ra-1cr-2 W. StarkP. SzendeK. MannheimH.-J. LieberH. Marcuse    
 
MAX HORKHEIMER
Die gesellschaftliche Funktion
der Philosophie


"Die wahre gesellschaftliche Funktion der Philosophie liegt in der Kritik des Bestehenden. Das bedeutet keine oberflächliche Nörgelei über einzelne Ideen oder Zustände, so als ob ein Philosoph ein komischer Kauz wäre. Es bedeutet auch nicht, daß der Philosoph diesen oder jenen isoliert genommenen Umstand beklagt und Abhilfen empfiehlt. Das Hauptziel einer derartigen Kritik ist es zu verhindern, daß die Menschen sich an jene Ideen und Verhaltensweisen verlieren, welche die Gesellschaft in ihrer jetzigen Organisation ihnen eingibt."

"Seit  Platon hat die Philosophie niemals den wahren Idealismus aufgegeben, daß es möglich sei, die Vernunft unter Menschen und Nationen heimisch zu machen. Sie hat nur den  falschen Idealismus abgelegt, demzufolge es genügt, das Bild der Vollkommenheit hochzuhalten ohne Rücksicht darauf, wie sie zu erreichen ist."

Wenn die Begriffe Physik, Chemie, Medizin oder Geschichte in einer Unterhaltung vorkommen, dann verbinden die Betreffenden damit gewöhnlich etwas sehr Konkretes. Sollte sich eine Meinungsverschiedenheit ergeben, so können sie ein Konversationslexikon oder eines der offiziellen Lehrbücher befragen oder aber an einen mehr oder weniger profilierten Spezialisten auf dem entsprechenden Gebiet herantreten. Die Definition jeder dieser Wissenschaften leitet sich unmittelbar aus ihrer Stellung in der gegenwärtigen Gesellschaft her. Obwohl sie in der Zukunft die größten Fortschritte machen könnten, obwohl absehbar ist, daß einzelne, Physik und Chemie etwa, eines Tages ineinander aufgehen werden, ist doch niemand wirklich daran interessiert, ihre Begriffe anders als unter Bezug auf die wissenschaftlichen Unternehmungen zu definieren, die derzeit unter solchen Titeln laufen.

Mit der Philosophie steht es anders. Angenommen, wir fragen einen Philosophie-Professor, was Philosophie ist. Wenn wir Glück haben und zufällig einen Spezialisten treffen, der keine generelle Abneigung gegen Definitionen hat, wird er uns eine geben. Wenn wir diese Definition jedoch akzeptieren, werden wir vermutlich bald feststellen, daß sie keineswegs die allgemein akzeptierte Bedeutung des Wortes. Wir könnten uns nun an andere Autoritäten wenden oder auch neue und alte Lehrbücher studieren. Die Konfusion würde nur zunehmen. Viele Denker, die PLATO oder KANT als Autoritäten akzeptieren, betrachten Philosophie als exakte Wissenschaft eigener Legitimität, mit eigenem Forschungsbereich und spezifischem Gegenstand. Diese Konzeption ist in unserer Zeit besonders durch den späten EDMUND HUSSERL vertreten worden. Andere Denker, wie ERNST MACH, begreifen Philosophie als die kritische Weiterentwicklung und Synthese der Spezialwissenschaften zu einem einheitlichen Ganzen. BERTRAND RUSSELL hält dafür, daß die Aufgabe der Philosophie "logische Analyse gefolgt von logischer Synthese" (1) ist. Er stimmt darin völlig mit L. T. HOBHOUSE überein, dem zufolge "die Philosophie ... eine Synthese der Wissenschaften zum Ziel" (2) hat. Diese Konzeption geht auf AUGUSTE COMTE und HERBERT SPENCER zurück: für sie ist Philosophie die Totalität menschlichen Wissens. Daher gilt sie später den einen als unabhängige Wissenschaft, den anderen als Hilfsdisziplin.

Wenn auch die meisten Autoren philosophischer Werke den wissenschaftlichen Charakter der Philosophie betonen, so gibt es doch einige - es sind keineswegs die schlechtesten -, die ihn nachdrücklich bestritten haben. Für SCHILLER, dessen philosophische Versuche vielleicht von größerem Einfluß als seine Dramen waren, bestand der Zweck der Philosophie darin, in unsere Gedanken und Handlungen eine ästhetische Ordnung zu bringen. Ihre Resultate sollten allein am Kriterium der Schönheit gemessen werden. Andere Dichter, so HÖLDERLIN und NOVALIS, vertraten eine ähnliche Position, und selbst reine Philosophen, wie etwa SCHELLING, kommen in manchen ihrer Formulierungen solchen Überlegungen nahe. Auch HENRI BERGSON besteht darauf, daß die Philosophie mit der Kunst eng verwandt und jedenfalls keine Wissenschaft ist.

Damit jedoch nicht genug. Nicht nur über den allgemeinen Charakter der Philosophie gehen die Ansichten auseinander - auch über ihren Inhalt finden wir die divergentesten Vorstellungen. Da gibt es immer noch einige Denker, die glauben, die Philosophie habe es ausschließlich mit den höchsten Begriffen und Gesetzen des Seins, letzten Endes mit der Erkenntnis Gottes zu tun. Das gilt für die aristotelischen und neuthomistischen Schulen. Dann gibt es die ihnen verwandte Auffassung, Philosophie beschäftige sich mit dem sogenannten Apriori. ALEXANDER beschreibt sie als "das empirische Studium des Nicht-Empirischen oder Apriorie sowie derjenigen Probleme, die sich aus der Beziehung des Empirischen zum Apriori ergeben" (Raum, Zeit, Gottheit). (3) Andere, die von den englischen Sensualisten und der Schule von FRIES und APELT herkommen, betrachten Philosophie als die Wissenschaft der inneren Erfahrung. Nach logischen Positivisten wie CARNAP hat sie es wesentlich mit Sprachproblemen, nach WINDELBAND und RICKERT - deren Schule auch in Amerika viele Anhänger hat - mit universalen Werten zu tun, vorab mit Wahrheit, Schönheit, Güte und  Heiligkeit

Schließlich gibt es, wie jeder weiß, auch bezüglich der Methode keine einheitliche Auffassung. Alle Neukantianer glauben, daß die philosophische Tätigkeit in der Analyse von Begriffen und deren Reduktion auf letzte Elemente der Erkenntnis bestehen muß. BERGSON und MAX SCHELER halten die "Wesensschau" für den entscheidenden philosophischen Akt. Die phänomenologische Methode HUSSERLs und HEIDEGGER ist das glatte Gegenteil zum Empiriokritizismus von MACH und AVENARIUS und die Logistik von RUSSELL, WHITEHEAD und ihren Nachfolgern der erklärte Gegner der HEGELschen Dialektik. Wie einer philosophiert, hängt nach WILLIAM JAMES von seinem Charakter und seiner Erfahrung ab.

