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R. Stammler KatzensteinK. Diehl | |||
Die soziale Doktrin des Anarchismus [2/2]
III. Proudhon und der Mutualismus (4) STIRNER war in seinem Radikalismus kein Freund von tönenden Schlagworten. Er wollte durch die Schärfe seiner Untersuchung, durch die Kühnheit seiner Schlüsse imponieren, aber es lag ihm wenig daran, Sätze aufzustellen, die bloß durch ihren paradoxen Schall beim großen Publikum Sensation machen sollten. In dieser Hinsicht zeichnet sich sein Buch vielmehr durch eine vornehme Gleichgültigkeit aus. Anders PROUDHON. In seinen Schriften wimmelt es von Paradoxen, er verfällt bei jeder Gelegenheit in Deklamationen, sucht stets Sätze zu formulieren, die noch nie Dagewesene in verblüffender Form aussprechen, und sieht sich, da es eben meist nur die Form ist, in der bei ihm das noch nie Dagewesene steckt, zu beständigen Berichtigungen genötigt. Mißverstanden zu werden ist gewöhnlich das Pech der Schriftsteller, die eigene Gedanken haben - und ich möchte von vornherein der Auffassung vorbeugen, als wollte ich PROUDHON diese Eigenschaft abstreiten - aber bei PROUDHON ist das Mißverständnis geradezu obligatorisch. Welche seiner Schriften man auch in die Hand nimmt, so wird man nie mit Sicherheit von einem darin enthaltenen Satz sagen können, er sei der Ausdruck von PROUDHONs Ansicht über den behandelten Gegenstand. Je apodiktischer der Satz, umso sicherer kann man vielmehr sein, ihn in einer folgenden Schrift modifiziert oder gar in sein Gegenteil verkehrt zu finden. Und das nicht etwa infolge einer in der Zeit zwischen beiden Publikationen eingetretenen Änderung der Grundanschauungen PROUDHONs, sondern lediglich weil es PROUDHON inzwischen beliebt hat, die Sache von einem anderen Gesichtspunkt aus zu betrachten. Es war, glaube ich, KARL GRÜN, der einmal schrieb, PROUDHON schiele etwas. Wenn das aber vom Menschen richtig war, so gilt es noch viel mehr vom Schriftsteller PROUDHON. Seine Augen waren stets verschieden gestellt, wenn er schrieb, er sah nie mit beiden geradeaus, sondern immer höchstens mit dem einen, während das andere bald da, bald dorthin blickte. Auf diese Weise ist man bei PROUDHON mehr als bei jedem anderen Schriftsteller aufs Interpretieren und Kombinieren angewiesen. So schreibt der deutsche Evangelist PROUDHONs, Herr Dr. ARTHUR MÜLBERGER:
Wie in Bezug auf die PROUDHON'sche Eigentumslehre steht es nach MÜLBERGER auch in Bezug auf dessen Theorie des allgemeinen Wahlrechts und, müssen wir annehmen, auch aller sonstigen Fragen der Politik und Ökonomie, mit denen sich PROUDHON beschäftigte. Denn an widersprechenden Äußerungen fehlt es nirgends; überall gilt es, in und auseinander direkt ins Gesicht schlagenden Sätzen den "einheitlichen logischen Gedankenbau" herauszufinden. Zum Glück ist die Aufgabe in Wirklichkeit nicht ganz so schwer, als ie nach der MÜLBERGERschen Vorschrift erscheint. Eines ist nämlich wirklich in PROUDHONs Werken einheitlich, und wenn man will, sogar grandios einheitlich, und das ist das Wesen und die Triebfeder der in ihnen enthaltenen Widersprüche. Ist man einmal darüber im Klaren, so braucht man wirklich nicht alle Produkte der Feder PROUDHONs in der Hand zu haben, um zu erfahren, welches wirklich dessen Stellung zu irgendeiner einzelnen Frage ist. Es genügt in der Regel dasjenige Werk, worin PROUDHON den Gegenstand am ausführlichsten behandelt, und eine oder zwei andere Schriften daneben. Man wird aus ihnen genau ebensoviel erfahren. PROUDHON ist neben STIRNER derjenige Schriftsteller, auf welchen gemeinhin die anarchistische Doktrin zurückgeführt wird. Er hat sogar zuerst das Wort Anarchie als Bezeichnung des erstrebten Gesellschaftszustandes gebraucht. Sofern dieses Wort nur die Abwesenheit jeder unterdrückenden, jeder aus einem eigenen, über dem der Gesellschaft stehenden Recht reglementierenden Staatsgewalt bedeutet, war es freilich nichts Neues, was PROUDHON damit postulierte, so wenig sein Ausspruch "Eigentum ist Diebstahl" neu war. Aber gleichviel, welche Bedeutung er selbst mit ihnen verband - die Negation des Eigentums und des Staates hießen 1840, als PROUDHONs Schrift "Qu'est-ce que la propriété?" erschien, schon etwas ganz Anderes als sie bei den Schriftstellern des 17. und 18. Jahrhunderts bedeutet hatten. Es ist die Zeit, die den Schlagworten ihre Bedeutung gibt, und die Zeit des ersten Auftretens PROUDHONs ist die Zeit der ersten revolutionären Regungen des modernen Proletariats. Der Einfluß, den PROUDHON späterhin auf die französische Arbeiterbewegung und mittelbar auf die Arbeiterbewegung anderer Länder erhielt, und der sich namentlich auch in der Internationalen Arbeiterassoziation geltend machte, wurde zum Anlaß, daß der erste Versuch, eine anarchistische Partei in der Arbeiterbewegung zu bilden, direkt an PROUDHON anknüpfte. Soweit ist es demnach auch berechtigt, wie es Herr MACKAY tut, PROUDHON den "Vater der Anarchie" zu nennen. Sehen wir zu, wie weit noch. Schon in der Schrift "Qu'est-ce que la Propriété?", wo sich PROUDHON als Anarchist bekennt, reduziert er seinen Angriff auf das Eigentum schließlich auf die Bekämpfung bestimmter Formen des Eigentums. Es ist sehr leicht, es hinterher zu sagen, aber es ist darum noch unbestreitbar richtig, daß schon in diesem Buch im Keim der Grundgedanke des Schlußworts der PROUDHONschen Eigentumsuntersuchungen enthalten ist: "Das Eigentum ist die Freiheit." Es ist nicht das Eigentum schlechthin, sondern das ausschließliche, privilegierte Eigentum, das verworfen wird, im Übrigen heißt es: "Der Besitz ist rechtlich, das Eigentum widerrechtlich. Unterdrückt das Eigentum und behaltet den Besitz, so werdet ihr durch diese einzige Modifikation des Prinzips alles in den Gesetzen, in der Regierung, der Wirtschaft, in den Institutionen umändern, ihr vertreibt das Übel von der Erde." Ganz im selben Sinne hatte auch der spätere Konventionalist BRISSOT, der bekanntlich sechzig Jahre vor PROUDHON - in seinen 1780 erschienenen "Recherches philosophiques sur la propriéte et sur le vol" - das ausschließliche Eigentum einen Diebstahl genannt, den Besitz für "das wahre, das heilige Eigentum" erklärt. Der Besitz bildet keinen Rechtstitel. "Wenn der Besitzer kein Bedürfnis hat und ich habe eines, so ist das mein Titel, der den Besitz aufhebt." Ist auf beiden Seiten ein Bedürfnis vorhanden, so ist die Frage "eine Sache der Statik." Das sei das Recht des Urzustandes, und dieses Recht sei universell und unveräußerlich. (Vgl. JULES PANIN, Les origines du Socialisme contemporain) Aber BRISSOT erklärt nicht nur das ausschließliche - man beachte die Einschränkung - Eigentum als Diebstahl, er rechtfertigt den auf das Bedürfnis gegründeten Diebstahl, und so hätten zumindest die Verherrlicher der Spitzbubentaktik unter den Anarchisten allen Grund, auf den ersten Verkünder des genannten Ausspruchs zurückzugehen. Zu mehr allerdings ist BRISSOT nicht zu gebrauchen, und so können wir auch die Frage, ob PROUDHON ihn plagiiert habe, auf sich beruhen lassen. Im äußersten Fall handelte es sich immer nur um eine paradoxen Ausdruck für einen Gedanken, der bereits durch die ganze Literatur der Naturrechtsphilosophen hindurchgelaufen war, um eine Anregung. Das Wesentliche, worauf es hier ankommt, ist nicht die kritische Stellung gegenüber dem hergebrachten Eigentum schlechthin, sondern die besondere Natur der Kritik und die aus ihr sich ergebenden Anwendungen. Die Abhandlung, "Was ist das Eigentum?" ist ein Gemischvon moralischen, soziologischen und ökonomischen Deduktionen, dergestalt, daß PROUDHON nicht etwa die Frage nacheinander unter diesen drei Gesichtspunkten untersucht, sondern meist ganz nach Willkür seine Argumente bald aus diesem, bald aus jenem Gebiet hernimmt, beständig von dem einen auf das andere überspringt, mitten in einer ökonomischen Untersuchung z. B. plötzlich anfängt zu moralisieren, und mit den ethischen Begriffen der Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit manipuliert, wo ihn der Faden historischer oder ökonomischer Analyse abreißt. Der Kernpunkt der letzteren findet sich in folgender Stelle:
"Kann jedes Produkt eines Menschen gegen ein Produkt des Menschen ausgetauscht werden? Noch einmal ja. "Wieviele Nägel braucht ein paar Schune? "Könnten wir dieses erstaunliche Problem lösen, so hätten wir den Schlüssel zum ganzen gesellschaftlichen System, nach dem die Menschheit seit 6000 Jahren sucht. Vor diesem Problem verwirrt sich der Nationalökonom und tritt zurück, der Bauer, der nicht lesen und schreiben kann, antwortet ohne Zaudern, eben soviel als man in der nämlichen Zeit mit dem nämlichen Aufwand machen kann." ("Was ist das Eigentum?", deutsch von FRIEDRICH MEYER, Bern 1844, Seite 149 - 150) Auch PROUDHON spielt den Satz, daß der Wert eines Produkts in der zur Herstellung desselben erforderlichen Arbeitszeit steckt, als Waffe gegen das Eigentum aus. Aber es ist fast nur das Bodeneigentum, auf das er exemplifiziert, sowie das Wucherkapital. Über das industrielle Kapital geht er dagegen stets schnell hinweg (5). Rente und Bodeneigentum sind es, gegen die er die ganze Wucht seiner Angriffe richtet. Die Bodenrente ist aber bekanntlich auch das Hauptobjekt der Kritik - RICARDOs. Wovon PROUDHON jedoch wiederum nichts weiß.
