth auf einem überspannten Wahrheitsbegriff, der die Ewigkeit sachhaltiger Einsichten, d. h. ihre Unabhängigkeit vom erkennenden Subjekt, behauptet. Inzwischen ist diese Vorstellung in der Philosophie selbst wieder in Verruf gekommen (8). Statische Ontologie und ewiger Wahrheitsbegriff sind unhaltbar; denn es ist ebenso gewiß, daß alle unsere Gedanken, die wahren und die falschen, von Bedingungen abhängen, die sich ändern können, wie, daß die Vorstellung einer ewigen, d. h. das Leben aller erkennenden Subjekte überdauernden Wahrheit unvollziehbar ist. Dadurch wird in keiner Weise die Gültigkeit der Wissenschaft berührt. Die Aussage z. B., nach dem Tod aller Menschen werde es noch eine bestimmt geartete Natur geben, bleibt für uns verbindlich, und ebenso wäre es falsch, diese Natur anders zu denken, als gemäß den logischen und mathematischen Gesetzen, die wir auf unserem bedingten Standort erkennen. Derartige Sätze, deren Inhalt etwas über die Dauer der Menschheit Hinausreichendes betrifft, besagen zwar aufgrund unserer Theorie der objektiven Zeit etwas über das Verhältnis der Gegenstände Mensch und Natur, aber gar nichts über die Beziehung von Wahrheit und Sein überhaupt. Sie sind also in keiner Weise mit dem Schicksal des überspannten Wahrheitsbegriffs verknüpft. Wem es in der Wissenschaft auf die Richtigkeit seiner Urteile über innerweltliche Gegenstände ankommt, ganz gleichgültig, ob es sich dabei bloß um die Zeit bis zu seinem Tod oder um einen späteren Abschnitt handelt, der hat von einer grundsätzlichen Entscheidung über das Problem der absoluten Wahrheit nichts zu hoffen und nichts zu befürchten. Aber MANNHEIM sucht seine Ideologielehre vor dem Einspruch dieses unhaltbaren Wahrheitsbegriffes, der seiner eigenen Anschauung von einem die Geschichte übergreifenden Sinn innewohnt, zu retten. Er erklärt den Vorwurf des Relativismus als vor dem Richterstuhl der ewigen Wahrheit selbst relativ und daher unzutreffend. Auch jene Erkenntnistheorie, die es als Relativismus erklärt, alle Standorte als "partikular" zu bezeichnen, sei selbst bloß partikular.

Der Begriff der Partikularität, der bei MANNHEIM eine Hauptrolle spielt, bezeichnet nichts anderes als das Verhältnis jedes Standortes zur ewigen Wahrheit. Er behauptet, daß infolge der Bedingtheit des Sprechenden jede Aussage ihr unangemessen sei. Daß aber die Tatsache der "Seinsgebundenheit" Einfluß auf den Wahrheitsgehalt eines Urteils haben soll, ist gar nicht zu verstehen - warum sollte die Einsicht nicht gerade so gut seinsgebunden sein wie der Irrtum? Aber die Wissenssoziologie kennzeichnet - wie jede Metaphysik - alle Denkstandorte  sub specie aeternitatis [im Hinblick auf die Ewigkeit - wp], nur daß sie die ewige Wahrheit noch nicht in Besitz genommen zu haben behauptet, sondern sich erst auf dem Weg zu ihrer Eroberung fühlt.

Wenn MANNHEIM die Überzeugungen außerdem nach ihrer praktischen Anwendbarkeit bewertet, so steht das mit diesem überspannten Begriff der Wahrheit nur in einem losen Zusammenhang. Auch durch diesen Hinweis auf eine pragmatische Bewertung soll dem Vorwurf des Relativismus begegnet werden. Daß aber eine solche Beurteilung der Wahrheit, die sich selbst für bedingt hält, einer Philosophie, für die der Relativismus im dargelegten Sinn einen Vorwurf bedeutet, nicht zu genügen vermöchte, leuchtet ohne weiteres ein. Diese pragmatische Fassung, die den Gegensatz von wahr und falsch mit dem von echt und unecht zusammenwirft (a. a. O. Seite 50), erinnert an die Theorien der Lebensphilosophie; diese teilt allerdings "jene Angst, die das gegenwärtige Denken dem Relativismus gegenüber bekundet" (9), viel weniger als MANNHEIM selbst.

