tb-4 GodwinBakuninKarl Diehl - Anarchismus    
 
HELENE SAITZEFF
Die Anfänge des Anarchismus
im 18. Jahrhundert


"Es ist überflüssig, zu wiederholen, daß mit einigen hervorragenden Ausnahmen in den Äußerungen des sozialistischen Gedankens jener Zeit wenig Systematisches und logisch Durchgeführtes war, besonders was die minder bedeutenden Vertreter dieser Bewegung betrifft. - Vielleicht wäre es sogar zweckmäßiger, von einem revolutionären Gedanken schlechthin zu sprechen, da an eine strenge Unterscheidung der sozialistischen, anarchistischen, kollektivistischen Erscheinungen in der Flut der Ideen vor der großen Revolution nicht zu denken ist."

Einleitung

Das Hauptwerk WILLIAM GODWINs, "Inquiry concerning Political Justice and its influence on general virtue and happiness", erschien 1793. Es verdient unser Interesse aus zweifachem Grund: infolge seines Ideengehalts und in Anbetracht des besonderen historischen Moments, in welchem es verfaßt wurde. Es wäre ungerecht, GODWIN neben seinen Vorgängern, deren Gedanken er vielfach zum logischen Abschluß bringt, eine allzu hervorragende Stelle einzuräumen. Aber in mancher Hinsicht zieht der englische Forscher neue und den Deduktionen der Denker des 18. Jahrhunderts widersprechende Schlußfolgerungen und eine ziemlich bedeutende Selbständigkeit ist ihm durchaus nicht abzusprechen. Doppelt wichtig erscheint uns seine Leistung, wenn wir bedenken, daß zu dieser Zeit der Einfluß der geistigen Inhalte des 18. Jahrhunderts seinen Kulminationspunkt erreicht hatte und sogar Versuche, dieselben in die Wirklichkeit umzusetzen, gemacht wurden. Eine weitere Entwicklung in der früheren Richtung war so gut wie ausgeschlossen und in gewissem Sinne war es zur Krisis der philosophischen und psychologischen Bestrebungen der vorhergehenden Generationen gekommen. Der Standpunkt, welcher für die vorliegende Arbeit bei der Beurteilung der erwähnten Erscheinungen vor allein in Betracht kommt, ist derjenige des Verhältnisses von Einzelwesen und Gemeinschaft, wie es in den geistigen Strömungen des Aufklärungszeitalters, in den Äußerungen des politischen und sozialen Lebens während der großen Revolution und in den mannigfachen Reaktionen gegen die etwas einseitigen Zuspitzungen der abstrakt rationalistischen Hervorhebung des Moments des "allgemeinen Wohles" hervortritt. Es ist kein Zufall, daß 1792 in Deutschland die gegen jeden Zwang protestierende Jugendschrift WILHELM von HUMBOLDTs "Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen", ein Jahr später die "Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas, die sie bisher unterdrückten, im letzten Jahr der alten Finsternis" von FICHTE und zur selben Zeit in England die "Political Justice" von GODWIN erschienen.

Das letztgenannte Werk ist eines der ausgesprochendsten Denkmäler des politischen Individualismus. Auf seinen Zusammenhang mit den sozialphilosophischen Strömungen in Frankreich ist bereits hingewiesen; es ist von tiefer Bedeutung, daß es auf englischem Boden entstand, im klassischen Land des - wenn auch begrenzten - liberalen Individualismus. In seiner "Sozialen Geschichte Englands" hat ADOLF HELD diesen Zug des englischen Freiheitsgeistes im 18. Jahrhundert zur Genüge hervorgehoben und gewürdigt; aber in der Gegenüberstellung dieser Richtung und der sozialen Tendenzen der deutschen Gesellschaftsphilosophie scheidet er, wie es scheinen dürfte, den Individualismus als Begleiterscheinung eines gemäßigten Liberalismus nicht genügend von der Anerkennung der souveränen Rechte der Persönlichkeit und der darauf basierenden Gesellschaftsauffassung. Vielleicht aber bedurfte dieses Problem, um richtig gestellt werden zu können, zuerst der gewaltigen Erschütterung der Revolution; die vielfachen Hemmnisse der alten Ordnung ließen den individualistischen Gedanken seinen konsequenten Lauf nicht im vollen Umfang nehmen, lenkten ihn zu oft auf die Notwendigkeit der Beseitigung der temporären Hindernisse einer freiheitlichen Entwicklung. Der Individualismus der englischen und französischen Aufklärungsphilosophie trug nicht die Keime einer siegreichen Proklamierung der unbedingten und unveräußerlichen Majestät der menschlichen Persönlichkeit in sich, deshalb wurde er auf dem Weg des gesellschaftlichen Fortschritts von den vorwiegend auf das soziale Moment Gewicht legenden Theorien, wie diejenige von ROUSSEAU, überholt. Der begrenzte Liberalismus sollte überwunden werden, um die Entwicklungsmöglichkeiten für die sub specie aeternitatis [im Lichte der Ewigkeit - wp] zu lösende "ewige Frage" von Individualismus und Soziabilität zu schaffen. Wenn der Ausspruch eines Verfechters der absoluten Rechte der Persönlichkeit: "c'est le sort de toutes les révolutions, quoique vaincues, de donner le mot de l'évolution qui les suit" [Dies ist das Schicksal aller Revolutionen: obwohl besiegt, geben sie den Ton an für die weitere Entwicklung. - wp] richtig ist, so ist es ein Ergebnis der französischen Revolution, abgesehen von ihren konkreten Leistungen, den Boden für die Kämpfe um diesen Punkt in den folgenden Zeiten vorbereitet zu haben. Diese "ewige Frage" ist umso bedeutungsvoller, als sie unzertrennlich mit den anderen Fragen nach der Rechtfertigung aller gesellschaftlichen Institute, aller rechtlichen und ethischen Normen verknüpft ist.