Noch deutlicher zeigt sich dies einige Seiten nach den zitierten Sätzen. PROUDHON wirft die Frage auf: "Aber wenn der Schmied, der Wagner, kurz jeder Gewerbetreibende ein Recht auf das Produkt wegen des Instrumentes hat, das er liefert; und wenn die Erde ein Produktionsinstrument ist, warum sollte dieses Instrument nicht seinem wahren oder angeblichen Eigentümer einen Anteil an den Produkten gewähren, wie dies für den Fabrikanten von Pflügen und Wägen der Fall ist?" Und er gibt darauf folgende Antwort: "Antwort: Hier liegt der Knoten des Rätsels, das Arkanum (Geheimnis) des Eigentums, den man wohl entwirre muß, wenn man irgendetwas von dem seltsamen Herrschaftsrecht des Eigentümers begreifen will. Der Arbeiter (französisch ouvrier, als richtiger übersetzt "Handwerker"), welcher die Instrumente des Landbaus fabriziert oder ausbessert, empfängt den Preis dafür ein einziges Mal, entweder bei der Ablieferung oder später nach und nach; und ist dieser Preis einmal dem Arbeiter bezahlt worden, so gehören die von ihm gelieferten Werkzeuge nicht mehr ihm. Nie verlangt er eine doppelte Bezahlung für dasselbe Gerät, für dieselbe Reparatur: wenn er alle Jahre mit dem Pächter teilt, so geschieht das deshalb, weil er alle Jahre für ihn etwas arbeitet. ... Zwischen dem (Grund-)Eigentümer und dem Pächter findet demnach gar kein Austausch von Werten oder Dienstleistungen statt; die Pacht ist demnach ein wahres Sklavengeld, wie wir im Axiom gesagt haben, eine Erpressung, die einzig auf Betrug und Gewalt einerseits, auf Schwäche und Unwissenheit andererseits beruth. Die Produkte, sagen die Nationalökonomen, lassen sich nur durch Produkte kaufen. Dieser Aphorismus spricht dem Eigentum das Urteil. Der Eigentümer ist entweder ein Schmarotzer oder ein Dieb, weil weder durch sich, noch durch sein Instrument etwas hervorbringt, und für Nichts durch den Tausch Produkte erhält." (a. a. O. Seite 182, 183, 184) Kurz, das verwerfliche Eigentum ist das Grundeigentum, das verwerfliche Eigentumseinkommen ist die Grundrente, neben die dann noch der Zins tritt. - PROUDHONs Axiom: "Das Eigentum ist Diebstahl", löst sich auf in den Satz: Die Grundrente und der Zins ist Diebstahl. Der Unternehmergewinn schlüpft mit dem Arbeitseinkommen durch. Der Kampf gegen die Grundrente bildet jedoch, wie man weiß, eine Phase in der Geschichte des industriellen Kapitals, er ist ein Kampf innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft, nicht gegen dieselbe. Was PROUDHON von den Ökonomen, welche die Interessen der industriellen Bourgeoisie gegen die der Grundbesitzerklasse vertreten, unterscheidet, ist nicht der Kern, sondern die Form seiner Kritik. Während jene sich ängstlich davor hüten, als prinzipielle Feinde des Eigentums zu erscheinen, gebärdet sich PROUDHON, als mache er dem Eigentum schlechthin den Prozeß; während sie die liebe Unschuld spielen, hüllt sich PROUDHON in das Gewand des bürgerlichen Antichristen, des zürnenden Racheengels, der der bürgerlichen Gesellschaft den Prozeß auf Leben und Tod macht. Aber das Schwert, das er gegen sie zückt, zielt nicht nach ihrem Herzen, und das auf die Klinge desselben geschriebene "Recht auf einen redlichen Tausch" ist das Ideal des wohlmeinenden Bürgersmannes. Und die Anarchie? Nun, man braucht nur die Ausführungen nachzulesen, welche PROUDHON dem Satz folgen läßt, wo er sich als Anarchist bekennt, um sich zu überzeugen, daß auch hier das "Neue und Unerhörte" im Wort und nicht in der Sache liegt. Fünf Seiten nach jenem Satz heißt es: "Das Eigentum und das Königtum gehen seit dem Beginn der Welt ihrem Untergang entgegen: wie der Mensch die Gerechtigkeit in der Klugheit sucht, so sucht die bürgerliche Gesellschaft die Ordnung in der Anarchie. - Anarchie, Entferntsein jedes Herrn, jedes Souveräns, ist die Regierungsform, welcher wir uns täglich mehr nähern, und welche uns die eingewurzelte Gewohnheit, den Menschen zur Regel und seinen Willen zum Gesetz machen, als die größte Unordnung und den Ausdruck von Chaos betrachten läßt." (a. a. O., Seite 311, 312) Sodann einige Stellen weiter: "Übrigens sehe ich die Gefahr für die Freiheit der Bürger nicht ein, wenn anstatt der Feder des Gesetzgebers das Schwert des Gesetzes in die Hände der Bürger zurückgelegt würde. Die exekutive Gewalt gehört wesentlich zum Willen und kann nicht zu vielen Bevollmächtigten übertragen werden: das ist die wahre Volkssouveränität." (Seite 313, 314) Ferner in den Schlußthesen: "2) Das Gesetz, das sich auf die Wissenschaft der Tatsachen, folglich auf die Notwendigkeit selbst stützt, beeinträchtigt die Unabhängigkeit nie." ... "3) Die individuelle Unabhängigkeit oder die Autonomie der subjektiven Vernunft, welche aus der Verschiedenheit der Talente und Fähigkeiten entspringt, kann ohne Gefahr innerhalb der Grenzen des Gesetzes bestehen." Und schließlich heißt es von der Freiheit, der von PROUDHON gefundenen "Synthese der Gemeinschaft - communauté - und des Eigentums": "Die Freiheit ist Anarchie, weil sie die Herrschaft der Willkür nicht zuläßt, sondern bloß die Autorität des Gesetzes, das heißt die Notwendigkeit." Der Gedankengang ist hier überall derselbe wie der des unangekränkelten bürgerlichen Liberalismus. Die Anarchie ist die Unterordnung der öffentlichen Einrichtungen unter die Bedürfnisse des redlichen Tausches." Das ist PROUDHON in seiner ersten ökonomischen Abhandlung, in der er wenigstens noch Proletarier ist, auch hin und wieder die Sprache des Proletariers spricht und selbst vor dem Unternehmergewinn nicht Halt macht. Aber mit jeder kommenden Schrift läßt die Kraft der Angriffe auf die bürgerlichen Institutionen nach und passen sich die Forderungen mehr den Bedürfnissen der bürgerlichen Gesellschaft an. Das ursprünglichste Mißverständnis, die Ideale des an sich selbst glaubenden Bürgertums für die des Proletariats zu halten, wird zur bewußten Tendenz, das Proletariat zu verbürgerlichen. Aber der Entwicklungsgang ist ein logischer. Nach der Schrift "Was ist das Eigentum?" blieb PROUDHON nur die Wahl, entweder die in derselben enthaltenen bürgerlichen Vorurteile loszuwerden, oder darauf zu verzichten, sich als Gegner des bürgerlichen Eigentums zu gerieren. Die nächste größere Arbeit war ein Schritt in der zweiten Richtung, und von da an gab es keinen Halt mehr. Die vielen Widersprüche in den Schriften PROUDHONs können, soweit sie nicht Produkte einer dialektischen Effekthascherei sind, als die Resultate des Ringens des proletarischen und des bürgerlichen Gedankens in ihm bezeichnet werden. Daher dann auch seine spätesten Schriften, wo der Bourgeois den Proletarier völlig untergekriegt hat, die wenigsten Widersprüche aufweisen. Nur noch ganz ausnahmsweise und in sehr abgeschwächten Klagelauten - statt der drohenden Proteste - läßt sich die Stimme des Proletariats vernehmen. In der aus PROUDHONs letzten Lebensjahren stammenden, erst nach seinem Tod publizierten "Theorie des Eigentums" zum Beispiel, ist das Resultat der Untersuchung eine Verherrlichung des Eigentums, wie sie der eingefleischteste Bourgeoisie-Ökonom nicht krasser hätte liefern können, worauf ganz zum Schluß PROUDHON jammernd ausruft, was er da gesagt hat, sei nur die Stimme seiner Vernunft, sein Herz werde nie für das Eigentum sein. Die hohen Mauern in der Umgebung von Paris, die dem armen Fußgänger den Genuß der Sonne und den Anblick der Felder raubten, die Inschriften "Privateigentum" vor offenen Durchgängen weckten stets ein Gefühl der Erbitterung in ihm. "Wenn ich jemals Eigentümer sein werde, so werde ich so handeln, daß Gott und die Menschen, und vor allem der Arme es mir verzeihen. Alle Ehre dem guten Herzen PROUDHONs, aber hören wir nun die Stimme seiner geläuterten Vernunft. Die ersten 62 Seiten der Schrift "Die Theorie des Eigentums" rühren nicht von PROUDHON her. Da das Manuskript derselben verloren gegangen ist, so haben die Herausgeber des PROUDHONschen Nachlasses, seine Freunde J. M. LANGLOIS, G. DUCHÊNE, F. G. BERGMANN und F. DELHASSE, die Einleitung aufgrund der anderweitig über den Gegenstand von PROUDHON in seinen letzten Jahren entwickelten Ansichten zusammengestellt. Gleich am Eingang (Seite 15 der französischen Ausgabe) lassen auch sie PROUDHON sagen: "Nur von dem Letzteren - nämlich dem Grundeigentum - habe ich gesagt, daß es Diebstahl sei." Weiter zitieren sie den Satz PROUDHONs aus dessen "Gerechtigkeit in der Kirche und in der Revolution," wo PROUDHON sich von seiner HEGEL nachgebildeten Theorie der Widersprüche, die sich in eine höhere Einheit auflösen, lossagt, das heißt nicht nur von seiner oft sehr schiefen Anwendung der HEGELschen Formel, sondern auch vom revolutionären Kern derselben. "Die Antinomie (das Widersprechende in den Dingen) wird nicht aufgelöst," heißt es wörtlich; "das ist der Grundfehler aller HEGEL'schen Philosophie. Die beiden Sätze, aus denen sie besteht, halten sich das Gleichgewicht (les deux termes ... se balancent), sie es unter sich, sei es mit anderen antinomischen Sätzen, was zum gesuchten Resultat führt. Aber Gleichgewicht ist nicht Synthese, wie HEGEL sie verstand und wie ich sie nach ihm annahm." (a. a. O. Seite 52) Das stimmt allerdings, denn diese Gleichgewichtstheorie, nac der alles was besteht, wert ist, daß es nie zugrunde geht, ist der größte Trost für alle Spießbürger, während die HEGELsche Dialektik ihre ewige Verzweiflung bildet. Statt der Auflösung der Widersprüche sucht PROUDHON nun deren "Balanzierung", das konservativste aller Unternehmen, und "suchet, so werdet ihr finden."