Die wichtigsten Stufen der Verwandlung des MANNHEIMschen Ideologiebegriffs, wie sie oben geschildert worden sind, werden von MANNHEIM als Abschnitte einer Entwicklung behandelt, die zur Vertiefung und Radikalisierung des Begriffs geführt hat, und in der Tat besteht kein Zweifel darüber, daß er ihn "zu Ende gedacht" hat. Der Begriff ist so verallgemeinert worden, daß er zwar die Befugnis zur Behandlung von "Totalitätsfragen" im MANNHEIMschen Sinn gewonnen haben mag, aber dafür seinen bestimmten Inhalt eingebüßt hat. Das Weiterdenken eines Begriffs führt nicht notwendig dazu, ein schärfer geschliffenes Erkenntnismittel aus ihm zu machen, sonst müßte der bei vielen Einzelforschern lebendige Trieb, aus Begriffen, die sich auf einem Teilgebiet als fruchtbar erwiesen haben, eine weltumspannende Lehre zu bilden, größere Erfolge gezeitigt haben.

Schon beim ersten Schritt, mit dem der Ideologiebegriff aus dem Bereich der politischen Kritik entfernt wird, leidet sein bestimmter Sinn. Er führt, wie wir gesehen haben, von der "partikularen" zur "totalen" Ideologie. Wie es sich mit der Bekämpfung von Ansichten verhält, die vom "partikularen" Ideologiebegriff aus erfolgt, ist leicht verständlich. Wo immer in der Geschichte Nationen oder Klassen ihren Bestand außer mit der blanken Waffe durch moralische, metaphysische, religiöse Ideen gesichert haben, da warne diese Vorstellungen schließlich dem Angriff der Beherrschten ausgesetzt. Der Kampf gegen die kulturellen Stützen gesellschaftlicher Zustände pflegt die politische Auflehnung einzuleiten und zu begleiten, und zwar so, daß die Verteilung der Parteien bei diesem geistigen Kampf im Großen der Interessenlage in Bezug auf den Ausgang des politisch-wirtschaftlichen entspricht. Daher ist die Entwertung bestimmter Ideen, durch die ein verhaßter Zustand begründet, gestützt und verklärt wird, so alt wie diese Kämpfe selbst. Weniger das von MANNHEIM angeführte Sprichwort aus der Renaissance, daß man anders auf der  piazza  als im  palazzo  denkt, kennzeichnet einen solchen Angriff, als jene Rede, die MACCHIAVELLI in seiner Geschichte von Florenz den Anführer bei einem Aufstand der unteren Massen halten läßt:
    "Betrachtet die Handlungsweise der Menschen", heißt es dort, "ihr werdet sehen, daß alle, die zu großem Reichtum und zu großer Macht gelangen, es der Gewalt oder dem Betrug verdanken. Was sie aber durch Hinterlist oder Gewalttat an sich gerissen haben, das beschönigen sie, um die Verwerflichkeit der Erwerbung zu verbergen, mit dem falschen Titel  Eroberung  und  Gewinn." (10)
Der totale Ideologiebegriff betrifft nicht mehr einzelne Theorien und Wertungen der Gegenpartei, sondern gleich das gesamte Bewußtsein "einschließlich der kategorialen Apparatur" (a. a. O. Seite 9). Unser ganzer Lebenskreis, alles, von dem wir überhaupt in irgendeiner Form etwas wissen, auch wenn es als "Option" unerkannt unser Denken beeinflußt, die kleinsten Bruchstücke so gut wie die großen Züge des Zusammenhangs, eben das erkennende Subjekt in seiner "Totalität", sein gesamtes "Weltwollen", wie MANNHEIM sich auch ausdrückt, soll als "ideologisch" erklärt werden. Es wird behauptet, jedes Bewußtsein "entspricht" einer bestimmten Lage in der Geschichte und der Gesellschaft, und deshalb sei eine Wahrheit zu bezweifeln. MANNHEIM versichert, der Angriff werde dadurch "radikalisiert", denn man bestreitet dem Gegner "die Möglichkeit des richtigen Denkens". In Wirklichkeit wird er dabei aus einer bestimmten Anklage zur uneinsichtigen Rede eines dogmatischen Philosophen. Weder das Interesse noch überhaupt empirische Tatbestände sollen als Erklärung für die Entstehung und Verfestigung der Gesamtanschauung dienen, sondern es wird eine bloße, unvermittelte "Entsprechung" behauptet. Daher muß der Umstand, daß eine Gesamtanschauung ein falsches Bewußtsein darstellt, als schicksalhafte Fügung, als mystisches Verhängnis erscheinen.