Ohne sich vielleicht vollkommen Rechenschaft darüber zu geben, hat GODWIN viele diesbezügliche Fragen von unabsehbarer Tragweite gestreift; seine Methode aber, wie seine ganze Denkweise überhaupt, ist die eines echten Sohnes des 18. Jahrhunderts. Wenn er auch auf den Inhalt der sozialen Werte und Freiheiten mehr als seine unmittelbaren Vorgänger Gewicht gelegt hat, so hafteten doch seinem Geist die Attribute des metaphysisch-rationalistischen Denkens in hohem Grad an, vorwiegend die gewaltsame Schematisierung und die Tendenz, vor allem die rein formellen Seiten der Fragen in Betracht zu ziehen.

Aus dem Gesagten geht mit Notwendigkeit hervor, daß vor allem das geistige, sozusagen sozialpsychologische Milieu, in welchem GODWIN gelebt und gewirkt hat, zu charakterisieren ist. Dabei erschien es unumgänglich, einen Rückblick auf die vorhergehende Entwicklung in Frankreich und England, die in dieser Periode unzertrennlich sind, zu werfen. Ohne die Filiation [Abstammung - wp] der Ideen einer genauen Betrachtung zu unterziehen, war es vor allem wichtig, auf diejenigen symptomatischen Äußerungen des sozialpsychologischen Bewußtseins hinzuweisen, die gleichsam die gesamte geistige Atmosphäre einer historischen Periode durchtränken.



I.

JOSEPH REINACH sagt in seinem Buch über DIDEROT: "née d'une spéculation de libraires, la masse de l'Encyclopédie domine le siécle; la Révolution en sort directement comme le fleuve de la montagne." [Geboren aus einer Erwartung von Buchhändlern beherrscht die Enzyklopädie die Massen des Jahrhunderts; die Revulution kommt über uns wie der Fluß aus dem Berg. - wp] Wenn hier, anstatt von Enzyklopädie, sogar von der philosophischen Bewegung des 18. Jahrhunderts überhaupt mit ihrem Korrelat in der Nationalökonomie die Rede gewesen wäre, so bliebe noch sehr viel gegen diesen Satz einzuwenden. Ohne von den konkreten Grundlagen, den politischen, wirtschaftlichen und sozialen Verhältnissen Frankreichs zu sprechen, die die gewaltige Erschütterung notwendig machten, muß die große Bedeutung anderer Elemente in der Ideologie und Psychologie der vorrevolutionären Zeit hervorgehoben werden. Den großen Einfluß der nordamerikanischen Revolution hat GEORG JELLINEK in seiner Schrift: "Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte", Leipzig, 2. Auflage 1904, erschöpfend bewiesen. In der Schematisierung der geistigen Bewegungen des 18. Jahrhunderts wird, namentlich von französischer Seite, allzuoft außer acht gelassen, daß neben dem Hauptstrom des sozialen Gedankens noch mancherlei kleinere Strömungen verliefen, die schließlich eine nicht abzuleugnende Bedeutung in der Konstruktion der revolutionären Ideen gewannen; und was die anerkannten Koryphäen des damaligen geistigen Lebens betrifft, so unterliegt es keinem Zweifel, daß erst später, in einer gewissen historischen Perspektive, ihre Bedeutung ganz richtig eingeschätzt worden ist: so mag es befremdend klingen, daß das talentlose Buch von DELOLME (oder De LOLME, wie er gerne schrieb, "Sur la constitution d'Angleterre", 1771, beinahe mehr gelesen wurde als "L'esprit des lois", wofür es höchstens als Dokumentation hätte dienen können; das vergessene Werk des Abbé de VERTOT, "Les révolutions romaines" erfreute sich einer ungemeinen Beliebtheit, da man darin eine Fülle revolutionärer Anregungen finden wollte.

Es sollte die Aufgabe der folgenden Seiten sein, auf einige Momente hinzuweisen, die das sozial-psychologische Bewußtsein jener Zeit charakterisieren und die Krisis der politischen Ideen, an den Prüfstein der Wirklichkeit gesetzt, erklärlich machen. Von diesem Standpunkt aus wird es verzeihlich sein, wenn minder bedeutenden Erscheinungen des Lebens und Denkens scheinbar mehr Beachtung geschenkt wird als den großen, allgemein bekannten und von hervorragenden Kräften erforschten historischen und philosophischen Ereignissen. Es braucht wohl nicht besonders erwähnt zu werden, daß eine Darstellung der Sozialphilosophie in Frankreich des 18. Jahrhunderts hier durchaus nicht bezweckt wird, es handelt sich nur um die Hervorhebung einiger Tatsachen in dem uns interessierenden Licht.

Trotz der mannigfachen Erforschung dieses Gebietes gelten grundverschiedene Ansichten über dessen charakteristische Eigenschaften. Wenn wir eine Frage hervorheben, die freilich für unsere Zwecke von der höchsten Bedeutung ist, nämlich die vom Verhältnis des Einzelindividuums zum Staat oder zur Gesellschaft, so stoßen wir auf einander ausschließende Meinungen: während LOUIS BLANC zu beweisen sucht, daß die geistige Entwicklung des 18. Jahrhunderts einen ausgeprägt individualistischen Charakter trug, der auch dem bourgeoisen Ausgang der Revolution schuldig war, meint HENRY MICHEL, "L'idée de l'État, Paris 1896, daß gerade die Idee der Allmacht des Staates, der Rechtfertigung seines allumfassenden Zwangs in den meisten Äußerungen des sozialen Gedankens jener Zeit herrschte. Der "Contrat social", der als Meilenstein der Evolution der Vertragstheorie im Mittelpunkt des 18. Jahrhunderts steht, wurde von den Jakobinern als eine Art Katechismus benutzt zur Unterstützung ihrer unerhört despotisch zentralisierenden Gewalt, während viele Anarchisten darin die Quelle ihrer Theorien suchen. (1) Ohne hier diese äußerst interessante Frage, die nicht in den Rahmen der vorliegenden Arbeit gehört, zu behandeln, sei bemerkt, daß ROUSSEAU auch in dieser Hinsicht ein echter Sohn seiner Zeit gewesen ist, indem für ihn die Proklamierung der Rechte der Allgemeinheit im Gegensatz und als Protest gegen den engherzigen Individualismus - der viel richtiger Egoismus heißen sollte - der Verteidiger des damals Bestehenden eine  progressive  Tat war. In seiner "Allgemeinen Staatslehre" hat GEORG JELLINEK gezeigt, daß ROUSSEAU eine völlige Unterordnung des Einzelindividuums dem Staat gegenüber für nötig hielt, um die soziale Gerechtigkeit herbeizuführen.