"Das Eigentum ist die größte revolutionäre Kraft, die es gibt und die sich der Staatsgewalt gegenüber zu stellen vermag. ... Wo eine Macht finden, die fähig wäre, dieser fürchterlichen Macht des Staates das Gegengewicht zu halten? Es gibt keine andere als das Eigentum. ... Als Gegengewicht gegen die öffentliche Gewalt zu dienen, dem Staat die Waage zu halten, und dadurch die individuelle Freiheit zu sichern - das ist also im politischen System die Hauptfunktion des Eigentums." (Seite 136, 137, 138) "So setzt sich der Absolutismus des Staates dem Eigentumsabsolutismus gegenüber und wirken sie beide aufeinander, wobei sie durch ihre gegenseitige Aktion und Reaktion fortgesetzt neue Sicherheiten für die Gesellschaft, neue Garantien für den Eigentümer ins Leben rufen und die Freiheit, die Arbeit und die Gerechtigkeit endgültig triumphieren machen." (Seite 142) "Das moderne Eigentum, scheinbar gegen alles Recht und allen Sinn und Verstand auf einen doppelten Absolutismus begründet, kann als der Triumph der Freiheit betrachtet werden." (Seite 144) "Lasset den Eigentümer gewähren. ... Nein, selbst in dem Fall, wo es dem Eigentümer beliebte, seine Ländereien unbebaut zu lassen, dürft Ihr Staatslenker, nicht eingreifen! Lasset den Eigentümer gewähren." (Seite 167) "Das Eigentum ist absolut und schließt den Mißbrauch in sich; ihm Bedingungen aufzuerlegen heißt es zerstören." (Seite 176) "Das Eigentum ist seiner Natur nach föderalistisch, es widerstreb der einheitlichen Regierung." (Seite 181) Die Abhandlung "De la capacité politique des classes ouvriéres" ist im Jahr 1864 abgefaßt. Sie rührt mit Ausnahme des Schlußkapitels von PROUDHON selbst her, der auch bereits die Korrekturen durchgesehen hatte. Eine von PROUDHON selbst noch geschriebene Vorrede widmet das Werk einer Anzahl von Arbeitern in Paris und Rouen, die PROUDHON über das von ihnen bei den Wahlen des Jahres 1863 und 64 zu beobachtende Verhalten angefragt hatten, und denen er in dem bekannten Sendschreiben die Abgabe weißer Stimmzettel als Ausdruck des Protestes empfohlen hatte. Im weiteren Sinne ist es nicht mit Unrecht als das Vermächtnis PROUDHONs an die französische Arbeiterklasse bezeichnet worden. Mit Rücksicht darauf, und da das Buch meines Wissens in der deutschen sozialistischen Presse noch nie ausführlicher besprochen worden ist, scheint mir eine eingehende Skizze seines Inhaltes, soweit derselbe sich auf unseren Gegenstand bezieht, durchaus geboten. Wie der Titel besagt, will das Buch die Frage der politischen Mündigkeit - so wäre hier wohl am besten das Wort capacité zu übersetzen - der Arbeiterklasse zu untersuchen. Die politische Mündigkeit setzt nach PROUDHON drei Dinge voraus: Erstens, daß die Persönlichkeit, Körperschaft oder Bevölkerungsschicht (collectivité), um die es sich handelt, ein Bewußtsein ihrer selbst, ihrer gesellschaftlichen Rolle und Interessen haben; zweitens, daß sie ihrer "Idee" Ausdruck geben, d. h. das Gesetz ihres Daseins in seinem Prinzip und seinen Konsequenzen sich durch den Verstand klar machen, durch das Wort übersetzen und durch die Vernunft erklären können; drittens daß sie aus dieser als Glaubensbekenntnis aufgestellten Idee nach dem Bedürfnis und den jeweiligen Umständen praktische Schlüsse ziehen können. Mit Bezug auf die Arbeiterklasse stelle sich das Problem so, zu wissen:
b) ob sie eine Idee besitzt, d. h. sich einen Begriff von ihrer eigenen Natur (de sa propre constitution) gemacht hat, die Gesetze, Bedingungen und Formeln ihrer Existenz kennt, deren Bestimmung und Ende voraussieht und ob sie sich in ihren Beziehungen zum Staat, der Nation und der allgemeinen Ordnung begreife; - c) ob die Arbeiterklasse schließlich imstand ist, aus dieser Idee praktische Schlüsse für die Organisation der Gesellschaft zu ziehen, die ihr eigen sind, und ob sie, wenn ihr durch den Verfall oder den Verzicht der Bourgeoisie die Macht zufällt, eine neue politische Ordnung zu schaffen und zu entwickeln vermag. Das "System des Luxembourg" - wobei der Sammelname zweifelsohne in polemischer Absicht gegen LOUIS BLANC gewählt wurde, dessen Anhänger nichts von der PROUDHON'schen Taktik der weißen Stimmzettel wissen wollten - ist nach PROUDHON "im Grunde dasselbe wie die Systeme vom CABET, ROBERT OWEN, den Mährischn Brüdern (Herrnhuter), CAMPANELLA, MORUS, PLATO, den ersten Christen usw., ein kommunistisches, regiererisches, diktatorisches, autoritäres und doktrinäres System; es geht von dem Prinzip aus, daß das Individuum im Wesentlichen der Gesamtheit untergeordnet ist, daß es von ihr allein sein Recht und sein Leben ableitet; daß der Bürger dem Staat gehört wie das Kinder der Familie, daß er in seiner Macht und Gewalt - "in manu" - ist und ihm in allen Dingen Unterwerfung und Gehorsam schuldet." (De la capacité, Seite 57) Diesem Prinzip gemäß "strebt die Schule des Luxembourg dahin, in Theorie und Praxis alles dem Staat oder, was auf das Gleiche hinauskommt, der Gemeinschaft zu überweisen: Arbeit, Industrie, Eigentum, Handel, öffentlichen Unterricht, Reichtum, sowie die Gesetzgebung, die Rechtspflege, die Polizei, die öffentlichen Arbeiten, die Diplomatie und den Krieg, damit das alles hinterher im Namen der Gemeinschaft oder des Staates allen Bürgern als Mitgliedern der großen Familie nach ihren Eigenschaften und Bedürfnissen zuerteilt werde." (a. a. O.) Das heißt aber nur das alte Prinzip der Gesellschaft beibehalten, das, ob es sich nun um die Gesellschaft des Altertums, des Feudalismus oder der Bourgeoisie, um die des göttlichen Rehts oder der Revolution handelt, immer Autorität lautet. Und wie in der Politik, so auch in der Ökonomie. Das Eigentum sei bisher immer im Grunde nur eine Konzession des Staates, als Vertreter der nationalen Gemeinschaft, gewesen, nur die Art der Anwendung des Grundsatzes habe differiert, und indem des das Ziel des Kommunismus ist, alle Bruchteile der Domäne des Staates wieder unter dessen Oberhoheit zu bringen, sei nach dem System des Luxembourg die demokratische und soziale Revolution in prinzipieller Hinsicht nur eine Wiederherstellung, d. h. ein Rückschritt. Der Kommunismus habe gegen die Armee der Besitzer, wie eine Armee, die die Kanonen des Feindes genommen hat, bloß deren eigene Artillerie umgekehrt; wie der Sklave stets den Herren nachgeäfft hat, so hat der Demokrat den Autokraten zum Muster genommen. Als Mittel der Verwirklichung hat die Partei des Luxembourg die Assoziation bezeichnet und propagiert. Die Idee der Assoziation sei aber durchaus nicht neu in der ökonomischen Welt, die Staaten des göttlichen Rechts hätten die mächtigsten Assoziationen gegründet und die Theorie geliefert, die bürgerliche Gesetzgebung kenne verschiedene Arten und Formen derselben. "Was haben die Theoretiker des Luxembourg hinzugefügt? Absolut nichts. Bald ist die Assoziation für sie eine einfache "Gemeinschaft der Güter und Gewinne (Artikel 1836 und folgende des Code Civil), zuweilen hat man aus ihr nur eine einfache Teilhaberschaft oder Kooperation oder auch eine Kommanditgesellschaft gemacht, noch öfter hat man unter Arbeiterassoziationen mächtige und zahlreiche Arbeitergesellschaften verstanden, die vom Staat subventioniert, kommanditiert und dirigirt, die Masse der Arbeiter, sowie die Arbeiten und Unternehmungen an sich ziehen, alle Industrie, alle Kultur, allen Handel, alle Funktionen, alles Eigentum in Beschlag nehmen, alle individuelle Aktion, allen getrennten Besitz, alles Leben, alle Freiheit, alles Vermögen um sich herum ausrotten würden, genauso wie es heute die großen Aktiengesellschaften tun." (a. a. O., Seite 59) Desgleichen sei es mit dem politischen System der Schule des Luxembourg, es sei stets die alte Formel, aber in kommunistischer Übertreibung: das System des Privilegs gegen seine bisherigen Schützlinge umgekehrt, die aristokratische Ausbeutung und der Despotismus zum Vorteil der Masse; der "Diener Staat zur Milchkuh des Proletariats geworden und auf den Wiesen und Weiden der Eigentümer ernährt - mit einem Wort, ein einfacher Wechsel in der Begünstigung." In Bezug auf die Ideen, die Freiheiten, die Gerechtigkeit, die Wissenschaft - nichts. Nur in einem Punkt unterscheidet sich der Kommunismus vom System des Bourgeois-Staates: dieser hält die Familie aufrecht, während der Kommunismus sie um jeden Preis abzuschaffen sucht. Warum? "Weil die Ehe, die Familie die Festung der individuellen Freiheit ist, weil die Freiheit der Prellstein des Staates ist, und weil der Kommunismus, um diesen zu festigen, ihn von jeder störenden und hemmenden Opposition zu befreien, kein anderes Mittel sieht, als mit allem übrigen auch die Frauen und die Kinder dem Staat, der Gemeinschaft auszuliefern." (Seite 61) Soweit die PROUDHON'sche Kritik der kommunistischen Systeme, von der Evangelist MÜLBERGER behauptet, daß sie "an treffender Kürze, Schärfe der Formulierung und vernichtender Kraft ihresgleichen nicht haben dürfte." (a. a. O., Seite 62) Kein Zweifel, der Kommunismus und was daran streift, ist nicht die "Idee" der Arbeiterklasse. Was aber ist diese Idee? Nun eben der Mutualismus. PROUDHON beweist dies anhand des Manifests der 60 Arbeiter, die sich an ihn gewandt haben. Die Art, wie er das Manifest zu seiner Beweisführung benutzt, ist die schon von GOETHE charakterisierte:
Legt Ihr nicht aus, so legt Ihr unter." Das "Prinzip" des Mutualismus ist nach PROUDHON zum ersten Mal in jener berühmten Maxime ausgedrückt, welche die Weisen gelehrt und die Konstitutionen des Jahres II und III der ersten französischen Republik in der Erklärung der Rechte und Pflichten des Menschen und Bürgers niedergelegt haben:
"Tut unablässig den andern das Gute, was ihr von ihnen zu empfangen wünscht."
Aber das war nur das Prinzip, sehen wir uns nun die "Idee" Mutualismus näher an.
Gehen wir jdeoch von der Entwicklung der Idee zu ihrer Anwendung bei PROUDHON über. Das erste Beispiel, das PROUDHON gibt, ist die Versicherung auf Gegenseitigkeit, im Gegensatz zur Versicherung gegen feste Prämien. Was auch immer die Vorteile der ersteren sind, sie ist eine durchaus den bürgerlichen Interessen zuträgliche Institution. Das zweite Beispiel ist die Verbesserung des Gesetzes von Angebot und Nachfrage durch das Prinzip der Mutualität. Heute werde bei Angebot und Nachfrage bald der Käufer, bald der Verkäufer übers Ohr gehauen, und manchmal begaunerten gar beide einander. Aber es gibt ein Hilsmittel gegen diesen schmachvollen Zustand, und das ist - der feste Preis.
Das dritte Beispiel der Anwendung der Mutualität bezieht sich auf Arbeit und Lohn. Da die Mutualität, wie PROUDHON von Neuem betont, im tausch der guten Dienste und Produkte besteht, so stellt sich die Frage so: wie dem Arbeiter einen gerechten Tausch seiner Arbeit, das heißt einen gerechten Lohn verschaffen und sichern? Nach einigen Betrachtungen über die physischen und geistigen Unterschiede unter den Menschen, wobei er mit den bösen Kommunisten zu dem Resultat kommt, daß die Abweichungen vom Durchschnittsniveau sowohl der Zahl wie der Größe nach viel geringer sind, als sie gemeinhin gehalten werden, definiert PROUDHON den normalen Arbeitstag wie folgt:
Wie nun aber zu diesem schönen Ziel gelangen? Zwei Dinge sind dazu notwendig. Erstens,
Der Handel mit all seinen gegenseitigen Übervorteilungen wird durch den Mutualismus im Handumdrehen reformiert.
Variatio delectat, Abwechslung erfreut das Herz. Nach einer Reform auf der Grundlage der höchsten Freiheit wieder eine solche mittels der Autorität des Gesetzes. Es handelt sich jetzt um die aller Welt am Herzen liegende Frage: die Wohnungsfrage. Welches tugendhafte Gemüt empört sich nicht über die hohen Mieten und die Profite der Hauswirte? "Ein Punkt, wo das Gesetz der Mutualität auf das Äußerste verletzt wir, sind die Mietverträge. Hier herrscht noch das alte römische Recht, dieser antike tyrannische Eigentumskultus. Das Gesetz begünstigt den Eigentümer und behandelt den Mieter mit Mißtrauen. Es herrscht zwischen ihnen keine Gleichheit, daher die allgemeine Notlage, während die Eigentümer Millionäre werden. "Nichts leichter" aber, "als unter dem Regime der Mutualität den Mietvertrag zu disziplinieren, ohne das Gesetz von Angebot und Nachfrage zu verletzen, und mit strenger Innehaltung der Vorschriften der puren Gerechtigkeit." Der "ebenso einwandfreien wie unfehlbaren Mittel dazu" sind drei:
b) "Ein anderes Mittel, das gebaute Eigentum in Zaum zu halten, wäre, gegenüber dem durch Umstände, die mit der Tätigkeit des Eigentümers nichts zu tun haben, erwachsenen Mehrwert der Grundstücke, das soziale Recht geltend zu machen. Ich gehe darauf nicht weiter ein." (Seite 110) c) Die Mietverträge werden rechtlich den Handelsverträgen gleichgestellt und damit alle Privilegien der Eigentümer aufgehoben. Mehr noch, eine Folge dieser Gleichsetzung, im Verein mit den ersten beiden Maßregeln, würde sein, daß "durch die Behörde eine Wohnungsstatistik aufgestellt, eine bessere Kontrolle der sanitären Beschaffenheit der Wohnungen organisiert würde und sich für den Ankauf von Grundstücken, den Bauunterhalt und die Vermietung von Häusern, Maurergesellschaften in Konkurrenz mit den bisherigen Eigentümern und für den Nutzen aller bilden könnten." (a. a. O., Seite 110) Nicht anders steht es mit dem Mutualismus im Transportwesen, und genauer zugesehen auch mit dem Mutualismus des Kredits. In Bezug auf den Ersteren greift PROUDHON die Regierung LOUIS PHILIPPs wegen der Konzessionierung von Privateisenbahngesellschaften an und sagt, daß wenn sie begriffen hätte, daß sie nur das Organ der Beziehungen der Solidarität und Mutualität zu sein habe, sie den Dienst des Transportwesens selbst organisiert oder ihn Arbeitergesellschaften zur Ausführung nach den Grundsätzen der ökonomischen Gleichheit und Gegenseitigkeit übertragen hätte. In Bezug auf das Kreditwesen schreibt PROUDHON, daß seine Volksbank von 1849 nur zur ökonomischen Erziehung des Volkes dienen sollte, daß es aber zur Herstellung des "credit mutuel" der ganzen Kraft eines kollektiven, ausgesprochen reformatorischen Willens bedarf. "Nicht durch Absonderungen, durch unbedeutende Konkurrenzversuche, noch durch philanthropische Subventionen oder Beiträge der Hingebung wird in Europa der gegenseitige Kredit verwirklicht werden." (Anm. Seite 128) Und an einer anderen Stelle protestier er gegen die "von gewissen Anhängern der ökonomischen Anarchie" geforderte Feiheit der Zettelbanken und "erinnert" daran, daß "jeder dergestalt organisierte öffentliche Dienst, daß er den Konsumenten nichts oder fast nichts kostet, eine Leistung der durch sich selbst und für sich selbst handelnden Kollektivität ist und daher eben so sehr außerhalb der communaute wie der Zentralisation steht." (Anm. Seite 126) Ob er das Ding communaute oder anders nennt, die durch sich selbst handelnde, öffentliche Dienste einrichtende Kollektivität ist die organisierte Gemeinschaft, d. h. bis auf weiteres die politische Gemeinde oder der Staat. Die letzte ökonomische Kategorie, an welcher PROUDHON die unübertreffliche Wirkung der Mutualität nachweist, ist die der Assoziation. In seinen früheren Schriften hatte er die Arbeiter-Assoziation, insbesondere die BLANC'sche Idee der Organisation der Arbeit, mit großer Heftigkeit angegriffen, was ihn allerdings nicht gehindert hat, sich, als er seine Volksbank gründet, an eben diese Assoziationen hilfesuchend zu wenden, ebensowenig wie die ihn bei jener Gelegenheit von den Assoziationen geleistete Hilfe zurückhielt, hinterher - in den "Bekenntnissen eines Revolutionärs" - in eben derselben wegwerfenden Weise von den Assoziationen zu sprechen. Der Widerspruch löst sich in der vorliegenden Schrift. PROUDHONs Verdammungsurteil galt nicht der Assoziation als solcher, sondern der Assoziation ohne die PROUDHON'sche Mutualität. Die Assoziation, erklärt er hier, ist eine ökonomische Kraft wie die Arbeitsteilung, die Kooperation (7), die Maschinen, die Konkurrenz, der Tausch, der Kredit, das Eigentum etc. Die größte ökonomische Kraft jedoch, die Kraft aller Kräfte, man ist versucht zu sagen die Kraft ansich, sei der Mutualismus.