MANNHEIM muß hierbei nicht bloß die Interessenpsychologie alten Stils, sondern offenbar auch die Psychologie der Gegenwart verwerfen, soweit sie als ihre Erbin die geistigen Vorgänge in letzter Linie aus äußerer Lebensnot zu erklären unternimmt. Er will die psychologischen Befunde "durch strukturanalytische oder morphologische Formentsprechungen, die zwischen Seinslage und erkenntnismäßiger Formung bestehen, ersetzen" (a. a. O. Seite 10f). Was er sich dabei denkt, wird nirgends mit klaren Ausdrücken bezeichnet (11). Soweit wir ihn verstehen, sollen die Weltanschauungssysteme, d. h. die geistigen Totalitäten sich nicht etwa aus der wirklichen Lebenslage der Menschen entwickeln, sondern mit bestimmten sozialen Schichten verbunden sein. Zu diesen Weltanschauungssystemen gehört auch ein jeweils bestimmtes "Wirtschaftswollen" ebenso wie ein Kunststil, Denkstil usw. Es wäre nach MANNHEIM unrichtig, die geistige Totalität oder einzelne ihrer Teile erforschen zu wollen, indem man die gesellschaftliche Lage ihrer Träger als Bedingung heranzieht. Er sucht vielmehr nach "Formentsprechungen" zwischen der sozialen Lage und der etwa im Sinne eines "Idealtypus" ausgedachten Weltanschauungstotalität. Aufgrund gewisser Stileigentümlichkeiten des Denkens oder Wertens wird dann zunächst das Bewußtsein eines Menschen einer der idealtypischen "Weltwollungen" zugeordnet und schließlich, wiederum aufgrund sehr unbestimmter Überlegungen, seine Zugehörigkeit zu einer gesellschaftlichen Lage "rekonsturiert". Auch bei MANNHEIM hat doch der Ideologiebegriff etwas mit dem Problem der Wahrheit zu tun; was können solche "Konstruktionen" über die Wahrheit oder Falschheit oder Fraglichkeit eines Bewußtseins ausmachen?