Die erwähnte Uneinigkeit in der Beurteilung der Sozialphilosophie jener Zeit läßt sich zum größten Teil dadurch erklären, daß es sich um eine Periode gewaltiger Gärung handelt, daß die absterbende Ordnung sich im Kampf ebensowohl mit ihren gleichaltrigen Gegnern wie mit neuen Feinden, die den Sieg davontragen sollten, befand. Diese komplexe Gliederung - um nicht Desaggregation [Auflösung - wp] zu sagen - der Gesellschaft ermöglichte das Vorhandensein mancher sich scheinbar oder tatsächlich ausschließenden Erscheinungen.

Charakteristisch ist es jedenfalls, daß die damaligen Zustände in einen derartigen Verfall geraten waren, daß sie keine aufrichtigen und nicht interessierten Verteidiger mehr fanden. Und wahrhaftig, es wäre unmöglich gewesen, im guten Glauben auch nur ein Wort zugunsten einer morschen und bis ins Innerste tief korrumpierten Ordnung zu sagen, die durch jeden Fortschritt unumgänglich erschüttert werden mußte und deren einzig aufrichtige Losung das berüchtigte "aprés nous de déluge" [Nach mir die Sintflut. - wp] war. Diese schmählichen Zustände (2), besonders die unverschämte Gier und Habsucht der dem Thron am nächsten Stehenden, erregten die Empörung sogar durchaus nicht revolutionärer und sonst kaltblütiger Beobachter (wie z. B. des Marquis d'ARGENSON, dessen Memoiren neulich unter dem Titel "La France au milieu du XVIII siécle" von EDME CHAMPION und ARMAND BRETTE herausgegeben wurden; fortwährend hat er neue Mißbräuche, schändliche Exploitation zu notieren, die Hand in hand mit dem wachsenden Elend geht). Der Hof zu Versailles, der von den absolutistischen Ministern des vorhergehenden Jahrhunderts als eine Art Ehrenverbannung oder Haft für den Adel aufgefaßt worden war, wurde immer mehr zum Selbstzweck. Die Adeligen hatten bereits den feudalen Geist der Fronde vergessen und wurden zu einem Heer von Schmarotzern; der ins Ungeheure gesteigerte Luxus der Hofhaltung hatte als nötige Grundlage eine unglaubliche Belastung des Volkes durch Abgaben, die von ihm immer mehr als schweres Unrecht empfunden wurden. Das Leben am Hof legte dem König eine Menge repräsentativer Pflichten auf (3), welche allmählich zum Kernpunkt der gegenseitigen Beziehungen zwischen Königtum und Adel wurden. Die Erinnerung aber an die Kämpfe mit der Aristokratie war noch bei weitem nicht gewichen und TOCQUEVILLE meint, daß zur Zeit, als LUDWIG XVI. die Gefahr drohte, mit dem hohen Adel zugleich unterzugehen, er denselben noch mit Mißtrauen betrachtete und in ihm einen Rivalen des Königtums sah, wie zu Zeiten der Fronde.

Ein anderer Erbfeind der absoluten Monarchie war die Magistratur, die "noblesse de robe" [Adel - wp]. Während der langen Herrschaft LUDWIGs XV. sehen wir das Königtum im steten Kampf mit den Parlamenten stehen. Den Anlaß zum Zwist gaben meistens religiöse Fragen; der Handel um den Jansenismus und die Bulle oder Konstitution Unigenitus, die Weigerung der Parlamente dieselbe zum Gesetz zu erheben, sind allzubekannt; aber der wahre Grund lag in anderen Sphären; es war ein Kampf um die Macht, um die alte Selbständigkeit des Richterstandes. Zeitgenossen sahen es bereits ein; der Marquis d'ARGENSON schreibt in seinem Tagebuch: "il ne s'agit plus nommer les uns jansénistes et les autres molinistes; á ces noms, substituez ceux de nationaux et de sacerdotaux" [Jansenismus und Molinismus haben Nationalismus und Priestertum ersetzt. - wp]; (4) in unseren Tagen würde man die Parteien anders benennen, aber der soziale und politische Charakter des Kampfes bleibt außer Zweifel. Dessen Anfang lag in einem dogmatischen Streit: der spanische Jesuit MOLINA hatte die freie Willensbestimmung proklamiert, die philosophisch-theologische Schule von Port-Royal hatte dagegen ihre "théorie de la grâce" entwickelt; später wurde ihr Standpunkt "Jansenismus" benannt, nach dem Namen des Schriftstellers [Cornelius Jansen - wp], der eine lange und gelehrte Abhandlung über den strittigen Punkt und die mit ihm verwandten Fragen verfaßt hatte. Es entstand, besonders nach dem Erlaß (1713) der den Jansenismus verwerfenden Bulle Unigenitus, eine ungemein reiche einschlägige Literatur (die "Encyclopédie des sciences religieuses" spricht von zehntausend polemischen Schriften), die sich schließlich in Spitzfindigkeiten verlieren mußte. Und trotzdem wurde diese scheinbar vom Leben vollständig abseits liegende Angelegenheit Gegenstand heftiger Kämpfe; denn es handelte sich in Wirklichkeit um den Zusammenstoß zweier mächtiger Strömungen: des Autoritätsprinzips des zentralistischen Königtums, vom Jesuitentum unterstützt, das seiner schließlich Herr zu werden hoffte und der autonomen Magistratur, die die gleichen Interessen mit dem höheren Bürgerstand hatte; diese intelligente (und zum Teil protestantische) Gesellschaftsschicht hatte die Kämpfe des vorhergehenden Jahrhunderts durchaus nicht vergessen und war bereit, sich bis aufs äußerste zu verteidigen. (An den vorwiegend politischen Interessen der Gegner der Parlamente, der Jesuiten - die, aus Frankreich vertrieben, vom "roi trés chretien" [christlichen König - wp] zum "roi trés hérétique" [König der Häretiker - wp], wie FRIEDRICH II. sich selbst nannte, gingen und die katholischen Polen zum Gehorsam der schismatischen [spalterischen - wp] KATHARINA II. gegenüber anhielten -, hat wohl niemand gezweifelt.) Und deshalb ist kein fortschrittlicher Zug zu suchen in der Opposition der Jansenisten (im Sinne von politischer Partei), die doch eine Umkehr vom historischen Weg herbeizuführen wünschten; es darf uns also nicht wundern, daß weniger als zehn Jahre nach der Auseinandersprungung und Ausweisung des Pariser Parlaments und nachdem seine Feinde, die Jesuiten, ihre Macht am Hof verloren hatten, wir dasselbe Parlament in der Rolle des Verteidigers des Althergebrachten, des Unterdrückers der Enzyklopädie, des Verfolgers der unglücklichen CALAS, SIRVEN und de la BARRE [Ketzerprozesse - wp] auftreten sehen. Die Revolution mache der Rivalität von autonomer Magistratur und absoluter Monarchie ein Ende, indem sie beide mit einem Schlag vernichtete.