Welchen der Kommunisten oder Sozialisten, die sich für die Assoziationen ausgesprochen haben, wir auch immer nachschlagen, wir werden keinen finden, auf den die vorstehende Kritik PROUDHONs paßt. Bei allen ist die Assoziation nur das Mittel zu einem größeren Zweck: die Arbeiter und mit ihnen die Menschheit auf eine höhere Stufe zu heben. Die individuelle Assoziation ist, wo sie auftritt, immer nur als Übergangsstadium gedacht, die Verbindung der Assoziation zu einer großen solidarischen Gemeinschaft ist überall das Endziel. Man kann bezweifeln, ob die Assoziationen das geeignete Mittel zu diesem Ziel darstellen, aber den Sozialisten unterschieben, daß sie bloß die kapitalistischen Verbindungen durch Arbeiterverbindungen ablösen wollen, ohne irgendeinen neuen Gedanken als Grundprinzip der gesellschaftlichen Beziehungen, heißt dann doch die Kritik sich etwas gar zu leicht machen. Selbst auf LOUIS BLANCs Assoziationsprojekt, an das man bei PROUDHON stets zuerst erinnert wird, paßt die gegebene Kritik wie die Faust aufs Auge. PROUDHON dichtet ihm Fehler an, die es nicht besitzt, um dann mit umso größere Wucht auf dieselben loszuschlagen. Das ist jedoch nun mal seine Methode, die wir schon bei anderen Gelegenheiten - wir erinnern nur an seine Kritik RICARDOs - kennen gelernt haben. Sehen wir, wie er die angeblichen Fehler der kommunistischen Assoziationen durch die Mutualität kuriert.
"Wir sprachen soeben von der Teilung der Arbeit. Eine Konsequenz dieser ökonomischen Kraft besteht darin, daß sie mit den Spezialbeschäftigungen, die sie ins Leben ruft, ebenso viele Quellen (foyers) der Unabhängigkeit schafft, was die Trennung der (industriellen) Unternehmungen in sich begreift, - genau das Gegenteil von dem, wonach die Falschmünzer (les fauteurs) der kommunistischen Assoziationen ebenso wie die Gründer der kapitalistischen Assoziation streben. In Verbindung ferner mit dem Gesetz der natürlichen Gruppierung der Bevölkerung in Regionen, Kantonen, Gemeinden, Viertel, Straßen führt die Arbeitsteilung zu dieser entscheidenden Konsequenz: daß nicht nur jede industrielle Spezialität dazu berufen ist, sich in ihrer vollen und ganzen Unabhängigkeit unter den Bedingungen der Gegenseitigkeit, der Verantwortlichkeit und der Garantie, welche die allgemeinen Bedingungen der Gesellschaft bilden, zu entwickeln und zu betätigen, sondern daß es ebenso mit den Industriellen der Fall ist, welche je an ihrem Ort jeder individuell eine Arbeitsspezialität repräsentieren - diese Industriellen müssen grundsätzlich frei bleiben. Die Teilung der Arbeit, die Freiheit, die Konkurrenz, die politische und soziale Gleichheit, die Würde des Menschen und Bürgers lassen keine Ersatzinstitute (succursales) zu." (Seite 134 und 135) Doch hören wir weiter:
"Handelt es sich um die Großproduktion in der Manufaktur-, in der extraktiven, der Metall- und der maritimen Industrie, so ist es klar, daß hier die Assoziation am Platz ist; kein Mensch bestreitet dies mehr. Handelt es sich ferner um eine der großen Unternehmungen, welche den Charakter eines öffentlichen Dienstes haben, wie Eisenbahnen, Kreditanstalten, Docks? Ich habe anderwärts bewiesen, daß es ein Gesetz der Mutualität ist, daß diese Dienste unter Ausschluß allen Kapitalprofits dem Publikum zum Preis der Ausbeute und des Unterhalts dargeboten werden. Auch in diesem Fall ist es durchaus klar, daß die Garantie der guten Ausführung weder durch Monopolgesellschaft, noch durch vom Staat patronisierte, im Namen und auf Rechnung des Staates arbeitende Gemeinschaften geleistet werden kann. Diese Garantie kann nur von freien Gesellschaften (sociétaires) kommen, die einerseits durch den Kontrakt der Mutualität dem Publikum gegenüber und andererseits durch den gewöhnlichen Assoziationsvertrag gegeneinander verpflichtet sind." (Seite 135 und 136).
"Wiederholen wir es ...: Es kann sich hier nicht darum handeln, erworbene Positionen ungeschehen zu machen; es handelt sich einfach darum, durch die Reduktion der Mieten für Kapitalien und Wohnungen, durch eine Erleichterung und Verbilligung der Diskontierungen, durch Ausmerzung des Parasitismus, durch eine Ausrottung der Agiotage, durch eine Markt- und Lagerungspolizei, durch eine Verringerung der Transportkosten, durch eine Herstellung des Gleichgewichts der Werte, durch höheren Unterricht für die Arbeiterklassen, durch das endgültige Übergewicht der Arbeit über das Kapital, durch ein gerechtes Maß der dem Talent und der Funktion gewährten Achtung - durch all das, sage ich, der Arbeit und der Ehrlichkeit das wieder zu erstatten, was ihnen der kapitalistische Zehntenabzug ungerechtfertigterweise nimmt ... mit einem Wort, allen Anomalien und Störungen ein Ende zu machen, welche die gesunde Kritik zu allen Zeiten als die chronischen Ursachen des Elends und des Proletariats bezeichnet hat." "Aber wozu über Worte streiten und die Zeit mit fruchtlosen Diskussionen vertrödeln? Da das Volk einmal, was man auch sagen möge, Vertrauen in die Assoziation hat und es doch keine andere gibt, als den durch unsere Gesetzbücher bestimmten Gesellschaftskontrakt, so schließen wir, um gleichzeitig den Ergebnissen der Wissenschaft und den volkstümlichen Bestrebungen treu zu bleiben, daß die Assoziation, deren Formel die zeitgenössischen Neuerer gesucht haben, aber keiner zu definieren vermochte ... die Assoziation, welche die Arbeiterdemokratie unausgesetzt als das Ende aller Knechtschaft und die höhere Form der Zivilisation anruft - wer sieht nicht, daß sie nichts anderes ist und nichts anderes sein kann, als die Mutualität? Ist die Mutualität, deren Umrisse wir zu ziehen versucht habe, nicht der gleichzeitig politische und ökonomische, gegenseitig verbindende und wechselseitige Gesellschaftsvertrag par excellence, der in seinen so einfachen Sätzen zugleich das Individuum und die Familie, die Korporation und die politische Gemeinde (cité), den Verkauf und den Kauf, den Kredit, die Versicherung, die Arbeit, den Unterricht und das Eigentum, jeden Beruf, jeden Geschäftsabschluß, jeden Dienst, jede Bürgschaft umschließt? der in seiner hohen regenerierenden Tragweite jeden Egoismus, jedes Schmarotzertum, jede Willkür, jede Jobberei, jede Zersetzung ausschließt? Finden wir nicht in ihr in Wahrheit jene mysteriöse, von den Utopisten geträumte, den Philosophen und Rechtsgelehrten unbekannte Assoziation, die wir mit zwei Worten definieren können: Mutations- oder Gegenseitigkeitskontrakt?" (Seite 136 - 139). Im Text schließt das Kapitel mit einer weiteren Apologie des durch die Mutualität geschaffenen "neuen Paktes." Wie eng begrenzt sie auch in ihren Anfängen erscheint, so habe die mutualistische Assoziation - welchen Namen "wir ihr künftig geben können" - doch eine Fähigkeit der Entwicklung in sich, die mit unwiderstehlicher Kraft dahinstrebt, ihr alles, was sie umgibt, zu assimilieren und anzugliedern, die sie umgebende Menschheit und den Staat nach seinem Bild zu gestalten. Die Kadres der mutualistischen Assoziation sind allen offen, sie kennt keinen Ausschluß, sie ist in Bezug auf die Personen ihrer Natur nach unbeschränkt, was das Gegenteil von jeder anderen Assoziation ist. Dasselbe gilt von den Gegenständen, auf die sie sich bezieht: sie strebt, alle Industrien, mit denen sie in näherer oder weiterer Verbindung steht, in ihr Garantiesystem hineinzuziehen, sie ist "von einer unbegrenzten Kraft der Angliederung." Und ebenso steht es mit ihrer Dauer. Da sie vor allem auf eine Rechtsidee und die ökonomische Verwirklichung derselben begründet ist, verträgt die mutualistische Assoziation keine Zeitbeschränkung. "Die Mutualität oder die mutualistische Gesellschaft ist die Gerechtigkeit selbst, und man schreitet in Sachen der Gerechtigkeit ebensowenig zurück, als in Sachen der Religion ... Menschen, die einen Pakt der Rechtschaffenheit, der Loyalität, der Garantie und der Ehre unter sich geschlossen haben, können nicht bei der (durch materielle Mißerfolge etwa nötig gewordenen) Trennung sagen: wir hatten uns getäuscht, jetzt werden wir wieder Lügner und Halunken werden, und wir werden mehr dabei gewinne." Und letzte Schönheit der mutualistischen Gesellschaft: Die Beschaffung eines Kapitals ist in ihr nicht mehr unerläßliche Bedingung; "um Assoziierter zu sein, genügt es, bei den Transaktionen gegenseitige Treue und Glauben zu beobachten."