Wir haben all diese Definitionen erwähnt, um zu zeigen, daß die Situation in der Philosophie eine andere ist als bei sonstigen intellektuellen Betätigungen. Wieviele Kontroverspunkte es hier auch geben mag, die allgemeine Richtung wird anerkannt. Die führenden Vertreter jeder Wissenschaft sind sich über Gegenstand und Methode mehr oder weniger einig. In der Philosophie hingegen impliziert die Widerlegung eines Schule durch eine andere gewöhnlich ihre totale Verwerfung, die Negation ihrer wesentlichen Lehren als grundlegend falsch. Diese Haltung wird natürlich nicht von allen Schulen geteilt. Eine dialektische Philosophie etwa, die ihren Prinzipien treu bleibt, wird dazu neigen, die relative Wahrheit der einzelnen Standpunkte festzuhalten und ihrer eigenen, umfassenden Theorie zu integrieren. Andere Lehren, wie der moderne Positivismus, sind weniger elastisch und schließen einen sehr großen Teil der philosophischen Literatur, besonders die großen Systeme der Vergangenheit, einfach aus dem Bereich der Erkenntnis aus. Kurz, es kann als erwiesen angesehen werden, daß der, welcher den Ausdruck "Philosophie" gebraucht, mit seinem Publikum kaum mehr als einige sehr vage Vorstellungen teilt.

Die Einzelwissenschaften wenden sich Problemen zu, die behandelt werden müssen, weil sie sich aus dem Lebensprozeß der gegenwärtigen Gesellschaft ergeben. Sowohl die einzelnen Probleme wie ihre Zuweisung zu spezifischen Disziplinen leiten sich letztlich aus Bedürfnissen der Menschheit in ihren vergangenen und gegenwärtigen Organisationsformen her. Das bedeutet nicht, daß eine jede wissenschaftliche Untersuchung ein dringendes Bedürfnis befriedigt. Viele wissenschaftliche Unternehmungen führten zu Resultaten, auf welche die Menschheit ganz gut verzichten könnte. Die Wissenschaft bildet keine Ausnahme bei der falschen Anwendung von Energie, die man in allen Bereichen der Kultur beobachtet. Aber auch die Entwicklung derjenigen Disziplinen, deren Wert für die unmittelbare Gegenwart zweifelhaft ist, gehört zu jenem Aufwand an menschlicher Arbeit, der eine der notwendigen Voraussetzungen des wissenschaftlichen und technologischen Fortschritt ist. Erinnern wir uns daran, daß gewisse Zweige der Mathematik, die zuerst bloße Spielereien schienen, sich später als überaus nützlich erwiesen. Wiewohl es also wissenschaftliche Unternehmungen gibt, die nicht zu einem unmittelbaren Nutzen führen, eignet ihnen doch allen eine potentielle Anwendbarkeit, wie fern und unbestimmt sie jetzt auch sein mag. Die Arbeit des Wissenschaftlers ist ihrem ganzen Wesen nach imstande, das Leben in seiner gegenwärtigen Form zu bereichern. Sein Betätigungsfeld ist deshalb weitgehend vorgezeichnet, und die Versuche, die Grenzen zwischen den verschiedenen Bereichen der Wissenschaft zu verändern, neue Disziplinen zu entwickeln, sie fortwährend zu differenzieren wie zu vereinheitlichen, werden, bewußt oder unbewußt, stets von einem gesellschaftlichen Bedürfnis bestimmt. Dieses Bedürfnis ist auch, wenngleich indirekt, in den Instituten und Hörsälen der Universität wirksam, nicht zu reden von den chemischen Laboratorien und statistischen Abteilungen großer Industrieunternehmen und Kliniken.

Die Philosophie hat keine derartige Richtschnur. Natürlich sind viele Wünsche auf sie gerichtet; sie soll Lösungen für Probleme finden, die die Wissenschaften entweder gar nicht oder nur in unbefriedigender Weise behandeln. Aber die gesellschaftliche Praxis bietet keinen Maßstab für die Philosophie: Diese kann auf keinerlei Erfolge verweisen. Was einzelne Philosophen in dieser Hinsicht gelegentlich zu bieten haben, geht auf Leistungen zurück, die nicht spezifisch philosophisch sind. Wir kennen z. B. die mathematischen Entdeckungen von DESCARTES und LEIBNIZ, die psychologischen Forschungen HUMEs, die physikalischen Theorien ERNST MACHs. Die Gegner der Philosophie sagen dann auch, sie sei, soweit sie eine Wert hat, nicht Philosophie, sondern positive Wissenschaft. Alles Übrige an ihren Systemen sei nur Geschwätz; was diese behaupteten, sei gelegentlich anregend, in der Regal aber langweilig und stets nutzlos. Nun zeigen Philosophen andererseits eine hartnäckige Gleichgültigkeit gegenüber dem Urteil der Außenwelt. Seit dem Prozeß des SOKRATES ist deutlich, daß sie ein gespanntes Verhältnis zur Realität haben, wie sie einmal ist, vorab zum Gemeinwesen, in dem sie leben. Die Spannung nimmt manchmal die Form einer offenen Verfolgung an; zu anderer Zeit äußert sie sich bloß darin, daß ihre Sprache nicht verstanden wird. Sie müssen im Verborgenen leben, sei es physisch, sei es intellektuell. Auch Wissenschaftler sind im Konflikt mit der Gesellschaft ihrer Zeit geraten. Aber hier müssen wir auf den schon erwähnten Unterschied zwischen philosophischen und wissenschaftlichen Elementen zurückkommen und das Bild umkehren: die Gründe für die Verfolgung lagen gewöhnlich in den philosophischen Anschauungen dieser Denker, nicht in ihren wissenschaftlichen Theorien. GALILEIs unerbittliche Verfolger unter den Jesuiten räumten ein, daß es ihm freigestanden hätte, seine heliozentrische Theorie öffentlich zu vertreten, wenn er sie in den passenden philosophisch-theologischen Kontext eingebettet hätte. Schließlich hatte schon ALBERTUS MAGNUS diese Theorie in seiner  Summa  diskutiert, ohne jemals deswegen angegriffen zu werden. Überdies geht der Konflikt zwischen Wissenschaftlern und Gesellschaft, wenigstens in neuerer Zeit, nicht um Grundbegriffe, sondern um einzelne Lehren, die von dieser oder jener Autorität in diesem Land und zu dieser Zeit nicht toleriert, in einem anderen Land zur gleichen Zeit oder kurz danach aber toleriert und sogar gefeiert werden.