Was den progressiv gesinnten Teil der Gesellschaft betrifft, so hieße es offene Türen einrennen, dessen Tendenz zur Rückkehr zur Natur beweisen zu wollen. Dieser "Naturismus" nahm alle Formen an, von erhabenen Erscheinungen im Bereich des philosophischen und sozialen Denkens bis hinab zu lächerlichen Äußerlichkeiten gegen das Ende des Jahrhunderts zu. Beiläufig bemerkt, kontrastierte diese Losung in merkwürdiger Weise mit der immer zunehmenden Künstlichkeit des Lebens.

Niemals hat so viel Rührseligkeit in der Betrachtung des "idyllischen" Landlebens geherrscht als zur Zeit der Reifröcke und der gepuderten Perücken und niemals sind so viele Tränen vergossen worden über die verlorenen "primitiven Tugenden". Dieselben wurden gesammelt und verkörpert in der Gesamtfiktion des "bon sauvage" [guten Wilden - wp], der tatsächlich als Idealfigur der damaligen Wissenschaft vorschwebte. Die vorwiegend didaktischen Beschreibungen von Reisen ins Schlaraffenland waren ein beliebter Zweig der Literatur jener Zeit; sehr oft diente diese Form als Vehikel für die Popularisierung der sozialen und sogar sozialistischen (5) Ideale der betreffenden Verfasser, was man schon vom ersten Vorbild dieser Art, der "Histoire des Sévérambes" von VAIRASSE d'ALLAIS (1675 erschienen) sagen muß. C. HUGO geht so weit, daß er diesem Buch eine Bedeutung zuschreibt, die "in Frankreich gleich der von MOOREs Utopia in England" gewesen sein soll. Jedenfalls ist es sicher, daß ihr eine Flut von ähnlichen Reisebeschreibungen folgte, wie die "Terre Australe" von SADEUR, die "Voyages et aventures" von JACQUES MASSÉ, die "Dialogues et entretiens entre un sauvage et le baron de la Houtan" von NICOLAS de GUEDEVILLE, die "Histoire des Galligénes" von TIPHAIGNE de la ROCHE, die "Incas" von MARMONTEL usw. Wie der geistreiche GRIMM einmal gesagt hat, wurden die ersten  romans naturistes  "bloß" von fünf- bis sechshundert schlechten Schriftstellern nachgeahmt. Man erging sich gern in "sensiblen" ( homme sensible  war in diesem nüchternen Jahrhundert das höchste Kompliment) Betrachtungen über die rührende Unschuld, Tugend und Glückseligkeit der "primitiven" Völker: den Physiokraten galt China als Musterland, wo der patriarchalisch regierende Sohn des Himmels alljährlich selbst die Hand an den Pflug legte, um die Achtung vor der Landwirtschaft zum Ausdruck bringen; die radikaler Gesinnten erblickten den Himmel auf Erden in den kommunistischen Staat der Jesuiten in Paraguay. (6)

Die französische Gesellschaft war umso mehr für die Aufnahme der radikalsten Theorien vorbereitet - besonders wenn kein baldiger Verlust der Annehmlichkeiten des Lebens zu drohen schien -, daß, wie erwähnt, die alte Ordnung von aufrichtigen Vertretern nicht mehr verteidigt werden konnte. (7) Die zersetzende Kritik VOLTAIRE hatte die Wege für alle möglichen Neuerungen geebnet, wahrscheinlich in viel größerem Maße, als er es selbst gewünscht hatte und deshalb beherrscht der Name des genialen Publizisten mit gutem Recht sein Jahrhundert, wenn er auch kein konstruktives Element zum Bau der neuen Gesellschaft beigetragen hat. Auf das geistige Leben in den damaligen "Salons" kann hier nur hingewiesen werden; interessant ist aber die Änderung im Charakter dieser gesellschaftlichen Zentren, die die Zeit unwiderstehlich mit sich brachte: merkwürdig ist ihre Demokratisierung, sowohl was das soziale Milieu als auch die Interessen betrifft. (8) Von den hocharistokratischen Zusammenkünften bei Madame de LUXEMBOURG steigt die Bewegung hinab in die halbadlige, halbbohême-artige Umgebung des Baron d'HOLBACH und der Madame d'EPINAY, ja in die außerhalb der sozialen Schranken stehende Gesellschaft von Mademoiselle LESPINASSE und Mademoiselle QUINAULT; später nimmt diese Form des gesellschaftlichen Lebens einen bürgerlichen Charakter an; sie übersiedelt nach dem Marais-Stadtteil mit Madame NECKER und wird vollständig demokratisch bei Madame ROLAND, "deren Großmutter noch Mademoiselle genannt wurde zum Zeichen ihrer gesellschaftlichen Inferiorität [untergeordnete Stellung - wp]".