Was heißt aber ein ehrlicher Tausch? Ein Tausch, bei dem Gleichwertiges gegen Gleichwertiges gegeben wird, antwortet uns PROUDHON. Und was ist gleichwertig? Mit dem von ihm beständig heruntergerissenen RICARDO erklärt PROUDHON: was gleiche Mengen menschlicher Arbeit gekostet hat. Nun ist aber bekanntlich nicht alle menschliche Arbeit gleicht. PETER ist geschickt und arbeitet flink, PAUL ungeschickt und arbeitet langsam, FRITZ hantiert mit einem altmodischen Handgerät, HANS an einer mechanischen, durch irgendeine Naturkraft getriebenen Drehbank. Sind die Produkte einer Stunde Arbeit von PETER und PAUL, von HANS und FRITZ gleichwertig? Was PETER und PAUL betrifft, so haben wir beim Abschnitt von den Löhnen gesehen, daß nach PROUDHON ihre Arbeit nicht gleichwertig ist, PETER höher bezahlt werden muß als PAUL, in Bezug auf HANS und FRITZ dagegen läßt uns PROUDHON im Dunkeln. Er sagt zwar, daß wer mehr und bessere Arbeit leistet, höher bezahlt werden soll, und das würde, Dank seinem besseren Arbeitsgerät, doch wahrscheinlich HANS sein, aber HANS ist vielleicht nur Teilarbeiter in einer modernen Fabrik und FRITZ arbeitet in seiner kleinen Werkstatt, und da müßte, wieder nach PROUDHON, HANS weniger Lohn erhalten als FRITZ. So stehen wir vor einem ungelösten Widerspruch, trotzdem die Gesellschaft des ehrlichen Tauschs dem "Wirrwarr" der widerspruchsvollen politischen Ökonomie ein Ende machen sollte. Lassen wir jedoch diesen Widerspruch auf sich beruhen, und sehen wir zu, wie es weiter mit PETER und PAUL geht. PETER soll höher bezahlt werden als PAUL. Nach welchem Maßstab? Nach der Menge und Güte der fertig gestellten Arbeit. Wer bestimmt diesen Maßstab, wer setzt fest, welches das normale Quantum und die normale Beschaffenheit für jede Arbeitskategorie ist? Hier tauchte, wie wir ferner gesehen haben, plötzlich der "soziale Wille," die "Macht der Gesellschaft" auf und hinter ihnen "der Staat, das Organ der Gesellschaft." Unter dem Druck des ausgesprochenen Willens der Arbeiterdemokratie, hieß es, muß der Staat, das Organ der Gesellschaft, handeln,' und die Arbeiter wurden mit der Brandmarkung vor der Nachwelt bedroht, wenn sie nicht mit der erforderlichen Energie dafür agitierten. Wir haben schon gezeigt, wie sehr PROUDHON mit dieser Idee der staatlichen Lohnregulierung der von ihm ausgesprochenen Verdammung des "Luxembourg" ins Gesicht schlägt, sie ist zugleich die entschiedenste Negation des "freien Tausches." Wir wollen dabei die Frage der Durchführbarkeit bei im Übrigen ungehinderten Walten der freien Konkurrenz ganz unerörtert lassen, sondern begnügen uns, zu konstatieren, daß in Bezug auf die Bezahlung der menschlichen Arbeitskraft der "redliche Tausch" realisiert wird durch eine Aufhebung des "freien Tausches." So sehr ist PROUDHON hier Gegner der freien Aktion der Arbeiter, daß er sich nicht absprechend genug über die Arbeiterkoalitionen zwecks Lohnerhöhung und Arbeitszeitverkürzung äußern kann. Der einzelne Arbeiter mag allenfalls, solange ihm nicht die "soziale Gerechtigkeit" seinen Lohn zuspricht, mit dem er aber dann gefälligst zufrieden zu sein hat, versuchen, so gute Bezahlung wir nur möglich zu erlangen, er darf sich mit anderen Arbeitern assoziieren, um den kapitalistischen Unternehmern Konkurrenz zu machen, aber, sobald er mit seinen Arbeitsgenossen koaliert, um auf die Meister zur Bewilligung höherer Löhne und kürzerer Arbeitszeit einen stärkeren Druck auszuüben, versündigt er sich an der "sozialen Moral". Auch in diesem Punkt steht PROUDHON am Ende seiner Laufbahn auf demselben Standpunkt wie am Anfang derselben. Was er in der "Philosophie des Elends" gegen die Koalitionen geschrieben hat (9), wiederholt er icht nur, sondern potenziert er noch in der "Capacité". Er kann die liberalen Republikaner, die in den sechziger Jahren dem Kaiserreich Opposition machten, nicht scharf genug für ihr Eintreten zugunsten des Koalitionsrechts der Arbeiter tadeln. Die Arbeiterkoalitionen unterscheiden sich für ihn in nichts von den Unternehmerkoalitionen zur Erzwingung von Monopolpreisen. "Das Gesetz, welches die Koalitionen gestattet," ruft er aus, "ist von Grund auf anti-juristisch, anti-ökonomisch, jeder Gesellschaft und jeder Ordnung entgegen" (Seite 335). Und dann wieder:
Auf die Art, wie in der Mutualität jedes Produkt zum "ehrlichen Austausch", zur "Realisierung seines vollen Wertes," gelangte, gehen wir hier nicht noch einmal ein. Die Rezepte, die wir bei der Besprechung der Kapitel vom Handel und von Angebot und Nachfrage kennen gelernt haben, haben nicht mehr für sich als gewisse Ratschläge, die man in jedem Lehrbuch für angehende Geschäftsleute findet. Teils sind es Dinge, die sich von selbst verstehen, die schon zu PROUDHONs Zeiten des Reizes der Neuheit entbehrten, teils fromme Wünsche, auf deren Verwirklichung nur da zu rechnen ist, wo sie mit dem Interesse der Beteiligten zusammenfallen. Alle aber stellen nur, und zwar nach Absicht ihres Verkünders, Modifikationen der bürgerlichen Konkurrenz dar, sollen dieser selbst aber beileibe keinen Abbruch tun. Und darum ist es ein Unding, von ihnen das Wunder der Realisierung des "Werts" eines jeden Produkts zu erwarten. Das Wertgesetz der bürgerlichen Konkurrenz oder, mit einem anderen Wort, der warenproduzierenden Gesellschaft, besteht gerade darin, daß sich der Wert nur in den Schwankungen der Preise realisiert. Der "feste Preis", auf den PROUDHON so große Hoffnungen setzt, kann daran so wenig ändern, wie etwa geeichte Maße ein Mittel sind gegen die Schwankungen der Bierpreise. Im besten Fall bedeutet er eine genauere Anpassung der Preise des kleinen Marktes an die Preisschwankungen des großen Marktes - in letzter Instanz an die Änderungen in den Produktionsverhältnissen; oft genug aber ist er eine reine Formalität, bei der alles Mögliche herauskommt, nur nicht die blaue Blume PROUDHON'scher Romantik: der mit allen anderen seinesgleichen ins "Gleichgewicht" gesetzte "absolute Wert." In der Tat ist dieses Sehnen nach dem "Gleichgewicht der Werte" - welches Wort bei allen Proudhonianern als magische Zauberformel gilt, die Tore des Palastes der Seligen öffnet - nichts als die reinste Romantik, der Wunsch, sich über die bürgerliche Gesellschaft hinausdenken zu können, ohne an ihren ökonomischen Grundbedingungen etwas zu ändern. Mit allen seinen Fasern hängt der Proudhonismus an der bürgerlichen, warenproduzierenden Gesellschaft. Auch die kühnste seiner ökonomischen Reformen geht nicht über sie hinaus, zu neun Zehnteln aber bestehen dieselben aus Verallgemeinerungen und vor allem einer Umtaufung bereits auf ihrem Boden vorhandener Institutionen. Seine Moral, sein Ideal der Gerechtigkeit, ist nichts als die ideologische Verklärung des Warenhandels, die Rechtsvorstellung des Warenproduzenten, und nichts ist daher verkehrter als durch Predigen dieser, aus den bürgerlicher Verhältnissen geschöpften Moral die bürgerliche Gesellschaft über sich selbst erheben zu wollen. Die "Idee" des Mutualismus ist der "ehrliche" Tausch, bei dem nichts ohne Gegenwert gegeben, nichts ohne Gegenwert genommen wird; dieser "ehrliche" Tausch aber ist die Praxis des eingefleischten Bourgeois: er gibt grundsätzlich nichts, ohne zu nehmen. Für ihn gerade stellt sich die Gesellschaft als die große Tauschanstalt dar, zu der der Mutualismus sich einbildet, sie entwickeln zu müssen, um "die Arbeit zu befreien." Die Praxis des Bourgeois zu verdammen und sie im gleichen Atemzug zum Ideal zu erheben, ist von jeher die Gepflogenheit der kleinbürgerlichen Doktrin gewesen, und wem das Urteil, welches MARX im "Elend der Philosophie" über PROUDHON gefällt hat, noch immer zu hart erscheint, wer es, nach allem hier Entwickelten, mit den deutschen Professoren noch immer für den Ausfluß irgendwelcher persönlicher Ranküne halten kann, wenn PROUDHON dort, zu einer Zeit, wo er der Welt noch als Ultrarevolutionär galt, als Erzkleinbürger gezeichnet wurde, der mag auch noch den Jammerruf vernehmen, mit dem PROUDHON sein Buch über die politische Befähigung der Arbeiterklasse schließt, weil die französischen Arbeiter anfingen, sich gewerkschaftlich zu koalieren, statt sich mutualistisch zu assoziieren:
verschiedenen anarchistischen Zwittergebilde Schon bald nach dem Erscheinen der ersten Schrift PROUDHONs über das Eigentum standen sich allerhand Leute, welche den Gedanken des Anarchismus, wie er dort entwickelt ist, als äußerste Konsequenz der revolutionären Opposition gegen den bestehenden Zustand der Dinge aufgriffen und in der einen oder anderen Weise weiter zu entwickeln suchten. Dahin gehören u. a. verschiedene deutsche Junghegelianer, wie KARL GRÜN und MOSES HESS, von denen aber der Erstere die Idee bloß ins belletristisch-utopistische verfaselte, während HESS sehr bald ihre Verwirklichung einer späteren Zukunft überließ und für die Gegenwart politische und ökonomische Reformen befürwortete, die eher zur Gattung von Maßregeln gehörten, welche PROUDHON später mit dem Brandmal "System des Luxembourg" behaftete. Ferner zeigt sich auch WILHELM WEITLING verschiedentlich von PROUDHON beeinflußt. Die PROUDONschen Schlagworte erhalten bei ihm jedoch einen ganz anderen Sinn wie bei ihrem Urheber; die Erklärung des Eigentums für Diebstahl wird auf alles überlieferte Eigentum ausgedehnt und der Gegensatz gegen den Staat ist mehr revolutionärer Protest gegen die verschiedenen hergebrachten Regierungsformen als der Ausfluß einer bestimmten wirtschaftspolitischen Vorstellung. WEITLING ist vielmehr in allen wesentlichen Punkten Kommunist. Er steht auf der Scheidegrenze zwischen dem utopistischen und dem modernen revulutionären Kommunismus und könnte, wenn man ihn aufgrund verschiedener seiner Äußerungen in eine Beziehung zur anarchistischen Bewegung zu bringen wünscht, am ehesten noch als Vorläufer des sogenannten anarchistischen Kommunismus bezeichnet werden. WEITLING hat bekanntlich auch anfänglich mit großer Lebhaftigkeit die Idee vertreten, im revolutionären Kampf gegen die bürgerliche Gesellschaft sich der Bevölkerung der Zuchthäuser und des Diebstahls zu bedienen. Aber sie blieb bei ihm Theorie, seine Freunde und Gesinnungsgenossen verwarfen sie, und er selbst kam auch später nicht mehr auf sie zurück, während die Propaganda des spezifisch WEITLINGschen Kommunismus ziemlich schnell einschlief. Der Erste, der die Idee des Anarchismus zum Ausgangspunkt einer Agitation im größeren Stil zu machen suchte, war BAKUNIN. Sie tritt bei ihm vorzugsweise als politisches Prinzip auf, während BAKUNIN sich über die ökonomisch-soziale Seite der Frage stets nur sehr beiläufig äußerte. Er hatte, selbst bekanntlich ein radikaler Junghegelianer, STIRNER persönlich gekannt, und auch PROUDHON und ebenso auch WEITLING und von allen Dreien finden sich in seinen anarchistischen Publikationen Spuren vo. Andererseits aber verraten sie auch die Lektüre von MARX, den BAKUNIN ebenfalls seit Mitte der vierziger Jahre kannte und dessen mit ENGELS verfaßtes "Kommunistisches Manifest" er selbst ins Russische übertragen hatte. So heißt es z. B. in dem hinterlassenen Fragment BAKUNINs über "Gott und den Staat" gleich auf Seite 3 fast wörtlich nach MARX: "Ja, die gesamte geistige und moralische, politische und soziale Geschichte der Menschheit ist der Reflex ihrer ökonomischen Geschichte." (10) Im Ganzen hat jedoch BAKUNIN mimt der MARX-ENGELS'schen materialistischen Geschichtsauffassung nicht viel anzufangen gewußt; die Exkursionen auf das Gebiet der alten Geschichte und Religionsphilosophie in der zitierten Schrift geben keinen Schritt über das von STRAUSS, FEUERBACH und BRUNO BAUER auf diesen Gebieten Gesagte hinaus, stellen vielmehr oft sogar eher einen Rückschritt dar. BAKUNIN will zeigen, daß der theoretische Idealismus stets mit Notwendigkeit auf den brutalen praktischen Materialismus hinausläuft, während der natürliche Materialismus die Grundlage alles gesunden Idealismus ist, ein Gedanke, der zwar in der Form, wie ihn BAKUNIN hinstellt, sehr anfechtbar ist, der aber auf einer richtigen Grundidee beruth und zum Teil auch von BAKUNIN richtig motiviert wird. Aber BAKUNIN will ihn auch historisch beweisen und exemplifiziert daher auf die griechische und die römische Zivilisation.