Ob mit diesem "totalen" Ideologiebegriff der erkennende Mensch oder die zweifelhafte ideale "Weltwollung" getroffen werden soll, in jedem Fall erweist er sich als eine idealistische Überspanntheit, nicht unähnlich wie die ewige Wahrheit und der "Sinn" der Geschichte. Diese Überspanntheit liegt inm Gedanken eines "Ganzen" des Bewußtseins. Wenn beim totalen Ideologiebegriff vom Ganzen gesprochen wird, so ist nicht irgendeine Summe, sondern das Ganze im Sinn eines oberflächlichen Gestaltbegriffs gemeint. Wie es etwa heißt, daß im Organismus alle Teile die Prägung der lebendigen Einheit an sich tragen, so sollen auch die Teile des Bewußtseins jeweils die Züge der Totalität enthalten, der sie sinnmäßig angehören. Aufgrund solcher formalen Momente, als etwa des "Stils" des Denkens und Wertens sollen wir ein ideales Ganzes entwerfen können, mit dem er nach innerer Notwendigkeit verbunden ist. Aber die Vorstellung des Bewußtseins als einer einheitlichen Gestalt widerspricht seiner Eigenart ganz und gar. Der Begriff des Ganzen in einem außerhalb der strengen Gestaltforschung regelmäßig mißverstandenen Sinn hat in der neuesten Biologie, vor allem in der "Gestaltpsychologie", fruchtbare Ergebnisse gezeitigt. Hier ist es gelungen, wirkliches von Gestaltgesetzen beherrschtes Geschehen nachzuweisen. Aber das Bewußtsein eines einzelnen Menschen und die "Weltanschauungssysteme" der Geschichte haben eine solche Beschaffenheit nicht. Eine einfache Wahrnehmung so wie die verschlungene wissenschaftliche Theorie, ein Affekt so gut wie die dauernde Einstellung zu den Mitmenschen sind in die besonderen Verhältnisse verflochten, unter denen sie auftreten. Zu ihnen gehört nicht bloß die triebliche Struktur der Person, sondern ebensosehr die Gestaltung der toten und lebendigen Umwelt. Weil die Veränderungen in der Umgebung eines bestimmten Menschen nicht aufgrund der gleichen Bedingungen erfolgen, wie seine persönliche Entwicklung, die freilich wiederum durch jene Veränderungen beeinflußt wird, so ist zwar das Auftreten des bewußten Erlebnisses in der gegebenen Situation notwendig, aber zugleich das Ergebnis ganz verschiedenartiger Bedingungsreihen. Wir können sehr wohl anhand psychologischer Erfahrung, d. h. der Kenntnis, wie ein bestimmt geartetes Wesen in bestimmten Situationen zu reagieren pflegt, gegründete Erwartungen darüber hegen, was sich bei diesem oder jenem Fall in seinem Bewußtsein ereignen wird. Aber es ist unmöglich, ohne die Verhältnisse der nichtgeistigen Wirklichkeit im besonderen zu berücksichtigen, aufgrund der Kenntnis irgendwelcher Teile des Bewußtseins ein einheitliches "Weltwollen" zu konstruieren, aus dem man diese Teile als aus einem gestaltenden Prinzip zu begreifen vermöchte. Der Glaube, man könne ohne Heranziehung der materiellen Entstehungs- und Daseinsbedingungen, als durch lediglich innergeistige Untersuchungen geistiger Gebilde eine Weltanschauung verstehen, ist idealistischer Wahn. Gewiß fällt es nicht schwer, erfahrungsmäßig einen Gedanken als Teil der Anschauungen wiederzuerkennen, in deren Zusammenhang er zu stehen pflegt, gewiß hat es die Forschung auf den verschiedensten Gebieten so weit gebracht, aufgrund scheinbar unbedeutender Züge die Gesellschaft und den Zeitabschnitt festzustellen, denen ein geistiges Gebilde entstammt, gewiß finden sich in den Gedanken und überhaupt in den Lebensäußerungen der einzelnen, der gesellschaftlichen Gruppen, der Zeitalter, zwischen vielen Bruchstellen Strecken rein geistiger "Affinität", aber der Sprung aus einem solchen gleichsam handwerklichen Wissen des Geschichtsforschers in die Behauptung eines "gesamten geistig-seelischen Strukturzusammenhangs, der zu einer gesellschaftlich-historischen Wirklichkeit in der bestimmten Epoche gehört" (12), ist der Sprung von der empirischen Wissenschaft zu HEGELs Lehre von den Volksgeistern, die als "Weltwollungen" oder "objektive Strukturzusammenhänge" wieder auferstehen.

Trotz der wiederholten Versicherungen MANNHEIMs, wie eng diese geistigen Einheiten mit dem Schicksal der an ihrem Bestehen "engagierten" Klassen verbunden sind, ist doch sein idealistisches Bestreben, die geistigen Vorgänge von den groben Machtkämpfen der wirklichen Menschen ungetrübt zu denken, so stark, daß jene unbestimmte Verbindung von Sein und Bewußtsein tatsächlich als ein bloß äußeres Beeinander, eben als schicksalhafte Fügung erscheint. Für ihn gibt es die gemeinen Kämpfe des geschichtlichen Alltags und  daneben  auch die Gegensätze der "Weltanschauungssysteme". Merkwürdig freilich ist, daß dabei jede der kämpfenden Gruppen eines dieser Systeme - man weiß nicht warum - ergriffen hat und an ihm festhält:
    "... so findet man in einem jeweiligen Stadium der Geschichte nicht nur mehrere sich bekämpfende, sozial verschieden interessierte Schichten, sondern  mit ihnen zugleich auch  den Kampf verschiedenener Weltwollungen gegeben."