Aber neben der sozusagen offiziellen Sozialphilosophie war noch eine andere vorhanden, die freilich nicht mehr Einfluß als jene auf die Ereignisse und Gedankengänge der Revolution gehabt hat, bei welcher etwas länger zu verbleiben es aber für unsere Zwecke notwendig ist - nämlich bei den mehr oder minder sozialistisch angehauchten Erscheinungen der Literatur jener Zeit.

Im Gegensatz zu den großen philosophischen Strömungen des 18. Jahrhunderts in Frankreich, die im engsten Zusammenhang mit dem englischen Denken der gleichen Zeit stehen, scheinen der sozialistische Gedanke in Frankreich und die Erscheinungen, welche man als sozialistisch bezeichnen muß, ganz selbständig zu sein. Für die Unabhängigkeit und Isoliertheit dieser Gedankenrichtung ist vielleicht nichts so charakteristisch wie die sonderbare Figur des lange verkannten Abbé JEAN MESLIER, über dessen äußeren Lebensgang wir auch heute sehr wenig wissen. Zurückgezogen lebte er auf dem Land in Etrepigny in der Champagne und wurde seinen Zeitgenossen nur durch Mitteilungen seiner größeren literarischen Kollegen bekannt. Dabei sagte ein jeder von ihm nur das, was er für seine Zwecke nötig hielt. So ließ VOLTAIRE ihn als antikatholisch gelten, die Enzyklopädien als Atheisten und erst im Jahre 1864 erschien eine volle Ausgabe seine "Testaments". Die Leistung dieses Mannes ist desto staunenswerter, als er vollständig abseits vom geistigen Leben seiner Zeit stand und wenig Fühlung mit den damals herrschenden Schulen hatte und sein Werk somit das Ergebnis seines ganzen persönlichen Denkens ist.

Das Testament wurde 1733 nach seinem Tod veröffentlich. In einem Vorwort bittet MESLIER seine Leser oder vielmehr die Mitglieder seiner Gemeind, ihm zu verzeihen, daß er bei Lebzeiten nicht den Mut gehabt habe, die Wahrheit zu sagen.

Seine Kritik betrifft die Religion in demselben Grad wie die soziale Ordnung. Er war überzeugter Atheist, der die Unsterblichkeit der Seele verneinte und mit aller Wucht über den Christianismus herfiel, der die Lebensfreude töte. Individuelles Eigentum sowie jeglicher staatlicher Zwang finden vor ihm keine Gnade. Das Eigentum ist für ihn ein "Mißbrauch", "alle Menschen sind von Natur gleich und sie haben alle im selben Maß dasselbe Recht auf Erden zu leben, jede natürliche Freiheit zu genießen und sich an den Gütern der Erde zu beteiligen, indem sie alle in nützlicher Weise arbeiten sollen, um die zur Lebenserhaltung notwendigen Dinge zu besitzen. Alle Menschen sind von Natur gleich, aber die einen leben vom Ergebnis der schweren Arbeit anderer." Was die Regierungsform anbetrifft, so ist er gegen jede Zentralisation und empfiehlt die Gründung "unabhängiger ökonomischer Gemeinden", durch die Ältesten geleitet und verwaltet. In dieser Hinsicht schwebt ihm offenbar PLATOs Staat als Ideal vor.

Aber von ungleich größerer Bedeutung für die Zeit vor der großen Revolution, ja auch für die Jahre der Revolution sind die Systeme von MABLY und MORELLY, besonders des letzteren. Auch bei MORELLY steht die Moral im engsten Zusammenhang mit der sozialen Politik. Der Mensch hat nach seiner Auffassung keine angeborenen Ideen und erst die Notwendigkeit sich anzustrengen, um das Leben zu erhalten, entwickelt in ihm erstens, "eine wohltuende Anhänglichkeit für alles, was unsere Schwäche erleichtert" und zweitens die Vernunft, welche die Natur "neben unsere Schwäche gestellt hat, um sie zu unterstützen". Außerdem hat die Natur allen Individuen der Art das untrennbare Eigentum des Bodens übertragen, allen und jedem den Genuß ihrer Freigiebigkeit gewährt. Hieraus soll sich die "vraie sociabilité" [wahre Geselligkeit - wp] entwickeln, gefördert durch die Ähnlichkeiten sowie die Verschiedenheiten der menschlichen Natur, die das Gefühl der Gleichheit und die Möglichkeit "des schmerzlosen Verzichtens" entstehen lassen. Vor allem ist die Notwendigkeit des Zusammenwirkens wichtig, welche diesen Zusammenhang besonders stark fühlbar macht.