Der Widerstand der Philosophie gegen die Realität rührt aus ihren immanenten Prinzipien her. Philosophie insistiert darauf, daß die Handlungen und Ziele der Menschen nicht das Produkt blinder Notwendigkeit sein müssen. Weder wissenschaftliche Begriffe noch die Form des gesellschaftlichen Lebens, weder die herrschende Denkweise noch herrschende Sitten sollten gewohnheitsmäßig übernommen und unkritisch praktiziert werden. Der Impuls der Philosophie richtet sich gegen bloße Tradition und Resignation in den entscheidenden Fragen der Existenz; sie hat die undankbare Aufgabe übernommen, das Licht des Bewußtseins selbst auf jene menschlichen Beziehungen und Reaktionsweisen fallenzulassen, die so tief eingewurzelt sind, daß sie natürlich, unveränderlich und ewig scheinen. Man könnte einwenden, daß auch die Wissenschaft mit ihren Erfindungen und technologischen Veränderungen die Menschheit davor bewahrt, in den eingefahrenen Gleisen der Gewohnheit zu erstarren. Vergleichen wir unser gegenwärtiges Leben mit dem vor dreißig, fünfzig, hundert Jahren, so können wir wahrlich sagen, daß die Wissenschaft menschliche Gewohnheiten und Sitten erschüttert hat. Nicht nur Industrie und Beförderungsmittel, selbst die Kunst wurde rationalisiert. Ein einziges Beispiel mag genügen. Früher hatte ein Dramatiker die menschlichen Probleme, um die es ihm ging, auf seine charakteristische Art in der Abgeschiedenheit seines privaten Lebens künstlerisch verarbeitet. Erreichte sein Werk dann das Publikum, so setzte er dadurch seine Gedankenwelt dem Konflikt mit der Realität aus und trug so zu seiner eigenen wie zur allgemeinen geistigen Entwicklung bei. Heute ist die Produktion der Kunstwerke wie auch ihre Rezeption über Film und Radio weitgehend rationalisiert. Zur Herstellung eines Films wird ein ganzer Stab von Experten engagiert, und von Anfang an ist das Ziel nicht die Harmonie mit irgendeiner Idee, sondern mit den verbreiteten Ansichten des Publikums, mit dem Massengeschmack, der im Voraus von jenen Experten sorgfältig untersucht und eingeplant wird. Wenn ein künstlerisches Produkg gelegentlich in der öffentlichen Meinung auf Widerspruch stößt, so liegt das gewöhnlich nicht an seinem inneren, wesensmäßigen Gegensatz zum Bestehenden, sondern an einer ungenauen Einschätzung der Reaktion von Publikum und Presse seitens der Produzenten. So viel ist sicher: kein Bereich der Industrie, ob materiell oder intellektuell, ist jemals in einem Zustand vollständiger Stabilität; Bräuche, Gewohnheiten haben keine Zeit, sich zu sedimentieren. Die Grundlagen der gegenwärtigen Gesellschaft ändern sich fortwährend durch die Eingriffe der Wissenschaft. Es gibt kaum eine Tätigkeit in Wirtschaft oder Verwaltung, die nicht fortgesetzt vereinfacht und verbessert würde.

Dringt man freilich etwas tiefer ein, so entdeckt man, daß, ungeachtet all dieser Erscheinungen, die Denk- und Handlungsweise der Menschen nicht derart fortgeschritten ist, wie man glauben könnte. Im Gegenteil, ihre Aktionen verlaufen, zumindest in einem großen Teil der Welt, weitaus mechanischer als zu anderen Zeiten, da sie durch ein lebendiges Bewußtsein und durch Überzeugung motiviert waren. Der technologische Fortschritt hat sogar mitgeholfen, alte Jllusionen fester zu zementieren und neue zu erzeugen, ohne daß die Vernunft etwas dagegen vermochte. Gerade die Diffusion und Industrialisierung kultureller Einrichtungen bewirken, daß bedeutsame Faktoren des intellektuellen Wachstums sich zurückbilden oder ganz verschwinden. Das mag an der Seichtheit der Inhalte, an der Schwäche der intellektuellen Organe oder auch daran liegen, daß einige ans Individuum gebundene schöpferische Fähigkeiten des Menschen im Verschwinden begriffen sind. Der doppelte Triumpzug von Wissenschaft und Technik ist in den letzten Jahrzehnten wiederholt vermerkt worden: von romantischen wie progressiven Denkern. PAUL VALÉRY hat die Situation jüngst mit besonderer Stringenz beschrieben. Er berichtet, wie er als Kind ins Theater mitgenommen wurde, zu einem Märchenspiel. Darin wurde ein Junge von einem bösen Geist verfolgt, der keinen teuflischen Kniff ausließ, ihn zu erschrecken und in seine Gewalt zu bringen. Als er nachts im Bett lag, suchte der Geist ihn selbst mit höllischen Flammen und Unholden heim; sein Zimmer schien plötzlich zum Ozean zu werden und die Bettdecke zum Segel. Kaum war ein Gespenst verschwunden, da kam schon ein anderes. Schließlich verloren diese Schrecken aber ihre Wirkung auf den kleinen Jungen, und als es gerade wieder loszugehen schien, schrie er: "Voilá les bêtises qui recommencent!" [Jetzt geht es schon wieder los mit diesen albernen Gestalten! - wp] Eines Tages, so schließ VALÉRY, könnte die Menschheit in gleicher Weise auf die Entdeckungen der Wissenschaft und die Wunder der Technik reagieren.

Nicht alle Philosophen, wir am wenigsten, teilen VALÈRYs pessimistische Auffassung vom wissenschaftlichen Fortschritt. Aber es trifft zu, daß weder die Leistungen der Wissenschaft ansich noch die Verbesserung der industriellen Methoden unmittelbar identisch mit dem wirklichen Fortschritt der Menschheit sind. Es ist offenkundig, daß die Menschen, ungeachtet des Fortschritts von Wissenschaft und Industrie, materiell, emotional und geistig verarmen können. Wissenschaft und Technik sind nur Elemente einer bestehenden gesellschaftlichen Totalität, und es ist gut möglich, daß, trotz all ihrer Leistungen, andere Faktoren, sogar die Totalität selbst, sich zurückentwickeln; daß die Menschen in steigendem Maß verkümmern und unglücklich werden; daß das Individuum als solches ausgelöscht wird und die Nationen dem Unheil zusteuern. Wir haben das Glück, in einem Land zu leben, das nationale Grenzen, die zu Kriegen Anlaß geben könnten, über einen halben Kontinent hinweg beseitigt hat. Aber in Europa wuchsen, während die Verkehrsmittel schneller und besser wurden, die Entfernungen zusammenschrumpften und die Lebensgewohnheiten sich immer mehr einander anglichen, die Zollschranken höher und höher; die Nationen rüsteten fieberhaft auf, und die auswärtigen Beziehungen wie die innenpolitischen Verhältnisse bewegten sich immer deutlicher auf den Kriegszustand zu, bis er schließlich eintrat. Diese antagonistische Situation setzt sich auch in anderen Teilen der Welt durch, und niemand weiß, ob und wie für lange die übrige Welt imstande sein wird, sich gegen die Konsequenzen in all ihrer Intensität zu behaupten. Der Rationalismus im Einzelnen kann mit einem allgemeinen Irrationalismus ohne weiteres einhergehen. Handlungen von Individuen, die im täglichen Leben zu Recht als vernünftig und nützlich gelten, können sich als nachteilig, ja, zerstörerisch für die Gesellschaft erweisen. Daher muß man sich in Perioden wie der gegenwärtigen daran erinnern, daß der beste Wille, etwas Nützliches zu schaffen, das Gegenteil zur Folge haben kann - einfach deshalb, weil dieser Wille blind gegen das ist, was jenseits der Grenzen seiner Spezialwissenschaft oder seines Berufs liegt, weil er sich auf das Nächstliegende konzentriert und dessen wahres Wesen mißversteht, welches nur in einem größeren Zusammenhang aufgehellt werden kann. Das neutestamentliche "Sie wissen nicht, was sie tun" bezieht sich nur auf Übeltäter. Sollen diese Worte nicht für die gesamte Menschheit gelten, dann darf Denken nicht bloß auf die Spezialwissenschaften und das praktische Erlernen eines Berufes beschränkt bleiben - Denken, das jenen materiellen und intellektuellen Voraussetzungen nachgeht, die gewöhnlich als selbstverständlich hingenommen werden, und das jene alltäglichen Beziehungen, die fast blind geschaffen und aufrechterhalten werden, mit menschlichen Zwecken durchdringt.