Noch willkürlicher ist der Nachweis, den BAKUNIN aus der neueren Geschichte für seine Theorie holt. Hier soll Italien den Materialismus und Deutschland den abstraktesten, reinsten und transzendentesten Idealismus darstellen. Italien aber könne trotz seiner Bourgeoisie einen GARIBALDI und MAZZINI aufweisen, Deutschlands derzeitige Helden aber seien WILHELM I., BISMARCK und MOLTKE. Deutschland trete seit seinem Entstehen überall erobernd auf und suche auf alle Nachbarvölker seine eigene freiwillige Knechtschaft auszudehnen; seit es ein einheitliches Reich geworden ist, sei es eine Gefahr für die Freiheit ganz Europas. Abgesehen davon, daß hier, wie auch sonst in der zitierten Schrift, BAKUNINs panslavistischer Deutschenhaß zum Ausdruck kommt, liegt die Schwäche des gewählten Beispiels auf der Hand. Es wird da von allen speziellen Verhältnissen abstrahiert, die dazu mitwirkten, daß die deutsche Einheitsbewegung in einem unter rein dynastischer Leitung geführten Nationalkrieg endete, während die italienische Einheitsbewegung sich in revolutionären Formen abspielen konnte. Kein Zweifel, daß das Vorhersehen von religiösem oder philosophischem Doktrinarismus in einem Volk unter Umständen ein Moment großer politischer Schwäche werden kann, aber in der Regel sind politische Schwäche und philosophischer, bzw. religiöser Idealismus Produkte eines oder mehrerer tiefer liegender Faktoren. Es sind ganz besondere historische Umstände gewesen, unter denen die Deutschen "das philosophischste Volk der Welt" wurden. Ehe diese eintraten, fehlte ihnen die angeborene Farbe der Entschließung so wenig wie irgendeinem anderen Volk. Die absolute Deutung, die BAKUNIN seinem oben angeführten Satz von den Konsequenzen materialistischer und idealistischer Denkweise gibt, und die schablonenhafte Art, wie er ihn auf die Geschichte anwendet, ist zugleich für seinen ganzen Anarchismus typisch. Ein absoluter Gegensatz wird konstruiert und auf die verschiedenen Erscheinungen und Einrichtungen des gesellschaftlichen Lebens angewendet, derart, daß alles, was nicht in die für gerecht erklärte Kategorie des Natürlichen, auf materialistischer Grundlage beruhenden paßt, kurzweg verworfen wird. Nun aber ist bekanntlich alles Menschenwerk zugleich Kopfwerk, jede menschliche Handlung wird durch das Gehirn vermittelt, es gibt keine Einrichtung, die rein materialistisch wäre. Konsequenterweise wäre daher im Grunde nur das unbewußt wirkende Naturgesetz vom Guten, und ihm wird dann auch tatsächlich von BAKUNIN unbedingte Autorität zugesprochen. Und er beschränkt diese Autorität nicht auf die Naturgesetze der physischen Welt, sondern dehnt sie auch auf die Gesetze der sozialen Welt aus. "Was ist die Autorität? Ist sie die unvermeidliche Kraft der Naturgesetze, die sich in der Verkettung und der notwendigen Aufeinanderfolge der Erscheinungen der physischen und sozialen Welt offenbart? In der Tat, gegen diese Gesetze ist die Auflehnung nicht nur verboten (!), sondern auch unmöglich ... wir sind absolute Sklaven dieser Gesetze."' (Seite 25) ... "
Wir wollen keine Buchstabenreiterei treiben, sondern zugeben, daß BAKUNIN die schrittweise Meisterung als die selbstverständliche Folge der entsprechenden Fortschritte in der Erkenntnis der Gesetze des sozialen Lebens vorausgesetzt haben wird. Aber sie ist dies keineswegs unter allen Umständen. Es gehört dazu jeweilig ein sehr starkes, sehr leistungsfähiges Interesse, und wo dieses Interesse nicht vorhanden oder durch andere Interessen neutralisiert wird, da sind Stockungen oder auch Rückfälle in der einen oder anderen Richtung unvermeidlich. Gleichviel jedoch, was sich BAKUNIN gedacht hat, verkündet hat er die absolute Autorität, die unbedingte Geltung der Naturgesetze der physischen und sozialen Welt.' Und das ist auch nur logisch. Entweder - um bei der sozialen Welt zu bleiben - regeln die Menschen ihre Verhältnisse selbst oder sie werden zu Sklaven dieser Verhältnisse. Dieser Gegensatz ist auf den ersten Stufen der gesellschaftlichen Entwicklung noch nicht vorhanden. Der ursprüngliche Kommunismus kennt ihn gar nicht, die Menschen sind hier zwar absolute Sklaven der sie umgebenden physischen Welt, aber im Schoß jeder einzelnen Gesellschaft herrscht vollkommene Ordnung. Mit der Auflösung der ursprünglichen Verbände hört diese natürliche Ordnung auf, aber noch bleiben bei der Einfachheit der Produktion und dem unentwickelten Verkehr die Verhältnisse leicht zu übersehen. Je mehr sich dagegen der Verkehr unter den Menschen und Völkern hebt, je mehr die Produktion spezialisiert wird und je komplizierter und leistungsfähiger die Produktionswerkzeuge werden, je mehr die Naturkraft in den Dienst der Produktion und des Verkehrs gestellt wird, umso verwickelter gestalten sich die gesellschaftlichen Beziehungen. Produktion und Verkehr entwickeln ihre eigenen Gesetze, und diese Gesetze wirken auf die Masse der Menschen nunmehr mit derselben zwingenden Kraft, wie das Naturgesetz auf den Wilden. Solange sie bestehen, muß der Einzelne sich ihnen unterwerfen, will er nicht zugrunde gehen. Das begreift jeder Bourgeois, ja die Erkenntnis der "Naturgesetze der sozialen Welt" und die gehorsame Unterwerfung unter dieselben ist der Gipfel aller Bourgeoisweisheit, das Evangelium der Bourgeois-Ökonomen. "Man muß", schreibt BAKUNIN an einer anderen Stelle mit Bezug auf diese "Naturgesetze", "im Grunde ein Theologe oder wenigstens ein Metaphysiker, ein Jurist oder Bourgeois-Ökonom sein, um sich gegen jenes Gesetz zu empören, wonach zweimal zwei vier sind." Das ist ein großer Irrtum, gerade für den Bourgeois-Ökonomen stehen die "gesellschaftlichen Naturgesetze" fest wie zweimal zwei gleich vier. Und kein Bourgeois-Ökonom, der nicht mit BAKUNIN in den weiteren Satz einstimmen wird:
Auch darin hat der Bourgeois-ökonom wenig gegen BAKUNIN einzuwenden, wenn derselbe sagt: Gegenüber den Naturgesetzen hat der Mensch nur eine mögliche Freiheit: sie zu erkennen und, gemäß dem Ziel kollektiver und individueller Emanzipation oder Humanisierung, das er verfolgt, immer mehr anzuwenden - denn das heißt nichts anderes, als daß sich diese Bestrebungen innerhalb der Grenzen dieser "unwandelbaren" Naturgesetze zu bewegen haben. Davon, daß diese Gesetze sich mit der Gesellschaft selbst ändern, daß die Menschen also immer mehr Herren ihrer gesellschaftlichen Beziehungen zu werden haben, kein Sterbenswort. Und wie hätte ein solches Wort auch in das System gepaßt - in die absolute Verdonnerung des Staates, gleichviel wie derselbe auch beschaffen, in die Verwerfung jeder Gesetzgebung, gleichviel von wem ausgehend und welcher Art sie sei. Die Theorie, daß der Staat immer nur denselben Klassen zugute kommen könne, deren Werkzeug er früher einmal war, daß die Gesetzgebung immer nur der "ausbeutenden Minderheit gegen die Interessen der ungeheuren Mehrheit der Geknechteten" (Seite 34) von Nutzen sein könne, zerfällt ins Nichts, wenn man nicht an der Idee festhält, daß wie die Gesellschaft auch zusammengesetzt ist, ihre Naturgesetze doch immerdar die gleichen sind, und mit derselben absoluten Gewalt herrschen. Aber zweimal zwei ist doch immer und unter allen Umständen gleich vier? Gewiß, durch die Fortschritte der Mechanik ist man jedoch dahinter gekommen, durch eine zweckmäßige Anordnung von zweimal zwei Einheiten eine Wirkung zu erzielen, die weit über die von vier einzeln wirkenden Einheiten hinausgeht. Die ganze Schrift BAKUNINs ist voller Anathemen gegen die Prätention [Voreingenommenheit - wp] der Gelehrten, die Menschen den Abstraktionen der Wissenschaft aufzuopfern, aber
Und wenn er sie am Kragen hätte." Nach Äußerungen BAKUNINs in Gelegenheitsaufsätzen soll nach der Zertrümmerung des Staates die "natürliche Solidarität" den Kitt des aufzurichtenden Gesellschaftsgebäudes der Zukunft abgeben, und alle kommunistischen Anarchisten beten es ihm nach. Nun gibt es zunächst zweierlei Arten von Solidarität: eine Solidarität in den Dingen und das sogenannte Solidaritäts gefühl. Dieselben können zusammenfallen, d. h. die Solidarität in den Dingen von den Menschen erkannt werden und diese Erkenntnis als Solidaritätsgefühl, bzw. Solidaritätsbewußtsein ein mächtiger Antrieb gesellschaftlichen Fortschritts werden. Aber in großem Umfang wirkt das Solidaritätsbewußtsein nur unter einem gewissen Druck stark genug, um zum freiwilligen Verzicht auf Einzelinteressen zu veranlassen. Eine Auflösung des Verbandes, der, so mangelhaft er es tut, immerhin heute schlecht und recht als Organ der großen Interessen der Gesellschaft fungiert, ohne vorherige Schaffung von Einrichtungen, die einen solchen Verband unnötig machen, könnte dagegen nur die Wirkung haben, den Gegensatz zwischen Einzelinteresse und gesellschaftlicher Solidarität zu verschärfen. Ist dieser Gegensatz schon heute groß genug, um trotz aller besseren Erkenntnis sich in tausend Dingen dem gesellschaftlichen Fortschritt entgegenzustemmen, um wieviel mehr erst, wenn die Gesellschaft aus nichts bestünde als aus einer Vielheit konkurrierend nebeneinanderher wirtschaftender Gruppen und Individuen. Den Gegensatz der Interessen erst zur erhöhten Potenz zu steigern, und dann von der Einsicht der Menschen und dem Zwang der Naturgesetze das erwarten, das schließlich doch nichts anderes sein würde, als eine Modifizierung der vorher zertrümmerten Einrichtungen, heißt den sicheren Weg zum Ziel verlassen, um einen anderen einzuschlagen, der möglicherweise auch, aber jedenfalls auf großen, zeitraubenden und unsäglich viel Mühen verursachenden Umwegen zum Ziel führt. Das gilt nicht nur vom Anarchismus BAKUNINs, es gilt von all' den verschiedenen Unter- und Spielarten des Anarchismus, bei denen die freie kommunistische Gesellschaft das gewollte Endziel bildet. Es ist immer dieselbe Tendenz, mit der Kirche ums Dorf zu gehen, es sind dieselben inneren Widersprüche, dieselben Abstraktionen, denen wir da begegnen. Bald wird der Ton mehr auf die örtlichen Verbände, die Gemeinden, gelegt, bald auf die sich zu bestimmten Zwecken "frei" bildenden Wirtschaftsverbände, die sogenannten "freien Gruppen". Gruppen oder Gemeinden, bzw. Gruppen und Gemeinden treten nur miteinander in Verbindung, soweit Bedürfnis und Einsicht sie dazu veranlassen, sonst sind sie absolut selbstherrlich - autonom - wie auch die Individuen selbst. Um bei so gearteten Verhältnissen eine Fortentwicklung der Gesellschaft im Sinne größeren Wohlstandes und größeren Wohlbefindens Aller, sowie gesteigerter Kultur denkbar zu machen, wird den Menschen eine fast engelhafte Vollkommenheit und den Naturgesetzen eine die berühmtesten Universalmittel in Schatten stellende Allheilkraft zugeschrieben - die Welt ist vollkommen überall, wo der Staat nicht hinkommt mit seiner Qual. "Kirche und Staat sind meine Gruseltiere", heißt es ein anderes Mal bei BAKUNIN, und der Staat muß es wohl noch mehr sein als die Kirche, denn BAKUNIN überwindet sein Grauen vor der Letzteren immerhin soweit, daß er es über sich gewinnt, so schwer es ihm nach seiner Behauptung auch ankommt, an der betreffenden Stelle (a. a. O. Seite 33) von "unserer - der Anarchisten - eigenen Kirche" zu sprechen. Das Gruseln vor einer Institution ist aber fast immer ein Beweis, daß man die Natur derselben nur mangelhaft erkannt hat. Hinter der übertriebenen Furcht vor dem Staat steckt der gleiche Aberglauben wie hinter dem übertrieben Kultus desselben. Wir sagten oben, daß der von den Anarchisten erwartete Zustand sich eben auch nur, wenn erreicht, als eine Modifizierung der vorher von ihnen programmäßig zu zertrümmernden Einrichtungen darstellen würde. Die Beweise dafür springen uns in fast jeder anarchistischen Abhandlung, die wir in die Hand nehmen, beim ersten Blick entgegen. Es herrscht da eine wahre Verlegenheit aus Reichtum, sobald wir ans Zitieren gehen wollten. Wie anti-autoritär der Anarchist sich auch gebärdet, es gibt für ihn stets einen Punkt, wo von den Gruppen, Gemeinden, Verbänden an die "Gesellschaft" appelliert wird. Nun klingt ja das Wort Gesellschaft harmlos genug, man kann sich dabei das allerunschuldigste, den reinen Begriff einer Vielheit ungezwungen nebeneinander lebender Individuen denken, aber in der Wirklichkeit braucht eine Gesellschaft, die eingreifen, für gewisse Bedürfnisse sorgen, gewissen Mißbräuchen steuern soll, Organe, eine Verfassung, finanzielle Mittel und eventuell Mittel des Zwangs. Es handelt sich da nur um ein Mehr oder Minder - je "kommunistischer" der Anarchist, umso stärker das Mehr, so daß seine "Gesellschaft" unversehens zum Staat wird, wie er denselben definiert; aber auch der anti-kommunistische Anarchist, der nicht absolut den brutalen Standpunkt des Rechts des Stärkeren vertritt, findet, sobald er versucht, seine Zukunftsgesellschaft zu schildern, an irgendeinem Punkt sein Damaskus, wo die Gesellschaft in die Sphäre der Selbstherrlichkeit der freien Gruppen eingreifen muß. Bei PROUDHON sahen wir, wie mitten im schönsten Mutualismus direkt der Staat und die Gesetzgebung in Anspruch genommen wurden. BAKUNIN - wir halten uns nur an die unter seinem Namen erschienenen Schriften, nicht an die anonymen Artikel im "Volksgericht" - ließ sich auf die Einzelheiten seiner anarchistischen Gesellschaft nicht ein, aber KROPOTKIN, den man in der Frage der anarchistischen Doktrin als seinen Nachfolger bezeichnen kann, und der heute von der großen mehrheit der Anarchisten als der wissenschaftliche Vertreter des Anarchismus anerkannt wird, verlangt, daß in der anarchistischen Gesellschaft jedem die Lebensmittel nach seinem Bedürfnis zugeteilt werden: was im Überfluß vorhanden ist, davon soll jeder "vom Haufen nehmen", was aber nur in beschränktem Umfang produziert werden kann, soll, unter Berücksichtigung in erster Linie der Greise und Kinder, wie der Schwachen überhaupt, nach den Bedürfnissen gemessen, in Rationen eingeteilt werden. (13) Wie das zustande gebracht werden soll, sagt KROPOTKIN freilich nicht, aber daß dazu mehr gehört als eine mystische körperlose "Gesellschaft", liegt auf der Hand. An dieser Klippe scheitern alle kommunistelnden Systeme des Anarchismus. Die Ausflüchte, mittels deren dies von den verschiedenen Vätern derselben zu verdecken gesucht wird, lassen den Schiffbruch nur noch deutlicher erkennen. So hilft sich KROPOTKIN - und nach ihm RECLUS und andere - damit, daß sie auf die großartigen Leistungen hinweisen, welche schon jetzt die vielen freien Vereinigungen zu gemeinnützigen Zwecken - die Gesellschaft vom Roten Kreuz, die Lebensrettungsbootgesellschaften in England und anderwärts, die Hospitalverbrüderungen etc. - vollbringen, und wie vieles Großartige auf dem Weg freier Vereinbarung erzielt wird, ohne daß der Staat oder die Gesetzgebungsinstitute ihre Hand im Spiel dabei haben - um wieviel Größeres werde also geleistet werden, wenn erst die edleren moralischen Eigenschaften, welche die Menschheit in ihrer langen Geschichte entwickelt hat, sich frei von jeder staatlichen Autorität, frei von jedem staatlichen Zwang entwickeln können. Jeder werde von selbst das Bedürfnis fühlen, sich in irgendeiner Weise für die Gesellschaft nütztlich zu betätigen, und wie der Bibliothekar des britischen Museums den Leser nicht fragt, was seine der Gesellschaft früher geleisteten Dienste waren, wie die Mannschaft eines Lebensrettungsbootes sich nicht erst vergewissert, ob die Leute eines in Not befindlichen Schiffes ein Recht auf ihre Hilfe erworben haben, so werde die anarchistische Gesellschaft furchtlos jedem Einzelnen freistellen können, aus dem Gemeinvorrat der Gesellschaft die Befriedigung seiner Bedürfnisse in beliebiger Auswahl zu entnehmen. ("Die kommende Anarchie, PARSON a. a. O., Seite 129 - 142) Wer nur einigermaßen die wirklichen Verhältnisse kennt, für den liegen die Trugschlüsse dieses Räsonnement offen zutage. Zunächst sind bei weitem nicht alle aufgezählten Vereinigungen "frei" in dem Sinn, daß der Staat ihnen nicht durch finanzielle Hilfe, Gewährung von Privilegien, Rechtsschutz etc. namhafte Beihilfe leistete, ihren Bestand erst ermöglichte. Dann sind die Leistungen vieler von ihnen, so anerkennenswert sie ansich sein mögen, für den ins Auge gefaßten Zweck absolut unzugänglich. London hat eine Unzahl freiwilliger Krankenhäuser, die zum Teil über sehr große, von Jahrhunderten her aufgespeicherte Fonds verfügen, auf jede Weise wird für sie gesammelt, an bestimmten Tagen an allen Straßenecken, jeder erkennt den guten Zweck an und doch können sie die ihnen zufallende Aufgabe nicht lösen, und doch wird in dieser Erkenntnis jetzt von allen fortschrittlichen Elementen Londons ihre Munizipalisierung angestrebt; die fünf Millionenstadt ist aber wirklich keine "freie Gruppe". Drittens sind die meistens dieser gemeinnützigen Vereinigungen auf bestimmte, ganz ausnahmsweise Bedürfnisse, Notfälle etc. berechnet oder für ideologische Zwecke - es handelt sich aber hier um die Frage der Beschaffung und Verurteilung der Gegenstände des alltäglichen Bedarf, um die prosaischsten Artikel des täglichen Lebens. Was die englische Bibelgesellschaft auch immer an Großartigem für die Versorgung der Menschheit mit heiliger Speise geleistet hat - daraus zu schließen, daß die Menschen der Zukunft gleich den Vögeln unter dem Himmel um ihre irdische Speise unbekümmert zu sein brauchen, ist doch ein etwas gar zu kühner Schluß. Er trifft umso mehr daneben, als, wie früher bemerkt wurde, die nächste Wirkung der unvermittelten Zertrümmerung des Staates und aller staatlichen Organe die wäre, daß der Trieb der individuellen Selbsterhaltung sich noch stärker geltend machen würde, als er es in der heutigen Gesellschaft ohnehin tut. Die Stärkung des Egoismus ist aber gleichbedeutend mit einer Schwächung der vorhandenen altruistischen Triebe. Der Gruppengemeinden-Egoismus würde den weitherzigsten Gemeinsinn ersticken. Der innere Dualismus der kommunistischen oder kommunistelnden Systeme des Anarchismus stellt sich mit Bezug auf ihre soziale Doktrin so dar, daß wirtschaftlich die Auflösung der Gesellschaft diktiert wird und aus dieser wirtschaftlichen Zersetzung die höchste, bisher unerreichte ethische Regenerierung der Menschheit hervorgehen soll, die dann die Zersetzung wieder aufheben, erst die wahre Gemeinschaft herstellen wird. "Nichts von oben nach unten, alles von unten nach oben", heißt es sonst im anarchistischen Katechismus - hier aber soll sich die Geschichte plötzlich von oben nach unten machen - vom luftigen Gebiet der Ethik aus soll die Brücke gebaut werden zur Ökonomie, nicht diese, sondern jene als Fundament des gesellschaftlichen Gebäudes figurieren. Habe niemand Furcht, daß es bei einer solchen Bautechnik wackelig ausfallen könnte. Wenn auch die Mauern auseinanderstreben und die Tragebalken schief zu stehen kommen sollten - die "Natur der Dinge", der "Zwang der Verhältnisse" wird alles schon wieder ins rechte Gleichgewicht bringen, versichert uns der Anarchist. Wozu wir dem, der's glaubt, viel Glück wünschen. "Freiheit dem Individuum!" heißt es in KROPOTKINs Schrift "L'Anarchie dans l'evolution socialiste" - "nehmt Kiesel, sagte FOURIER, legt sie in eine Schachtel und schüttelt dieselbe, sie werden sich von selbst in einem Mosaik zusammenpassen, das ihr nie zustande bringen werdet, wenn ihr jemand damit beauftragt, sie harmonisch zu ordnen" (Seite 21). FOURIER war ein geistreicher Mann und in seinen Vergleichen liegt oft sehr viel Richtiges - aber sie müssen mit Verstand angewendet werden. Die Menschen sind keine Kiesel, und solange von einer höheren Gewalt geschüttelt zu werden, bis jeder in die passende Lage fällt, ist alles, nur kein Ideal individueller Freiheit. Es wäre absurd, von den in Jahrtausende langer Entwicklung erworbenen ethischen Vorstellungen der Kulturmenschen behaupten zu wollen, daß sie für den gesellschaftlichen Fortschritt wertlos oder selbst nur unwesentlich seien. Es wäre nicht minder absurd, sich einzubilden, die gesellschaftlichen Beziehungen ließen sich von einem Zentrum oder ein paar Zentralstellen aus bis ins kleinste Detail befriedigend regeln. Kein nur irgendwie zurechnungsfähiger Anhänger des modernen Sozialismus hegt derartige plumpe Ideen über die zu erstrebende kommunistische Gesellschaft. Die Schwarzmalereien vom Kasernenkommunismus mit engherzigen Schablonisierungen und Allerweltsregiererei sind liebenswürdige Erfindungen der Anarchisten oder Weiterkolportage der von der Bourgeoisiekritik aufgetischten Märchen. Von PROUDHON angefangen finden wir bei keinem Anarchisten eine sachgemäße Kritik des modernen Sozialismus, einen zur Diskussion ermutigenden Versuch, die Grundbegriffe desselben zu analysieren. Überall das gleiche Verfahren, dem Gegner geradezu Blödsinn zu unterschieben, um die Vortrefflichkeit des eigenen Rezepts in desto hellerem Licht erstrahlen zu lassen (14). Ein sachliches Eingehen auf die Schriften der anerkannten Theoretiker des modernen Sozialismus würde eben nur ergeben, daß dieselben, weniger "autoritär" wie alle Anarchisten von der äußersten Rechten bis zur äußersten Linken, der zukünftigen Menschheit keine Vorschrift darüber machen, wie sie ihre allgemeinen Angelegenheiten zu regeln hat, daß sie ihr nicht mit einem Strafkodex entgegentreten: Verbot, irgendeinen anderen Weg zu gehen, als den von uns vorgezeichneten; Verbot, Euch auch nur für einen Tag dieser oder jener Einrichtung zu bedienen; Verbot, Euch nach der Decke Eurer Bedürfnisse und Möglichkeiten zu strecken, statt Euch streng an die von uns gebilligten Rechts- und Moralbegriffe zu halten. Von alledem findet man in den Schriften von MARX und ENGELS kein Wort - umso mehr aber in den Schriften der Theoretiker des Anarchismus. Es klingt sehr "freiheitlich", wenn es bei diesen immer und immer heißt: Nichts von oben nach unten, alles von unten nach oben, nichts vom Zentrum zur Peripherie, alles von der Peripherie zum Zentrum, keine Zentralisation, überall Föderalismus, keine allgemeinen Vertretungskörper, nur spezialisierte Vereinbarungskomitees - aber es ist in Wirklichkeit der höchste Autoritarismus - eine, aus dem Kampf des Bürgertums und der Arbeiterklasse gegen den bürokratischen Staatsabsolutismus