Wie über den Scharen der streitenden Griechen und Trojaner die mit ihnen verbündeten Götter sich bekriegten, so glaubt man nach dieser modernen Soziologie über den gesellschaftlichen Klassen "Welten ... gegen Welten" kämpfen zu sehen (13).

Hat die Verwandlung des partikularen in den totalen Ideologiebegriff den Blick tatsächlich von den wirklichen Händeln hinauf in die Nebelgefilde sich bekämpfender "Weltwollungen" gelenkt, so wird uns mit seiner Weiterbildung und Entfaltung der Boden unter den Füßen weggezogen. Denn auf der Stufe des totalen Ideologiebegriffs, auf der angeblich MARX gestanden sein soll, wurde die "Ideologiehaftigkeit" einer Gesamtanschauung zumindest noch von einer als unideologisch gedachten Theorie aus beurteilt. Mit der Aufhebung dieser Beschränkung des totalen Ideologiebegriffs, d. h. seiner Umwandlung in den allgemeinen, fällt diese Unterscheidung weg und "das menschliche Denken bei allen Parteien und in sämtlichen Epochen" wird zur "Ideologie" gestempelt (a. a. O. Seite 32). Hierbei wird der Ideologiebegriff gründlich von den Resten seiner anklägerischen Bedeutung gesäubert und seine Einbürgerung in die Geistesphilosophie vollendet. Wenn überhaupt jedes Denken als ideologisch gekennzeichnet werden soll, wird es offenbar, daß Ideologie ebenso wie "Partikularität" nichts anderes bedeutet als die Unangemessenheit in der jeweiligen Echtheit oder Überlebtheit von Gedanken geben; aber "ideologisch" sind sie grundsätzlich alle, denn sie sind "seinsgebunden".

Bei folgerichtiger Anwendung des allgemeinen Ideologiebegriffs müssen auch die eigenen Theorien über das "Sein", über die Struktur der Weltanschauungen und über die Verbundenheit zwischen beiden in Frage gezogen werden, wenn überhaupt von den Ideen, von ihrer "Entsprechung" und vom "Sein" bisher in einem bestimmten Sinn die Rede gewesen sein sollte. Bei der "speziellen" Fassung des Ideologiebegriffs schien es, als ob gerade über das "Sein" eine bestimmte Theorie, nämlich die marxistische Einteilung der Gesellschaft in einander bekämpfende Klassen als verbindlich angesehen würde; in den stofflichen Teilen seiner Wissenssoziologie wird dieses Sein unter anderem als "klassenmäßig geschichtete Gesellschaft", als Adel, Bürokratie, Bürgerliche gekennzeichnet (13). Jetzt, wo versichert wird, daß sein "eigenes Haus brennt" (a. a. O. Seite 62), jetzt, wo ausdrücklich verlangt wird, daß der Marxismus in sich gehen und seine auch ihn treffende Ideologiehaftigkeit erkennen soll, muß auch dieser Grundbestandteil der MARXschen Lehre als anrüchig gelten. Was soll aber den soziologischen Leitfaden bei der Zuordnung der verschiedenen Denkarten bilden, wenn nicht eben diese oder auch eine andere bestimmte Lehre von der Gliederung der Gesellschaft? Der Ausdruck "Seinsgebunden" bleibt ohne eine solche Theorie ganz inhaltslos und rückt in bedenkliche Nähe zum Begriff des Seins am Anfang der HEGELschen Logik, wo er die dialektische Neigung hat, in den des