Wenn gesagt wurde, die Spannung zwischen Philosophie und Wirklichkeit sei fundamental, nicht vergleichbar den gelegentlichen Schwierigkeiten, denen die Wissenschaft im gesellschaftlichen Leben zu begegnen hat, so bezog sich das auf die der Philosophie innewohnende Tendenz, den Gedanken nirgendwo abbrechen zu lassen und alle diejenigen Faktoren des Lebens einer besonderen Kontrolle zu unterwerfen, die gemeinhin als feste, unüberwindliche Kräfte oder ewige Gesetze gelten. Eben darum ging es im Prozeß gegen SOKRATES. Gegen die Forderung, sich den göttlich sanktionierten Sitten zu unterwerfen und sich den tradierten Lebensformen bedingungslos anzupassen, machte er geltend, daß der Mensch sein Tun einsehen und sein Schicksal selbst gestalten soll. Sein Gott wohnte in ihm selbst, nämlich in seiner Vernunft und seinem Willen. Heute wird in der Philosophie nicht mehr über Götter gestritten, aber die Weltlage ist nicht weniger kritisch. Wir würden sie hinnehmen, wenn wir behaupten wollten, Vernunft und Wirklichkeit seien miteinander versöhnt und die Autonomie des Menschen in der gegenwärtigen Gesellschaft gesichert. Die Philosophie sieht sich dazu außerstande; sie hat von ihrer ursprünglichen Relevanz nichts eingebüßt.

Aus diesen Gründen werden wohl auch Diskussionen in der Philosophie, und gingen sie nur um ihren Begriff, so viel radikaler und unversöhnlicher geführt als in den Wissenschaften. Sie hat im Gegensatz zu anderen Disziplinen kein fest umrissenes Betätigungsfeld innerhalb der gegebenen Ordnung. Diese Lebensordnung mit ihrer Werthierarchie ist für die Philosophie selbst ein Problem. Kann die Wissenschaft sich noch auf gegebene Daten beziehen, die ihr den Weg weisen, so muß die Philosophie immer wieder auf sich selbst, auf ihre eigene theoretische Tätigkeit rekurrieren. Die Bestimmtung des Gegenstandes fällt weit mehr unter ihr Programm, als das in den Spezialwissenschaften der Fall ist, selbst heute, wo diese so sehr in theoretisch-methodologische Probleme vertieft sind. Wir verstehen nach dem oben Dargelegten auch, warum die Philosophie im europäischen Leben so viel mehr Beachtung gefunden hat als in Amerika. Die geographische Expansion und die historische Entwicklung haben es mit sich gebracht, daß bestimmte soziale Konflikte, die in Europa aus den bestehenden Verhältnissen heraus wiederholt und heftig aufbrachen, in Amerika, das unter dem Druck stand, das Land zu erschließen und seine täglichen Aufgaben zu erfüllen, nur von geringer Bedeutung waren. Die grundlegenden Probleme des gesellschaftlichen Lebens wurden hier einstweilen auf praktische Weise gelöst, und die Spannungen, die den theoretischen Gedanken in bestimmten geschichtlichen Situationen innervieren [benerven - wp] wurden niemals derart wichtig. In Amerika bleibt das theoretische Denken gegenüber der Ermittlung und Anhäufung von Tatsachen gewöhnlich weit zurück. Ob diese Art Aktivität noch den Forderungen genügt, die auch hier mit Recht an die Erkenntnis gestellt werden, ist ein Problem, das wir jetzt nicht erörtern können.

Die Definitionen vieler neuerer Autoren, von denen einige hier zitiert worden sind, dürften kaum jenes Charakteristische an der Philosophie enthüllen, das sie von sämtlichen Einzelwissenschaften unterscheidet. Nicht wenige Philosophen werfen darum neidische Blicke auf ihre Kollegen in anderen Fakultäten, die viel besser daran sind, weil sie ein präzise abgestecktes Arbeitsfeld haben, dessen Fruchtbarkeit für die Gesellschaft nicht bestritten werden kann. Diese Autoren mühen sich ab, die Philosophie als eine besondere Art von Wissenschaft zu "verkaufen" oder doch zumindest zu zeigen, daß sie für die Spezialwissenschaften sehr nützlich ist. In dieser Gestalt ist sie dann nicht mehr die Kritikerin, sondern die Dienerin der Wissenschaft und der Gesellschaft allgemein. Ein solcher Standpunkt bekennt sich zu der These, ein Denken, das die herrschenden Formen wissenschaftlicher Betätigung und damit den Horizont der gegenwärtigen Gesellschaft transzendiert, sei unmöglich. Denken soll vielmehr bescheiden die Aufgaben akzeptieren, die aus den stets sich erneuernden Bedürfnissen von Verwaltung und Industrie für es erwachsen, und diese Aufgaben in der allgemein anerkannten Form bewältigen. Fragen wie die, ob der Umfang dieser Aufgaben nach Form und Inhalt im gegenwärtigen historischen Zeitpunkt der Menschheit dienlich, ob die gesellschaftliche Organisation, aus der sie entstehen, ihr angemessen sei, sind in den Augen dieser bescheidenen Philosophen weder wissenschaftlich noch philosophisch, sondern Fragen der persönlichen Entscheidung, der subjektiven Bewertung; sie unterliegen Geschmack und Temperament des Individuums. Die einzige philosophische Position, die sich in einer solchen Ansicht erkennen läßt, ist die negative, daß es eine wirkliche Philosophie nicht gibt, daß systematisches Denken in den entscheidenden Momenten des Lebens zurückzutreten hat, kurz, der philosophische Skeptizismus und Nihilismus.