geschöpfte Idee auf die Gesamtheit der gesellschaftlichen Angelegenheiten übertragen - die Methode Dr. EISENBARTs, aber nichts weniger als in Übereinstimmung mit der wissenschaftlichen Untersuchung des Gesellschaftskörpers und seiner Bedürfnisse. Die moderne Gesellschaft, wie wir sie zunächst überkommen und weiter zu entwickeln haben, ist ein viel zu komplizierter Organismus, als daß sie sich ohne Gefahr für das Wohl ihrer Mitglieder ohne weiteres nach einer willkürlichen Schablone umgestalten ließe - gleichviel ob es sich um die "Staats"- oder irgendeine "Freiheits"-, um die Zentralisations- oder die Föderalisierungsschablone handelt. Ein absoluter Zentralismus wäre, wenn überhaupt durchführbar, ökonomisch und sozial zugleich verderblich, aber die Gesellschaft würde selbstmörderisch handeln, wenn sie mit allen bestehenden zentralisierten Instituten, statt sie ihren Bedürfnissen entsprechend zu reorganisieren, kurzer Hand aufräumen und vom Zufall oder dem Zwang der Verhältnisse Ersatz erwarten wollte. Sie wird nur das beseitigen, was wirklich entbehrlich ist, dessen Funktionen anderweitig besser erfüllt werden können. So wird sie es mit dem Staat machen, so mit sämtlichen einzelnen Verwaltungsorganen, sie wird die einen vielleicht zeitweise stärken, andere sehr bald eingehen lassen und wieder andere erst ins Leben rufen. Sie wird dabei, setzen wir voraus, nach bestimmten politischen und sozialen Grundsätzen verfahren - nichts liegt uns ferner, als einem grundsatzlosen Eklektizismus das Wirt zu reden - aber sie wird bei ihrer Anwendung Vernunft und Erfahrung mitsprechen lassen. Das will den Anarchisten nicht in den Sinn. Freiheit, Entfesselung der individuellen Kräfte ist das Arkanum [Geheimnis - wp], das alles kurieren, alles Übel beseitigen, alles Gute von selbst bringen soll. Aber weder in der Natur, auf welche alle Anarchisten so gern verweisen, ist dies der Fall, noch hat die Geschichte gezeigt, daß der Weg zum Fortschritt nur Freiheit und nichts als Freiheit heißt. In der Natur herrscht ein grausamer Kampf ums Dasein, Zertrümmerung von Billionen sonst lebensfähiger Keime, Vernichtung von Millionen ansich lebensfähiger Individuen. In der Geschichte der Völker aber hat sich der Fortschritt, die Ermöglichung größerer Freiheit und größeren Wohlstands oft zunächst durch die Beschränkung bestimmter Freiheiten vollzogen - die Vernichtung der feudalen Freiheiten und die Konstituierung des absoluten Staates bildet einen wichtigen Markstein auf dem Weg zur Emanzipation des Menschengeschlechts. Es gibt keine für alle Verhältnisse passende Formel, nach der sich diese Emanzipation vollzieht - je nach den Umständen wird das eine oder das andere Prinzip mehr in den Vordergrund treten. Was für die bürgerliche Gesellschaft die vornehmste Bedingung für ihre volle Entfaltung war, kann für die Entwicklung der von der Arbeiterklasse erstrebten kommunistischen Gesellschaft eventuell in die zweite oder dritte Reihe treten. Die Arbeiterklasse, zum Bewußtsein ihrer selbst erwacht und entschlossen, die Gesellschaft nach ihren Bedürfnissen umzugestalten, wird nicht so töricht sein, die in der Weise zu tun, daß sie sich dabei selbst Ketten schmiedet - aber sie wird sich ebensowenig auf ein Prinzip, auf ein Universalheilmittel einschwören lassen, das tatsächlich nichts anderes ist, als die bloße Übertreibung der, aus den Bedürfnissen der bürgerlichen Klassen abgeleiteten Doktrin des entfesselten wirtschaftlichen Konkurrenzkampfes. Wir wollen hier abbrechen. Im ursprünglichen Plan dieser Arbeit lag es, auf alle bekannteren Spielarten des Anarchismus einzugehen und zu zeigen, wie sie sämtlich darauf hinauslaufen, die proletarische Bewegung nach bürgerlichen Begriffen - und selbst Schrullen zu modeln und in die Zukunftsgesellschaft einen möglichst großen Vorrat bürgerlicher Einrichtungen hinüberzuretten - teils aus bewußter Verliebtheit in diese Einrichtungen, wie bei PROUDHON und seinen Nachfolgern, teils aus mißverständlicher Übernahme bürgerlicher Schlagworte - aus der Neigung, relativen Wahrheiten eine absolute Deutung zu geben. Rücksichten auf andere Arbeiten zwingen mich jedoch, es bei den obigen zusammenfassenden Sätzen bewenden zu lassen. Auch würde eine allzu detaillierte Kritik vielleicht nicht in den Rahmen dieser Zeitschrift gepaßt zu haben. Aus diesem Grund habe ich noch einige Beispiele fortgelassen, an welchen die Trugschlüsse der anarchistischen Ökonomie besonders schlagend zutage treten. Ich hoffe jedoch, die Momente genügend hervorgehoben zu haben, welche bei der Analyse der ökonomischen Grundsätze des Anarchismus zu berücksichtigen sind. In letzter Instanz verlangen alle anarchistischen Systeme einen furchtbar starken Glauben. Man muß sich bei ihnen mit der Hoffnung zufrieden geben, daß die freie Wirtschaft der freien Gruppen alles auf das Beste regeln würde. Auf die Frage: und wenn nicht? bleiben die Exponenten stumm oder antworten mit Ausflüchten. Sie können auch gar nicht anders, nachdem sie der Gesellschaft verboten haben, sich in die wirtschaftliche Domäne der freien Gruppen oder Gemeinden einzumischen. In dieser ganzen Abhandlung ist die soziale Doktrin des Anarchismus nur auf ihren ökonomischen Inhalt hin untersucht worden - erst ganz am Schluß wurde auch die ethische Seite derselben gestreift. Diese gehört aber zum Thema und sollte ursprünglich ebenfalls noch in diesen Artikeln berücksichtigt werden. Es mit jenen beiläufigen Bemerkungen über sie bewenden zu lassen, würde schon deshalb umso weniger gerechtfertigt erscheinen, als gewisse Strömungen der Gegenwart, die hier und da sogar in der Arbeiterbewegung propagiert werden, entweder direkt von ihr ableiten oder in naher Verbindung zu ihr stehen. Es sei hier u. a. nur an den sogenannten Nietzscheanismus erinnert. Aber das Thema ist interessant genug, eine selbständige Abhandlung zu beanspruchen, und darum brehen wir hier ab mit der Bitte, die vorstehende Skizze als nur der ökonomischen Seite der Frage gewidmet zu betrachten. 
4) Diese in Heft 12 des 10. Jahrgangs der "Neuen Zeit" begonnene Artikelserie erlitt schon nach dem zweiten Artikel eine Unterbrechung, weil eine nervöse Erkrankung mir für eine Zeitlang jede schriftstellerische Tätigkeit verbot. Als ich dieselbe in vollem Umfang wieder aufnahm, beschäftigten gerade die Pariser Dynamitattentat die Tagespresse, und es erschien mir daher der Moment nicht geeignet, meine Untersuchung fortzusetzen. Später begann ich zu zweifeln, ob überhaupt noch unter den Lesen der "Neuen Zeit" Interesse für dieselbe vorhanden sei. Nachdem jedoch verschiedene Zuschriften mich eines anderen belehrten, will ich nicht länger säumen, die begonnene Erörterung zuende zu führen. - - - Für neu hinzugekommene Leser die Bemerkung, daß den Ausgangspunkt dieser Artikel die im vorigen Jahr erschienene Schrift des Herrn JOHN HENRY MACKAY, "Die Anarchisten, Kulturgemälde aus dem Ende des 19. Jahrhunderts" bildet. Der erste Artikel befaßte sich mit dem Inhalt des MACKAYschen Buches im Allgemeinen, der zweite charakterisierte die vielgenannte STIRNERsche Abhandlung "Der Einzige und sein Eigentum", die, 1848 zuerst veröffentlicht, das Radikalste darstellt, was die das Individuum als Mittelpunkt setzende Literatur des Jahrhunderts hervorgebracht hat. 5) "Er (PROUDHON) will alle Arten von Eigentum kritisieren, liefert aber eigentlich nur eine Kritik des privaten Grundeigentums, wie er selbst in seinem 1862 erschienenen "Majorats littéraires" sagt: Vor 22 Jahren habe ich über das Grundeigentum eine Kritik verfaßt." (DIEHL, Pierre-Joseph Proudhon, erste Abteilung: die Eigentums- und Wertlehre, Seite 34). 6) Nach der Februarrevolution 1848 wurde von der provisorischen Regierung eine Arbeiterkommission eingesetzt, damit die drängenden Arbeiter sich beruhigten und glaubten, es geschehe etwas für sie. LOUIS BLANC ließ sich an die Spitze dieser Kommission stellen, die ihren Sitz in einem Palais, dem Luxembourg, aufschlug. Daher der Ausdruck, dessen sich PROUDHON zur Bezeichnung des "autoritären" Sozialismus bediente. [die Redaktion] 7) Hier in einem technischen Sinn zu verstehen. 8) Logischerweise schreibt dann PROUDHON auch an einer Stelle, "die Liebe sei nur in dem Maße vollkommen, als sie zu ihrem Motto die Maxime des Mutualismus - ich hätte fast gesagt des Handels - genommen hat: Ich gebe, wenn du gibst" (De la capacité, Seite 165) 9) Vgl. MARX, Das Elend der Philosophie, 2. Auflage, Seite 154 10) MICHEL BAKOUNINE, Dieu et l'Ètat, Geneuve 1882. Wir zitieren nach dieser Originalausgabe, da uns die später erschienene deutsche Übersetzung nicht zur Hand ist. 11) Auf Seite 29 derselben Schrift BAKUNINs heißt es: "Eigenschaft des Privilegiums und jeder privilegierten Position ist es, den Geist und das Herz der Menschen zu töten. Der sei es politisch, sei es ökonomisch privilegierte Mensch ist an Geist und Seele verkommen. Es ist dies ein soziales Gesetz, das keine Ausnahme zuläßt, und ebensowohl für ganze Nationen, wie für Klassen, für Gesellschaften und für Individuen gilt. Es ist das Gesetz der Gleichheit, die wichtigste Bedingung der Freiheit und Menschlichkeit. Die Hauptaufgabe dieser Studie besteht gerade darin, diese Wahrheit an allen Manifestationen des menschlichen Lebens nachzuweisen." Wenn die Griechen, trotzdem ihre Zivilsation auf der Sklaverei beruhte, all das oben Aufgezählte. 12) Zu diesem Satz machen die Herausgeber des Fragments - Herr ELISÉE RECLUS und der inzwischen ebenfalls verstorbene CARLO CAFIERO - folgende Note: "Bakunin will ohne Zweifel hier von den ökonomischen Gesetzen und der Sozialwissenschaft sprechen, die sich in der Tat erst im Anfangsstadium befindet." 13) Vgl. L'anarchie dans l'évolution socialiste, Paris 1887, Seite 13, und den Aufsatz "Die kommende Anarchie" in der unter dem Namen ALBERT RICHARD PARSON herausgegebenen Sammelschrift "Anarchismus. Seine Philosophie und wissenschaftliche Grundlage", Chicago 1887, Seite 130. 14) Wobei allerdings zu bemerken ist, daß es der Anarchist seinen mit ihm differierenden Brüderanarchisten oft nicht viel besser macht. "Du willst die freie Liebe gleich mir," sagt der individualistische Anarchist AUBAN-MACKAY zum kommunistischen Anarchisten TRUPP in der Diskussion über die Vorzüge ihrer Systeme. "Aber was verstehst du unter freier Liebe? Daß jede Frau die Pflicht hat, sich dem Verlangen jedes Mannes hinzugeben, und kein Mann das Recht, sich dem Verlangen einer Frau zu entziehen" etc. etc. und AUBAN-MACKAY "schaudert" bei dem Gedanken, daß diese Idee jemals die herrschende werden könnte (MACKAY, Die Anarchisten, Seite 172). Er hätte sich die Gänsehaut sparen können. Bei keinem noch so kommunistischen Anarchisten, und ebensowenig bei irgendeinerm "autoritären" Kommunisten sind wir auf diese schauderhafte blödsinnige Auslegung des Begriffs der freien Liebe gestoßen. So etwas konnte nur Meister PROUDHON im trauten Verein mit den Zotenblättern der Bourgeoisie aushecken, um das "System Luxembourg" vor dem entsetzten Spießbürger als den Gipfel aller Scheußlichkeit hinzustellen. |