Und diesen schönen Naturzustand hat nun die Einführung des Privateigentum zerstört. Denn das größte Übel, oder, wie MORELLY sagt, "vice" [Schraubzwinge - wp], wäre der Geiz oder der Hang, Eigentum zu besitzen und folgert daraus: "Dort, wo kein Eigentum existiert, kann auch keine der schädlichen Konsequenzen desselben existieren." Dann würde die "natürliche Herrlichkeit" gedeihen. Das beste Mittel, diesen Zustand zu erreichen, wäre eine vernünftige Erziehung der heranwachsenden Jugend. Das hauptsächlichste Hindernis ist, daß die meisten Gesetzgeber die Regeln der natürlichen Soziabilität gebrochen haben und die Folgen dieses Bruches unterhalten. Die Wurzeln der Soziabilität sieht er in der Familie. Die ganze moderne Kultur und soziale Ordnung beruhen auf der Fälschung der von der Natur empfangenen Gesetze. Aus diesem Grund fällt er heftig über MONTESQUIEU her, weil dessen Staatstheorie das Eigentum und das Interess als Basis haben und darin der Kern alles Übels liege. "Schafft das Eigentum weg, das blinde verständnislose Interesse, welches sein Begleiter ist, dann gibt es keine tollen Leidenschaften mehr, keine grausamen Taten, nicht einmal mehr die Idee des moralischen Übels. Schafft das Eigentum weg, ich wiederhole es beständig und Ihr werdet auf immer die tausend Übel beseitigen, die den Menschen zur Verzweiflung bringen." Die Grundgesetze, die Mißbräuche für ewig unmöglich machen und das Glück der Menschheit begründen sollen, sind nach MORELLY folgende:
    1. Kein Mensch in der Gesellschaft wird als Eigentum und für sich ausschließlich irgendwas besitzen, außer den Sachen, wovon er wirklich Gebrauch macht, sei es für seine Bedürfnisse, sein Vergnügen oder seine tägliche Arbeit.

    2. Jeder Bürger wird als öffentlicher Mensch (homme public) genährt, gekleidet und beschäftigt auf öffentliche Kosten.

    3. Jeder Bürger arbeitet für das allgemeine Wohl, entsprechend seinen Kräften, seinen Talenten und seinem Alter.
Außerdem schlägt MORELLY eine Fülle ökonomischer, agrarischer, erzieherischer Gesetze vor, die uns hier weniger interessieren. Die Verwaltung geschieht durch in jeder Gemeinde gewählte Älteste, wobei auf die Vorbeugung einer tyrannischen Macht streng geachtet werden soll. Die Strafgesetzgebung muß ebenso "sanft wie zweckmäßig" sein und es gibt nur zwei Verbrechen, für welche man als "gemeingefährlicher Geisteskranker" lebenslänglich eingesperrt wird: Mord und der Versuch, "das verhaßte Eigentum" einzuführen.

MABLY war ein anderer Vorläufer des modernen Sozialismus, der über einen größeren wissenschaftlichen Apparat zur Unterstützung und Begründung seiner sozialen Theorien verfügte, in seinen konkreten Forderungen jedoch sich vielfach an MORELLY anlehnte, dessen System als der eigentliche Prototypus der meisten Utopien des frühen 19. Jahrhunderts gelten könnte. VILLEGARDE, der Herausgeber des "Code de la Nature", nennt dieses Werk das Vorbild der Systeme von FOURIER und OWEN. GUERRIER meint sogar, daß seinem System jede Originalität abzusprechen wäre, wenn es nicht im engen Zusammenhang mit seiner Moralphilosophie stünde. Diese Moralphilosophie, im Gegensatz zu derjenigen von MORELLY, wird auf religiöser Basis konstruiert - MABLY war ein ausgesprochener Gegner von HELVETIUS und vom "Systéme de la Nature"sowie des Atheismus und sogar des Deismus; er könnte als Anhänger einer wenn auch freien, so doch offenbarten Religion bezeichnet werden; der Kern seiner Moraltheorie ist die  Mäßigung. 

DIDEROT, vielleicht der am größten Angelegte in der glänzenden Schar des glänzenden 18. Jahrhunderts, hat keine zusammenhängende Fassung seiner sozialen Theorien hinterlassen, aber es war kein Zufall, daß ganz Europa ihn für den Verfasser des "Code de la nature" hielt. Dieser "Démagogue de la philosophie", wie ihn JOSEPH REINACH nennt, war ein Neuerer in all den mannigfaltigen Lebens- und Wissenszweigen, die seine leidenschaftliche Natur auf längere oder kürzere Zeit in ihrem Bann hielten und seine bahnbrechenden Vorahnungen sind ebenso erstaunlich auf dem Gebiet der Naturphilosophie, wo er den Evolutionismus gleichermaßen vorausfühlte - später allerdings zu einem etwas mystisch angehauchten Pantheismus neigend - wie auf dem Gebiet der sozialen Theorien. Als echter Sohn des 18. Jahrhunderts suchte er dieselben auf den Gesetzen der Natur zu begründen; er war aber einer der wenigen, die den Mut fanden, sich von der zur zweiten Religion oder jedenfalls zur Anstandsregel der "philosophes" gewordenen Verknüpfung von Moralkodex und "Naturgesetzen" loszusagen. Seine sozialen Ansichten drückte er in der am meisten systematischen Form in "Abrégé du Code de la Nature, extrait du Systéme de la Nature" aus. J. ASSÉZAT, der gelehrte DIDEROT-Forscher, schreibt, daß "man beinahe mit Gewißheit sagen darf, daß dieses Kapitel, welches die Grundzüge des ganzen Werkes enthält, der Feder DIDEROTs gehört"; er hat es auch in den gesammelten Werken DIDEROTs herausgegeben. Das positive soziale Ideal des Philosophen lernen wir aus dieser Schrift allerdings nicht kennen; interessant ist aber seine Moraltheorie, die mit seiner Politik eng verbunden ist. Anstatt von "Gut und Böse" setzt er "Wahr und Falsch"; sein Kriterium ist vornehmlich eudämonistisch, den Faden der ARIADNE aber zur Erkenntnis kann ihm nur die "nature connue par l'expérience" [durch die Erfahrung bekannte Natur - wp] geben. Der Denker, der die Ungläubigkeit für den "ersten Schritt zur Philosophie" erklärte, appelliert stolz an die Würde des Menschentums, indem er ruft: "Solange die Menschen, auf ihre religiösen Ansichten versessen, in einer eingebildeten Welt die Prinzipien ihres Betragens hieniden suchen, werden sie keine Prinzipien haben; solange sie fortfahren werden, den Himmel zu betrachten, werden sie auf Erden stolpern, und ihre unsichtbaren Schritte werden sie niemals zu Behagen, zu Sicherheit und zur Ruhe führen, die für das Glück notwendig sind." Das Glück, seiner Auffassung nach, liegt in der Übereinstimmung mit der Natur, "die sich selbst niemals widerspricht".