Nichts umzuschlagen. Es wird uns tatsächlich der Boden weggezogen. Das "Sein", von dem alle Gedanken abhängig sein sollen, bewahrt zwar in MANNHEIMs Sprache eine gewisse Kennzeichnung im Sinne gesellschaftlicher Gruppen, aber weil die Theorie, welche diese Gruppen zu bestimmen hätte, im Grunde nur angeführt wird, um sie in Frage zu stellen, bleiben wir über die tatsächliche Bedeutung der Seinsgebundenheit völlig im Unklaren. Sie kann von Marxisten als Zuordnung zu den durch die Eigentumsverhältnisse gesonderten Gesellschaftsklassen und von den erklärten Gegnern der materialistischen Geschichtsauffassung unter Zustimmung MANNHEIMs als Abhängigkeit von einem "spezifischen Geist" ausgelegt werden (14). Wenn daher in den grundlegenden Teilen dieser Wissenssoziologie in so allgemeinem Verstand von Bindung "an die jeweilige soziale Seinslage" (a. a. O. Seite 33) oder gar bloß von "Seinsgebundenheit" die Rede ist, so treffen auf sie die Ausführungen von TROELTSCH über den Begriff des Sozialen in aller Schärfe zu:
    "Von der Gesellschaft als dem Inbegriff aller großen, kleinen und kleinsten soziologischen Kreise und ihrer gegenseitigen Verschlingungen und Beeinflussungen kann man als von etwas Übersehbarem und wissenschaftlich Brauchbarem überhaupt nicht reden; die ist in der Unendlichkeit ihrer Bildung und der für jede Betrachtungsweise beliebig vornehmbaren Verknüpfung der Phänomene etwas überhaupt Unausdenkbares, ein Abstraktum, wie  Kultur  oder  Geschichte  überhaupt, von denen auch nur die Dilettanten immer im Ganzen reden." (15)
Nach TROELTSCH kann unter den Begriff des  sozialen  Seins
    "zunächst nur die arbeitsteilige, Klassenstände bildende, Güter produzierende und tauschende, vom wirtschaftlichen Existenzbedürfnis aus organisierte Gesellschaft samt ihren mannigfaltigen Komplikationen gemeint sein." (16)
Es leuchtet ein, daß so bestimmt geartete Begriffe der Gesellschaft die MANNHEIMsche Lehre von der Seinsgebundenheit allen Denkens nicht bloß in die Nähe des von ihm selbst als ideologisch erklären historischen Materialismus bringen, sondern geradezu eine Steigerung des Marxismus ins Abenteuerliche bedeuten würden. Denn es hieße weit über MARX hinausgehen, wenn man behaupten wollte, daß zu jeder bestimmten wirtschaftlichen Klassenlage je ein ganzes Weltanschauungssystem nach Form und Inhalt einschließlich aller Wertungen und "unterbewußten" metaphysischen Entscheidungen gehört. In dieser bestimmten Fassung würde die Unhaltbarkeit des allgemeinen, totalen Ideologiebegriffs freilich ohne weiteres deutlich werden. Mit einem so inhaltslosen Begriff des "Seins" dagegen, wie er in den grundsätzlichen Teilen der Wissenssoziologie auftritt, kann man ruhig alle Theorien einschließlich der eigenen zur Ideologie erklären und Gott und die Welt in diese Aussage einbeziehen. Sie ist wissenschaftlich nichtssagend und höchstens im Zusammenhang einer absoluten Philosophie von einem allerdings recht zweifelhaften Gewicht.