Bevor wir fortfahren, ist es notwendig, die hier dargestellte Konzeption von der gesellschaftlichen Rolle der Philosophie gegen eine andere Auffassung abzusetzen, die von verschiedenen Zweigen der modernen Soziologie vertreten wird, welche die Philosophie mit einer allgemeinen gesellschaftlichen Funktion gleichsetzt, nämlich mit der Ideologie (4). Diese Auffassung behauptet, philosophisches Denken, oder richtiger: Denken als solches sei ein bloßer Ausdruck einer spezifischen gesellschaftlichen Situation. Jede soziale Gruppe, die deutschen Junker etwa, entwickle einen ihrem Standort angemessenen Begriffsapparat sowie gewisse Methoden und Stile des Denkens. Jahrhundertelang sei das Leben der Junker mit einer spezifischen Regelung der Erbfolge verbunden gewesen; ihre Beziehungen zur fürstlichen Dynastie, von der sie abhängig waren und zur ihren Untergebenen hätten patriarchalische Züge getragen. Folglich bewege sich ihr ganzes Denken in Formen der organischen, geordneten Generationenfolge, des biologischen Wachstums. Alles erscheint unter dem Aspekt des Organismus und natürlicher Bande. Die liberale Bourgeoisie andererseits, deren Glück und Unglück vom geschäftlichen Erfolg abhängen, die durch Erfahrung gelehrt worden ist, daß alles auf den gemeinsamen Nenner des Geldes zurückgeführt werden muß, habe eine eher abstrakte, mechanistische Denkweise entwickelt. Nicht hierarchische, sondern niviellierende Tendenzen seien für ihren intellektuellen Stil, für ihre Philosophie charakteristisch. Dasselbe gilt für andere Gruppen, frühere wie gegenwärtige. Die Philosophie von DESCARTES etwa müsse daraufhin befragt werden, ob ihre Begriffe denen der aristokratischen und jesuitischen Gruppen des Hofes, der  noblesse de robe [die vornehmen Roben - wp] oder denen der niederen Bourgeoisie und der Massen korrespondierten. Jedes Denkschema, jede philosophische oder sonstige kulturelle Leistung gehöre zu einer spezifischen sozialen Gruppe, von der sie ausgeht und mit deren Existenz sie fest verknüpft ist. Jedes Denkgebilde sei "Ideologie".

Diese Auffassung ist zweifellos bis zu einem gewissen Grad richtig. Viele der heute verbreiteten Ideen enthüllen sich als bloße Jllusionen, wenn man sie vor ihrer gesellschaftlichen Basis her betrachtet. Aber es genügt nicht, sie nur irgendeiner sozialen Gruppe zuzuordnen, wie jene soziologische Schule es tut. Man muß tiefer gehen und sie aus dem historischen Prozeß entwickeln, aus dem die sozialen Gruppen selbst zu erklären sind. Nehmen wir ein Beispiel. In der cartesianischen Philosophie spielt die mechanistische, vorab die mathematische Denkart eine bedeutsame Rolle. Man kann sogar sagen, diese ganze Philosophie sei nur eine Verallgemeinerung mathematischen Denkens. Natürlich können wir nun versuchen, eine Gruppe in der Gesellschaft ausfindig zu machen, die einen dieser Betrachtungsweise entsprechenden Charakter hat, und wahrscheinlich werden wir eine solche in der Zeit des DESCARTES auch finden. Komplizierter, jedoch adäquater wäre es, das damalige System der Produktion zu untersuchen und zu zeigen, wie ein Mitglied des heraufkommenden Bürgertums gerade durch seine Tätigkeit in Handel und Manufaktur genötigt war, präzise zu kalkulieren, wollte es seine Macht auf dem soeben entstandenen Konkurrenzmarkt sichern und ausbauen; dasselbe gilt für diejenigen, welche in Wissenschaft und Technik sozusagen seine Agenten waren und deren Erfindungen und sonstige wissenschaftliche Arbeit eine so große Rolle in dem unaufhörlichen Kampf zwischen Individuen, Städten und Nationen spielten, der die neuere Zeit durchzog. Für alle diese Subjekte war es selbstverständlich, die Welt unter einem mathematischen Aspekt zu betrachten. Und weil ihre Klasse im Verlauf der sozialen Entwicklung charakteristisch für das Ganze der Gesellschaft wurde, verbreitete sich diese Betrachtungsweise weit über das Bürgertum hinaus. Die Soziologie bleibt unzureichend. Wir brauchen eine umfassende Theorie der Geschichte. Andernfalls laufen wir nämlich Gefahr, bedeutsame Philosopheme mit unbedeutenden, oder jedenfalls nicht entscheidenden Gruppen in Beziehung zu setzen oder auch das Gewicht einer spezifischen Gruppe im Ganzen der Gesellschaft und damit den gegebenen Kulturzusammenhang zu mißdeuten. Aber das ist noch nicht der wesentliche Einwand. Die stereotype Anwendung des Ideologiebegriffs auf jedes Denkgebilde beruth letztlich auf der Vorstellung, daß es keine philosophische und damit überhaupt keine Wahrheit für die Menschheit gebe, daß alles Denken "seinsgebunden" sei. Es gehöre hinsichtlich seiner Methoden und Resultate zu einer spezifischen Schicht und habe Gültigkeit allein für diese Schicht. Eine solche Einstellung gegenüber philosophischen Ideen schließt nicht etwa ihre objektive Prüfung ein; sie fragt auch nicht nach ihrer praktischen Anwendbarkeit, sondern beschränkt sich auf ihre mehr oder weniger komplizierte Zuordnung zu einer gesellschaftlichen Gruppe. Das soll den Ansprüchen der Philosophie genügen. Wir erkennen mühelos, daß diese Schule, die schließlich darauf hinausläuft, die Philosophie in eine Spezialwissenschaft, in Soziologie aufzulösen, nur die skeptische Position wiederholt, die wir bereits kritisiert haben. Sie ist nicht darauf angelegt, die gesellschaftliche Funktion der Philosophie zu erklären, sondern hat vielmehr ihrerseits eine solche: dem in die Zukunft weisenden Denken die Courage abzukaufen, seine praktische Tendenz zu unterbinden.