Er läßt sie folgendermaßen zum Menschen reden: "Ich heiße deine Freuden willkommen, falls sie, ohne dir selbst zu schaden, nicht für  deine Brüder  verhängnisvoll werden, die ich zu  deinem eigenen Glück unentbehrlich gemacht habe."  Und der Mensch ruft: "O, Natur, Herrin aller Geschöpfe! Und ihr, deren göttliche Töchter, Tugend, Vernunft, Wahrheit! Seid auf immer unsere einzigen Gottheiten!"

Daß DIDEROT diese Gefühle auch in die Wirklichkeit zu übersetzen wußte, zeigt u. a. sein "Supplément aux voyages des Bogainville", in welchem er seinen alten Tahitianer eine furchtbare Anklage gegen die Kehrseiten der modernen Zivilisation halten läßt; die ganze Schrift ist weit von den mit Rosenwasser bespritzten Idyllen entfernt, die das 18. Jahrhundert als "voyages imaginaires" (9) hervorgebracht hat und anstatt der pastoralen Schlußstimmung steigert sich DIDEROTs Kritik zu der wahrhaftig anarchistischen Erklärung "unserer Gewohnheiten, unserer Gesetze ... bloß für verschiedentlich verkappte Ketten, Ketten, die nur die Empörung und die Verachtung eines jeden hervorrufen müssen, für den die Liebe zur Freiheit das stärkste aller Gefühle ist!" Und diese radikale Stimmung ist bei ihm nicht zufällig.

Es ist überflüssig, zu wiederholen, daß mit einigen hervorragenden Ausnahmen in den Äußerungen des sozialistischen Gedankens jener Zeit wenig Systematisches und logisch Durchgeführtes war, besonders was die minder bedeutenden Vertreter dieser Bewegung betrifft. - Vielleicht wäre es sogar zweckmäßiger, von einem revolutionären Gedanken schlechthin zu sprechen, da an eine strenge Unterscheidung der sozialistischen, anarchistischen, kollektivistischen Erscheinungen in der Flut der Ideen vor der großen Revolution nicht zu denken ist. Die meisten bieten auch wenig Originelles.

In der unzähligen Masse von Broschüren und Aufrufen, die unmittelbar der Revolution vorangingen, finden sich einige sehr sonderbare. In dieser Zeit der Gärung glaubten Berufene und Unberufene ihr Scherflein beitragen zu müssen. Als eigenartige Kuriosa können hier Vorschläge angeführt werden, wie z. B. der phantastische "Plan social" von CHAPPUIS (1788), der eine unerhört despotische, aber auf kommunistischer Grundlage ruhende soziale Ordnung einführen will, oder die Schrift des späteren Generals NAPOLEONs, CAFFARELLI du FALGA (freilich nicht gedruckt), der ein originelles System von Pacht und Eigentum an Grund und Boden in Vorschlag brachte - diese Erscheinungen interessieren uns hauptsächlich als Symptome der Bedeutung, die die soziale Frage damals bereits angenommen hatte. Es ist leicht begreiflich, daß, das Grundeigentum den Kern dieser Frage der damaligen ökonomischen Struktur entsprechend ausmachen mußte.

Und deshalb enthalten die meisten sozialistischen Programme vor allem den Vorschlag, zum Agrarkommunismus überzugehen. Den Anstoß zum ernsten Nachdenken über soziale Problem von einem anderen Standpunkt als dem rein moralischen und philosophischen konnten damals freilich manche Faktoren geben: es genüge hier, an die steten Agrarunruhen der Zeit unmittelbar vor der Revolution zu erinnern. Zu den Bauern, die damals ein unzufriedenes Element darstellten, gesellten sich die Mitglieder einer eben entstehenden Klasse - die proletarischen Arbeiter, die zu dieser Epoche bereits ein ziemlich wichtiges Kontingent der Bevölkerung von Paris, Lyon und anderer Großstädte bildete. Die Unzufriedenheit und die Unruhen nahmen leicht eine gewalttätige Form an, die Agrarbewegung wurde oftmals von terroristischen Akten begleitet; ebenso die Gärung unter den noch halb an die Scholle gefesselten Industriearbeiter. BAX und MORRIS weisen auf die symptomatisch bedeutende Tatsache hin, daß bei der Revolte und Plünderung der RÉVEILLONschen Fabrik im Jahre 1789 die  bürgerlichen  gardes francaises auf das Volk schossen, welches sie doch gegen die königlichen Truppen verteidigten. Und es darf nicht außer acht gelassen werden, daß der Eröffnung der Generalstände der blutig unterdrückte Aufstand der St. Antoine-Vorstadt nur um einige Tage voranging. Deshalb soll es uns nicht wundern, daß wir in der reichen Literatur von 1789 mehrere Zeichen des Protestes seitens - oder im Interesse - des "vierten" Standes finden. Zu dieser Zeit begingen einige spätere Babouvisten - die ersten revolutionären Kommunisten, die den Versuch machten, ihre Ideen in die Wirklichkeit umzusetzen - ihre vorläufig nur literarische Tätigkeit.