Die Frage nach der Richtigkeit oder Falschheit in Bezug auf die gleichermaßen seinsverbundenen Ideologien wird nur als Beurteilung ihrer Zeitgemäßheit zugelassen. Nirgends tritt die spiritualistische Grundeinstellund dieser Art Soziologie deutlicher hervor, als in einer derartigen Sichtung. Sie muß willkürlich und unzuverlässig bleiben, weil die Entscheidung darüber, was zeitgemäß und was überholt ist, nicht aufgrund einer ausgesprochenen wissenschaftlichen Theorie von der Gesellschaft erfolgt. Aber darüber hinaus treibt sie ihre Absicht, an die Stelle der Untersuchung von Bedingungszusammenhängen zwischen den wirklichen Kämpfen der Menschen und ihren Gedanken geistesgeschichtliche Betrachtungen zu setzen, auf die Spitze. Als Beispiel eines falschen, weil überlebten Bewußtseins bezeichnet es MANNHEIM,
    "wenn etwa ein Gutsbesitzer, dessen Gut bereits ein kapitalistischer Betrieb geworden ist, seine Beziehungen zu den Arbeitern und seine Funktion noch immer in patriarchalischen Kategorien auslegt." (a. a. O. Seite 52)
In diesem Fall mißt MANNHEIM die Unzeitgemäßheit an einer Theorie, die ebenso wie jede naturwissenschaftliche den Anspruch auf nicht "ideologiehafte" Richtigkeit erheben muß und aufgrund zahlreicher Beobachtungen erklärt: das Verhältnis des Gutsbesitzers zu seinen Arbeitern ist ein "kapitalistisches", und deshalb kann es in feudalistischen Begriffen nicht angemessen erfaßt werden. Das Bekenntnis zu dieser Theorie wieder durch die Zeitgemäßheit zu begründen, die ja gerade an ihr gemessen werden soll, wäre ein Zirkel. Aber nicht diese logische Unzulänglichkeit ist das Kennzeichnend an solchen Versuchen, sondern ihre grundsätzliche Beschränkung auf den geistigen Bereich. MANNHEIM beschäftigt an diesem Beispiel der Umstand, daß der Gutsbesitzer "in der Weltorientierung erkenntnismäßig versagt" (a. a. O. Seite 52). Ob das "Versagen" in der zwischenmenschlichen Wirklichkeit, also hier in der Gestaltung des tatsächlichen Verhältnisses zwischen Gutsbesitzer und Landarbeiter gleichfalls einen Mangel bedeutet, oder ob dieses Versagen nicht vielmehr die Gestaltung dieses Verhältnisses notwendig beeinflußt, wird nicht in Betracht gezogen. In der Tat wäre es aber gerade die wichtigste wissenssoziologische Aufgabe, zu untersuchen, inwiefern die Art solcher Verhältnisse auf das Festhalten an der alten Denkweise einwirkt und umgekehrt, welche Leistung diese dabei ausübt. Bei MANNHEIM wird die Aufmerksamkeit von der gesellschaftlichen Funktion der "Ideologie" auf innergeistige Erwägungen abgelenkt.

Die soziologischen Begriffe werden bei MANNHEIM durchgängig so verflüchtigt, daß sie schließlich für das Verständnis des gesellschaftlichen Lebens nicht mehr zu verwenden sind. Eine "Zeitdiagnostik", die hauptsächlich mit den unklaren idealistischen Vorstellungen dieser Wissenssoziologie arbeitet, muß ein höchst einseitiges Bild geben: Sie erhebt zwar den Anspruch, daß von ihr "unsere gesamte Seins- und Denklage im Querschnitt erfaßt" wird (a. a. O. Seite 49), aber dieser Querschnitt läßt die wichtigsten Teile der gesellschaftlichen Wirklichkeit unberührt. In ihrem "Situationsbericht" über die Gegenwart erscheint unter dem Kennwort der Not und der Krise kein wirkliches Elend, die "unheimliche Wendung der Neuzeit" (a. a. O. Seite 43) betrifft wesentlich das Schicksal der "Kategorie des Absoluten", das "radikal Beunruhigende unserer geistigen Gesamtlage" fließt nicht aus dem Zustand der Wirklichkeit, sondern aus dem "Gedanken der Möglichkeit eines falschen Bewußtseins überhaupt" (a. a. O. Seite 24). Und die
    "Lebensverlegenheit, aus der alle unsere Fragen aufsteigen, ist zusammenfaßbar in der einzigen Frage: Wie kann der Mensch in einer Zeit, in der das Problem der Ideologie und Utopie einmal radikal gestellt und zu Ende gedacht wird, überhaupt noch denken und leben?" (a. a. O. Seite 3)
Selbst in der Anwendung auf umgrenzte Stoffgebiete, wie in den Untersuchungen über das konservative Denken (17), die ausdrücklich als "soziologische Beiträge zum Werden des politisch-historischen Denkens in Deutschland" bezeichnet sind, finden sich nur spärliche Hinweise auf die Zusammenhänge zwischen der als "konservativ" abgestempelten Gedankengruppe und der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Die geschichtlichen Verhältnisse der Träger dieses Denkens, ihre Beziehungen zu anderen Gesellschaftsschichten und die politische Gesamtlage werden nur gelegentlich gestreift, als ob die "konservative" Vorstellungswelt ohne sorgfältigste Erörterung dieser Tatbestände überhaupt zu verstehen wäre. Die ganze Arbeit beschränkt sich fast ausschließlich auf eine "phänomenologisch-logische Stilanalyse", eine "immanente Weltanschauungslehre", eine Analyse des "Erlebens", eine Analyse des Zusammenströmens verschiedener Denkstile und ähnlich lautende Zergliederungen geistiger Gebilde.