Die wahre gesellschaftliche Funktion der Philosophie liegt in der Kritik des Bestehenden. Das bedeutet keine oberflächliche Nörgelei über einzelne Ideen oder Zustände, so als ob ein Philosoph ein komischer Kauz wäre. Es bedeutet auch nicht, daß der Philosoph diesen oder jenen isoliert genommenen Umstand beklagt und Abhilfen empfiehlt. Das Hauptziel einer derartigen Kritik ist es zu verhindern, daß die Menschen sich an jene Ideen und Verhaltensweisen verlieren, welche die Gesellschaft in ihrer jetzigen Organisation ihnen eingibt. Die Menschen sollen den Zusammenhang zwischen ihren individuellen Tätigkeiten und dem, was durch diese erreicht wird, einsehen lernen, zwischen ihrer besonderen Existenz und dem allgemeinen Leben der Gesellschaft, zwischen ihren täglichen Projekten und den großen Ideen, die sie anerkennen. Philosophie enthüllt den Widerspruch, in den sie sich insofern verstricken, als sie im Alltag genötigt sind, sich an isolierte Ideen und Begriffe zu halten. Worauf ich hinaus will, mag das Folgende zeigen. Das Ziel der westlichen Philosophie in ihrer ersten vollendeten Gestalt, der platonischen, war es, Einseitigkeit zu negieren und in einem umfassenderen, flexibleren, der Realität besser angepaßten gedanklichen System aufzuheben. Im Verlauf mehrerer Dialoge demonstriert der Lehrer, wie sein Gesprächspartner sich unweigerlich in Widersprüche verstrickt, wenn er seine Position zu einseitig festhält. Der Lehrer zeigt, daß es notwendig ist, von einer Idee zur anderen weiterzugehen, weil jede ihre eigentliche Bedeutung nur innerhalb des ganzen Systems der Ideen haben kann. Man betrachte etwa die Diskussion über das Wesen des Mutes im  Laches.  Als der Gesprächspartner auf seiner Definition insistiert [besteht - wp],  Mut  bedeute, daß man auf dem Schlachtfeld nicht wegläuft, wird ihm zum Bewußtsein gebracht, daß in gewissen Situationen ein solches Verhalten keine Tugend, sondern Tollkühnheit ist - wenn etwa die gesamte Armee zurückweicht und ein einzelnes Individuum die Schlacht zu gewinnen sucht. Gleiches gilt für die Idee der  sophrosyne,  was durch "Mäßigung" oder "Enthaltsamkeit" kaum angemessen wiederzugeben ist.  Sophrosyne  ist sicher eine Tugend; aber sie wird fragwürdig, wenn sie zum ausschließlichen Zweck des Handelns gemacht und nicht auf der Erkenntnis aller übrigen Tugenden begründet wird. Sie kann nur als Moment eines  insgesamt  richtigen Verhaltens begriffen werden. Nicht viel anders steht es mit der Gerechtigkeit. Ein guter Wille, der Wille, gerecht zu sein, ist etwas Schönes. Aber dieses subjektive Bemühen genügt nicht. Der Titel  Gerechtigkeit  kommt Handlungen nicht zu, die der Intention nach gut, in der Ausführung aber verfehlt sind. Das gilt für private Initiativen ebenso wie für solche des Staates. Jede Maßnahme, ungeachtet der guten Absichten ihres Urhebers, kann sich als nachteilig auswirken, wenn sie nicht auf ein umfassendes Wissen gegründet und der Situation angemessen ist.  Summum ius [größte Gerechtigkeit - wp], sagt HEGEL in einem ähnlichen Zusammenhang, kann  summa iniuria [größte Ungerechtigkeit - wp] werden. Wir können hier an einen Vergleich im  Gorgias  erinnern: Die Gewerbe des Bäckers, des Kochs und des Schneiders sind ansich sehr nützlich; aber sie können sich für den Einzelnen und die Menschheit zum Schaden auswirken, wenn sie gesundheitliche Rücksichten außer acht lassen. Häfen, Schiffswerften, Befestigungsanlagen und Steuern sind im gleichen Sinn vorteilhaft; wird aber das Gemeinwohl dabei vergessen, so werden diese Faktoren der Sicherheit und der Prosperität [Wachstum und Gedeihen - wp] zu Instrumenten der Zerstörung.

Ganz ähnlich beobachten wir in Europa während der Zeit zwischen den Kriegen ein chaotisches Wuchern einzelner Elemente des gesellschaftlichen Lebens: riesige ökonomische Unternehmen, erdrückende Steuern, ein enormes Anwachsen von Armeen und Rüstung, zwanghafte Disziplin, einseitige Pflege der Naturwissenschaften und so fort. Statt einer vernünftigen Organisation der inneren und auswärtigen Beziehungen kam es zu einer raschen Ausdehnung einzelner Sektoren der Zivilisation auf Kosten des Ganzen. Einer stand gegen den anderen, und der Menschheit wurde es zum Verhängnis. PLATONs Forderung, der Staat solle von Philosophen regiert werden, meint nicht, daß diese Regierenden unter den Verfassern von Lehrbüchern und der Logik ausgewählt werden sollten. Der Fachgeist kennt im Geschäftsleben nur den Profit, im militärischen Bereich nur die Macht und selbst in der Wissenschaft nur den Erfolg innerhalb einer Spezialdisziplin. Wird dieser Geist nicht kontrolliert, so verkörpert er einen anarchischen Zustand der Gesellschaft. Für PLATON war Philosophie gleichbedeutend mit dem Bestreben, die verschiedenen Vermögen und Arten der Erkenntnis so zu vereinigen und zusammenzuhalten, daß diese partiell destruktiven Elemente im wahren Sinn zu produktiven würden. Darauf zielte seine Forderung, die Philosophen sollten regieren. Er hatte deshalb auch wenig Vertrauen in populäre Überzeugungen, die sich immer nur an eine einzige Idee klammern, wiewohl diese Idee für einen bestimmten Augenblick richtig sein kann. Die Vernunft lebt innerhalb des Systems der Ideen; sie schreitet von einer zur anderen fort und vermag dadurch jede in ihrer wahren Bedeutung zu verstehen und anzuwenden, in der Bedeutung nämlich, die sie im Ganzen der Erkenntnis besitzt.

Diese dialektische Konzeption haben die großen Philosophen auf die konkreten Probleme des Lebens angewandt; ihr Denken zielte stets auf die vernünftige Organisation der menschlichen Gesellschaft ab. Eine solche Organisation aber war, jedenfalls während der Blütezeit der Philosophie, gleichbedeutend mit der Verwirklichung der Idee des Guten, die von der dialektischen Klärung und Verfeinerung der umgangssprachlichen und wissenschaftlichen Begriffe, der Erziehung des Individuums zu richtigem Denken und Handeln angestrebt wurde. Obgleich ARISTOTELES in seiner  Metaphysik  die Selbstbetrachtung der Seele, das theoretische Verhalten, als höchstes Glück ansieht, sagt er ausdrücklich, daß dieses Glück nur auf einer spezifischen materiellen Basis, also unter bestimmten gesellschaftlichen und ökonomischen Bedingungen, möglich ist. PLATON und ARISTOTELES glaubten nicht, wie ANTISTHENES und die Kyniker, daß die Vernunft zu einer beständigen Höherentwicklung in Menschen fähig ist, die buchstäblich ein Hundeleben führen, noch, daß Weisheit mit Elend Hand in Hand gehen kann. Gerechte Verhältnisse waren für sie die notwendige Voraussetzung für eine Entfaltung der intellektuellen Kräfte des Menschen, und diese Idee liegt dem gesamten westlichen Humanismus zugrunde.