In der Tat, kurz vor dem Ausbruch der Revolution erscheinen die Schriften einiger nachmaliger Mitglieder der "Société des Ègaux" [Gesellschaft der Gleichen - wp], in denen die Keime ihrer späteren Theorien deutlich zu sehen sind. BABEUF gab zu Anfang des Jahres 1789 seinen "Cadastre perpétuel" heraus, welchen er mit AUDIFFRET bearbeitet hatte; dem realistischen Geist seines Verfassers entsprechend, enthielt der "Cadastre", anstatt sich in weitschweifigen Reklamationen zu verlieren, als Hauptforderung den Plan einer alleinigen Kopfsteuer, wovon die Besitzlosen befreit werden sollten. Außerdem wurden viele Maßregeln in Vorschlag gebracht, die die Lage der armen Volksklassen erheblich bessern und den Übergang zur "tatsächlichen Gleichheit" ermöglichen sollten. (Wie bekannt, entwickelte sich die ausgesprochen kommunistische Theorie des "Manifeste des Egaux" erst allmählich und auf den Seiten des "Tribun du Peuple", der Zeitschrift der "Gleichen", führte BABEUF eine ziemlich lange Polemik gegen den anderen Theoretiker der Gesellschaft, ANTONELLE, der eine Reihe von "lois restrictives" [strenge Gesetze - wp] zwecks Herstellung der sozialen Gerechtigkeit empfahl.)

Wir schließen hier diese kurze Übersicht der sozialistischen Gedankengänge im vorrevolutionären Frankreich. Es sei hervorgehoben, daß unsere Darlegungen keinen Anspruch auf Vollständigkeit erheben. Die zum größten Teil noch unerforschte Broschürenliteratur dieser Periode wird wohl noch viel Material zur Beleuchtung des Volksbewußtseins unmittelbar vor der Revolution liefern.
LITERATUR: Helene Saitzeff, William Godwin und die Anfänge des Anarchismus im 18. Jahrhundert, Heidelberg 1907
    Anmerkungen
    1) In der "Revue politique et littéraire", Dezember 1893 meint DESJARDINs: "Rousseau est le vrai pére de l'anarchisme; toute la théorie se déduit de ses principes" [Rousseau ist der wahre Vater des Anarchismus. Aus seiner Theorie sind alle anarchistischen Prinzipien abgeleitet. - wp]
    2) HIPPOLYTE TAINE, Les origines de la France contemporaine; ALEXIS de TOQUEVILLE, l'Ancien Régime.
    3) FRIEDRICH II. pflegte zu sagen: "Wäre ich König von Frankreich geworden, so hätte ich vor allem einen anderen König ernannt, der anstatt meiner Hof halten müßte" (TAINE, Origines I, Seite 141).
    4) d'ARGENSON, La France au milieu du XVIII siécle, Seite 261
    5) siehe weiter unten
    6) Siehe E. GOTHEIN, "Der christlich-soziale Staat der Jesuiten in Paraguay", SCHMOLLERs Forschungen IV, Seite 4. Die Jesuiten erschienen den von den spanischen Konquistadoren mißhandelten Einwohnern wie rettende Engel und mit klugem Verständnis nahmen sie die Gentilverfassung der Inkas als soziale Grundlage ihres neu zu gründenden Staates (KARL KAUTSKY in "Neue Zeit", 11. Jahrgang). Die Jesuiten nahmen auch auf die Gewohnheiten, Sitten und Gebräuche der Einwohner Rücksicht und sogar die Religion erhielt eine Beimischung vom Wunderglauben der Inkas, was übrigens in den Interessen der Jesuiten lag, die dadurch eine unbeschränkte Herrschaft ausüben konnten. Dieser Staat war das Muster einer despotischen Theokratie, die das kommunistisch organisierte Gemeinwesen regierte. "Das ganze Leben der Indianer war eine fortgesetzte Erziehung." "Für die Selbständigkeit und den Kampf der Individuen konnte hier keine Raum bleiben und das rechnete man sich jesuitischerseits zum Vorzug an" (GOTHEIN, a. a. O., Seite 22). Der Staat blieb nach außen streng abgeschlossen und den Verkehr der Außenwelt durften nur die Jesuiten führen. Die Farbigen konnten nicht hoffen, jemals Gleichberechtigte, nicht einmal Laienbrüder zu werden und sogar die Assistenten in der Ausführung der Anordnungen, die Korregidoren [Schöffen - wp], wurden meistens nur aus den adligen Geschlechtern der Kaziken gewählt. Obwohl keine strengen Strafen existierten, hielten doch die Jesuiten als Beichtväter auch die strafende Gewalt in Händen, besonders das "Recht, Sittlichkeit und Religion eineinander gemengt waren." Doch rief dieser Staat auf einigen Seiten schwärmerische Begeisterung hervor.
    7) Die Evolution des religiösen Gedankens seiner Zeit, besonders was den Protestantismus betrifft, ist sehr interessant: der Skeptiker BAYLE hat das Wort dahingehend gedeutet, daß er "Protestant war, weil er gegen alle Religion protestiere. Die Häresie der Sozianisten, die die Gottheit CHRISTI leugneten, enthielt, der Meinung eines orthodoxen Historikers nach (A. NICOLAS), den Theismus implizit in sich; wenn man auch nicht mit ihm sagt, daß die Philosophie ein Kind des Sozialismus ist", so ist es doch zweifellos so, daß die religiösen Streitigkeiten des 17. und 18. Jahrhunderts auch in Frankreich zur Emanzipation der Geister beigetragen haben.
    8) AVEZÁC-LAVIGNE, "Diderot et la société du baron d'Holbach"; Madame d'EPINAY, "Memoires; O. d'HAUSSONVILLE, "Le salon de Madame Necker"; DAUBAN, "Etude sur Madame Roland et son temps".
    9) Am Ende des Jahrhunderts betrug die Sammlung derselben 36 dicke Bände.