Die Wissenssoziologie stellt nach ihrer eigenen Überzeugung ein Denken dar,
    "das sich auf der Höhe der aktuellen Realproblematik bewegt und die Fähigkeit besitzt, den jeweils vorhandenen Konfliktstoff zu übersehen." (a. a. O. Seite 61)
Sie bedient sich dabei einer höchst "radikalen" Sprache und marxistischer Denkmittel. Aber ihr Versuch, diese Denkmittel in den Dienst der Geistesphilosophie zurückzuversetzen, aus deren HEGELscher Form sie MARX gelöst hatte, führt folgerichtig auch zu einer idealistischen Umdeutung der bestehenden Widersprüche in die Gegensätze von Ideen, "Denkstilen" und "Weltanschauungssystemen". Wo es MARX darauf ankam, wirkliche Erkenntnisse vom verklärenden Schein der Ideologie aufzuheben, läuft bei MANNHEIM alles auf die Gegensätze von endlicher und unendlicher Wahrheit hinaus. Von jenen verantwortungslosen Philosophen, deren Blindheit nach MANNHEIM durch das Verharren in einem "höher gelagerten Bereich" (a. a. O. Seite 61) verursacht wird, unterscheidet er selbst sich grundsätzlich nur dadurch, daß er mit einigen Stücken aus der Rüstkammer des Marxismus wieder dorthin zurückkehrt.
LITERATUR: Max Horkheimer, Ein neuer Ideologiebegriff?, Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, 15. Jahrgang, Leipzig 1930
    Anmerkungen
    1) KARL MANNHEIM, Ideologie und Utopie, Bonn 1929.
    2) WILHELM DILTHEY, Das Erlebnis und die Dichtung, Leipzig und Berlin 1919, Seite 307.
    3) WILHELM DILTHEY, Gesammelte Schriften, Bd. VII, Leipzig und Berlin 1927, Seite 279.
    4) DILTHEY, Gesammelte Schriften, Bd. I, Seite 422.
    5) DILTHEY, ebd. Seite 422
    6) KARL MANNHEIM, Das Problem einer Soziologie des Wissens, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 53, Seite 635.
    7) Mannheim, Probleme etc. a. a. O. Seite 630.
    8) Vgl. MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit, Halle/Saale 1927, Seite 226f.
    9) MANNHEIM, Das Problem einer Soziologie des Wissens, a. a. O., Seite 581.
    10) vgl. MACCHIAVELLI, Gesammelte Schriften, München 1925, Bd. IV, Seite 177.
    11) vgl. für das Folgende "Das Problem einer Soziologie des Wissens", a. a. O., Seite 644f.
    12) MANNHEIM, "Das konservative Denken", Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 57, Seite 76
    13) MANNHEIM, Das konservative Denken, a. a. O. Seite 83.
    14) Verhandlungen des VI. Deutschen Soziologentages, vom 17. - 19. September 1928 in Zürich, Tübingen 1929, Seite 93
    15) ERNST TROELTSCH, Gesammelte Schriften, Bd. I, Tübingen 1919, Seite 8
    16) TROELTSCH, a. a. O., Seite 9
    17) Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 57, Heft 1 und 2.