Wer die neuere Philosophie studiert, nicht bloß in durchschnittlichen Kompendien, sondern indem er selbst ihrer Geschichte nachgeht, wird das gesellschaftliche Problem als ein sehr entscheidendes Motiv in ihr erkennen. Wir brauchen nur an HOBBES und SPINOZA zu erinnern. Der  Tractatus Theologico-Politicus  war das einzige Hauptwerk, das SPINOZA zu seinen Lebzeiten publizierte. Bei anderen Denkern, LEIBNIZ und KANT etwa, enthüllt eine tiefergehende Analyse, daß gerade den abstraktesten Kapiteln in ihrem Werk, den metaphysischen und transzendentallogischen Theorien, gesellschaftliche und historische Kategorien zugrunde liegen. Ohne diese lassen sich ihre Probleme weder verstehen noch lösen. Eine eindringliche Analyse des Inhalts rein theoretischer Philosopheme gehört deshalb zu den interessantesten Aufgaben einer modernen Erforschung der Philosophiegeschichte. Diese Aufgabe hat freilich wenig mit den äußerlichen Korrelationen der Soziologie gemein, auf die wir bereits hingewiesen haben. Dem Kunst- und Literaturhistoriker stellen sich ähnliche Aufgaben.

Ungeachtet der wichtigen Rolle, welche die Untersuchung gesellschaftlicher Probleme ausdrücklich und unausdrücklich, bewußt oder unbewußt in der Philosophie spielt, wollen wir noch einmal betonen, daß deren gesellschaftliche Funktion nicht primär darin, sondern in der Entfaltung des kritischen und dialektischen Denkens besteht. Philosophie ist der methodische und beharrliche Versuch, Vernunft in die Welt zu bringen; das bedingt ihre prekäre, umstrittene Stellung. Sie ist unbequem, obstinat [störrisch - wp] und zudem ohne unmittelbaren Nutzen, also wirklich eine Quelle des Ärgernisses. Es fehlt ihr an eindeutigen Kriterien und zwingenden Beweisen. Auch Tatsachenforschung ist mühsam, aber man weiß dabei doch zumindest, worum es geht. Den Menschen widerstrebt es normalerweise, sich mit den Verworrenheiten ihres privaten und öffentlichen Lebens abzugeben: sie fühlen sich unsicher und auf gefährlichem Boden. In unserer gegenwärtigen Arbeitsteilung werden diese Probleme dem Philosophen oder Theologen zugewiesen. Oder aber die Menschen trösten sich mit dem Gedanken, daß die Dissonanzen [Mißklänge - wp] vorübergehen und im Grunde alles stimmt. Das letzte Jahrhundert der europäischen Geschichte hat jedoch schlüssig gezeigt, daß die Menschen, so sicher sie sich auch geben, unfähig sind, ihr Leben gemäß ihren Vorstellungen von Humanität einzurichten. Eine Kluft trennt die Ideen, nach denen sie sich und die Welt beurteilen, von der sozialen Realität, die sie durch ihre Handlungen reproduzieren. Deshalb sind all ihre Vorstellungen und Urteile zweideutig und verfälscht. Gegenwärtig sehen sie sich auf das Unheil zusteuern oder bereits in es verstrickt; sie sind in vielen Ländern dermaßen paralysiert von der herannahenden Barbarei, daß sie nahezu völlig außerstande sind, zu reagieren und sich in Sicherheit zu bringen. Sie sind die Kaninchen vor dem hungrigen Marder. Vielleicht gibt es Zeiten, in denen man ohne Theorie auskommen kann; im Augenblick erniedrigt dieser Mangel die Menschen und macht sie hilflos gegenüber der Gewalt. Die Tatsache, daß Theorie sich in einen hohlen und blutleeren Idealismus verflüchtigen oder in ermüdender, leerer Phrasendrescherei versinken kann, bedeutet nicht, daß diese Formen ihre wahren Formen sind. (Was Langeweile und Banalität angeht, so findet die Philosophie dergleichen viel öfter in der sogenannten Tatsachenforschung.) Heute jedenfalls hat die gesamte historische Dynamik die Philosophie in den Mittelpunkt der gesellschaftlichen Wirklichkeit gestellt und die gesellschaftliche Wirklichkeit in den Mittelpunkt der Philosophie.

Aufmerksam sollte ein besonders wichtiger Wandel registriert werden, der sich auf diesem Gebiet seit dem klassischen Altertum vollzogen hat. PLATON hielt dafür, daß der  Eros  den Weisen zur Erkenntnis der Ideen befähigt. Er verknüpfte Erkenntnis also mit einem moralischen oder psychologischen Zustand, der prinzipiell in jedem historischen Augenblick vorhanden sein kann. Deshalb betrachtete er den von ihm konzipierten Staat als ein immerwährendes, nicht an eine bestimmte historische Bedingung gebundenes Vernunftideal. Der Dialog über die  Gesetze  war dann schon ein Kompromiß, akzeptiert als Vorstufe, die das ewige Ideal nicht berührte. PLATONs Staat ist eine Utopie ähnlich denen, die zu Beginn der Neuzeit und noch bis in unsere Tage entworfen worden sind. Aber die Utopie ist heute nicht mehr die angemessene philosophische Form, das Problem der Gesellschaft zu behandeln. Man hat erkannt, daß die Widersprüche des Denkens nicht durch rein theoretische Reflexion aufzulösen sind. Dazu bedarf es vielmehr einer historischen Entwicklung, aus der wir nicht denkend herausspringen können. Erkenntnis ist nicht nur mit psychologischen und moralischen, sondern auch mit gesellschaftlichen Bedingungen verknüpft. Die Verkündigung und Beschreibung vollkommener politisch-gesellschaftlicher Formen, die von bloßen Ideen ausgeht, ist weder sinnvoll noch hinreichend.

Die Utopie als Krönung philosophischer Systeme wird deshalb durch eine wissenschaftliche Beschreibung der konkreten Verhältnisse und Tendenzen ersetzt, welche zu einer Verbesserung des menschlichen Lebens führen können. Das hat die weitreichendsten Konsequenzen für die Struktur und Bedeutung der philosophischen Theorie. Die moderne Philosophie teilt mit den Alten die hohe Meinung von den Möglichkeiten der Menschheit, ihren Optimismus hinsichtlich der potentiellen Errungenschaften des Menschen. Der Satz, daß die Menschen von Natur aus zu einem guten Leben oder zum Erreichen der bestmöglichen gesellschaftlichen Organisation unfähig sind, ist von den größten Denkern verworfen worden. Erinnern wir uns an KANTs berühmte Bemerkung über die platonische Utopie:
    "Die platonische Republik ist, als ein vermeintlich auffallendes Beispiel von erträumter Vollkommenheit, die nur im Gehirn des müßigen Denkers ihren Sitz haben kann, zum Sprichwort geworden, und Brucker findet es lächerlich: daß der Philosoph behauptete, niemals würde ein Fürst wohl regieren, wenn er nicht der Ideen teilhaftig wäre. Allein man würde besser tun, diesem Gedanken mehr nachzugehen, und ihn (wo der vortreffliche Mann uns ohne Hilfe läßt) durch neue Bemühung ins Licht zu stellen, als ihn, unter dem sehr elenden und schädlichen Vorwand der Untunlichkeit, als unnütz beiseite zu setzen ... Denn nichts kann Schädlicheres und eines Philosophen Unwürdigeres gefunden werden, als die pöbelhafte Berufung auf angeblich widerstreitende Erfahrung, die doch gar nicht existieren würde, wenn jene Anstalten zu rechter Zeit nach den Ideen getroffen würden, und an deren Statt nicht rohe Begriffe, eben darum, weil sie aus Erfahrung geschöpft wurden, alle gute Absicht vereitelt hätten." (5)
Seit PLATON hat die Philosophie niemals den wahren Idealismus aufgegeben, daß es möglich sei, die Vernunft unter Menschen und Nationen heimisch zu machen. Sie hat nur den  falschen  Idealismus abgelegt, demzufolge es genügt, das Bild der Vollkommenheit hochzuhalten ohne Rücksicht darauf, wie sie zu erreichen ist. In der Moderne ist die Treue gegenüber den höchsten Ideen angesichts einer Welt, die ihnen zuwiderläuft, mit dem nüchternen Wunsch verknüpft, die Bedingungen zu erkennen, unter denen diese Ideen auf Erden zu verwirklichen sind.

Kehren wir, bevor wir zum Ende kommen, noch einmal zu einem bereits erwähnten Mißverständnis zurück. In der Philosophie bedeutet Kritik, anders als in Wirtschaft und Politik, nicht die Verdammung irgendeiner Sache, das Schimpfen über diese und jene Maßnahme, auch nicht bloße Verneinung und Ablehnung. Zwar kann die Kritik unter bestimmten Voraussetzungen solche rein negativen Züge tragen; dafür gibt es im hellenistischen Zeitalter Beispiele. Was wir jedoch unter Kritik verstehen, ist jene intellektuelle und schließlich praktische Anstrengung,, die herrschenden Ideen, Handlungsweisen und gesellschaftlichen Verhältnisse nicht unreflektiert, rein gewohnheitsmäßig hinzunehmen; die Anstrengung, die einzelnen Seiten des gesellschaftlichen Lebens miteinander und mit den allgemeinen Ideen und Zielen der Epoche in Einklang zu bringen, sie genetisch abzuleiten, Erscheinung und Wesen voneinander zu trennen, die Grundlagen der Dinge zu untersuchen, sie also, kurz gesagt: wirklich zu erkennen. HEGEL, dem wir in vielerlei Hinsicht höchst verpflichtet sind, war von einer verdrossenen Ablehnung spezifischer Verhältnisse so weit entfernt, daß der König von Preußen ihn nach Berlin berief, damit er den Studenten die gebührende Loyalität einschärfe und sie gegen politische Opposition immunisiere. HEGEL tat sein Bestes in dieser Richtung und erklärte den preußischen Staat für die "Wirklichkeit der sittlichen Idee" auf Erden. Aber das Denken ist eine eigentümliche Sache. Um den preußischen Staat zu rechtfertigen, mußte HEGEL seine Studenten zur Überwindung der Einseitigkeit und der Beschränkungen des gewöhnlichen Menschenverstandes erziehen und zur Einsicht in den wechselseitigen Zusammenhang zwischen allen begrifflichen und realen Verhältnissen bringen. Überdies mußte er sie lehren, die menschliche Geschichte in ihrer komplexen und widersprüchlichen Struktur zu erfassen, den Ideen von Freiheit und Gerechtigkeit im Leben der Völker nachzugehen und zu erkennen, daß diese untergehen, wenn sich ihr Prinzip als unangemessen erweist und die Zeit für neue soziale Formen reif ist. Die Tatsache, daß HEGEL seine Studenten im theoretischen Denken unterweisen mußte, hatte für den preußischen Staat durchaus zweideutige Folgen. Auf die Dauer wurde dieser reaktionären Institution dadurch mehr Schaden zugefügt, als sie Nutzen aus ihrer formalen Glorifizierung bezog. Die Vernunft ist ein schwacher Bundesgenosse der Reaktion. Noch nicht zehn Jahre nach HEGELs Tod (sein Lehrstuhl war während dieser Zeit unbesetzt) berief der König einen Nachfolger, der gegen die "Drachensaat des Hegelschen Pantheismus" und gegen "die Anmaßung und den Fanatismus seiner Schule" kämpfen sollte.

Man kann nicht sagen, daß in der Geschichte der Philosophie diejenigen Denker am fortschrittlichsten wirkten, die am meisten zu kritisieren hatten oder die stets mit sogenannten praktischen Programmen bei der Hand waren. So einfach liegen die Dinge nicht. Eine philosophische Lehre hat stets mehrere Seiten, und jede kann die verschiedensten historischen Wirkungen haben. Nur in außergewöhnlichen Zeiten, wie der französischen Aufklärung, wird die Philosophie selbst zur Politik. In jener Epoche verband man mit dem Wort  Philosophie  nicht so sehr Logik und Erkenntnistheorie als Angriffe auf die klerikale Hierarchie und das unmenschliche Gerichtswesen. Mit der Beseitigung bestimmter Vorurteile wurde tatsächlich die Tür zu einer neuen, besseren Welt aufgestoßen. Tradition und Glaube waren zwei der mächtigsten Bollwerke des  ancien régime,  und die philosophischen Attacken bildeten eine unmittelbar geschichtliche Aktion. Heute geht es jedoch nicht mehr darum, ein Glaubensbekenntnis zu eliminieren; denn in den totalitären Staaten, wo am lautesten an Heroismus und eine erhabene Weltanschauung appelliert wird, regieren weder Glaube noch Weltanschauung, sondern eine fade Mittelmäßigkeit und die Apathie des Individuums gegenüber dem Verhängnis und dem, was von oben kommt. Unsere gegenwärtige Aufgabe ist es viel eher, die Gewähr dafür zu schaffen, daß in Zukunft die Fähigkeit zur Theorie und zum Handeln, das aus der Theorie erwächst, nie wieder verlorengeht, auch nicht in einer späteren Epoche des Friedens, wenn die tägliche Routine vielleicht die Tendenz befördert, das ganze Problem wieder zu vergessen. Wir müssen dafür kämpfen, daß die Menschheit durch die grauenhaften Ereignisse der Gegenwart nicht gänzlich entmutigt wird, daß der Glaube an eine menschenwürdige und glückliche Zukunft der Gesellschaft nicht von der Erde verschwindet.
LITERATUR: Max Horkheimer, Die gesellschaftliche Funktion der Philosophie, Studien in Philosophie und Sozialwissenschaft, New York 1940
    Anmerkungen
    1) BERTRAND RUSSELL, Logical Atomism, in: Contemporary British Philosophy, hg. von J. H. MUIRHEAD, Bd. 1, 1925, Seite 379
    2) LEONARD TRELAWNY HOBHOUSE, The Philosophy of Development, in: Contemporary British Philosophy, a. a. O., Seite 152.
    3) SAMUEL ALEXANDER: Space, Time and Deity, Bd. 1, London 1920, Seite 4
    4) siehe KARL MANNHEIM, Ideologie und Utopie, Bonn 1929
    5) KANT, Kritik der reinen Vernunft, A 316f; B 372f.