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MAX HORKHEIMER
Zum Rationalismusstreit
in der gegenwärtigen Philosophie

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"Gegen den rationalistischen Mythos haben Lebensphilosophie und ihr verwandte Richtungen in Philosophie und Psychologie den Sieg davon getragen. Eines der wichtigsten Mittel dabei war der Nachweis, daß die Strukturen, welche an den Sachen vorgefunden werden, nicht durch das denkende und beobachtende Subjekt hineingetragen, sondern objektiv begründet sind. Der Glaube, daß ursprünglich ein Chaos sinnlicher Elemente gegeben ist, aus dem der Begriff erst eine geordnete Welt zu schaffen hat, läßt sich sowohl durch eine Beschreibung des anschaulich Gegebenen wie durch das Studium der intellektuellen Akte widerlegen."

"In der Lebensphilosophie wird das Denken, dem sie den Vorwurf der Zerstörung macht, in einer besonderen Form verstanden, nämlich als das begrifflich zerlegende, vergleichende, erklärende, verallgemeinernde Denken, kurz als Analyse. Insofern enthält diese Kritik auch ein berechtigtes Moment, denn eine Reihe von rationalistischen Systemen haben dieses Denken wirklich mit der geistigen Leistung überhaupt verwechselt. Durch die Begriffe werden, wie die Lebensphilosophie mit vollem Recht betont, am Gegenstand abstrakte Momente bezeichnet. Gleichgültig ob sich die Begriffsbildung nach der alten empiristischen Theorie durch Abstraktion oder, wie die Phänomenologie es lehrt, durch Wesensschau vollzieht, treffen die Begriffe nicht das Objekt in seiner vollen Konkretion, sondern nur einzelne Züge an ihm, die es mit anderen Objekten gemeinsam hat."

In der Geschichtsschreibung der neueren Philosophie wird unter Rationalismus die mit DESCARTES beginnende Richtung verstanden. Eine ihrer Hauptlehren bildet die Zerteilung der Welt in zwei voneinander unabhängige Reiche, in die geistige und die räumliche Substanz. Wenn bei DESCARTES selbst dieser Grundsatz infolge einer theologischen Rücksicht noch durch die gelegentliche Behauptung eines Zusammenhangs der beiden getrennten Teile an einer Stelle des menschlichen Gehirns verletzt zu werden schien, so hat die anschließende Entwicklung diese Folgewidrigkeit ausgemerzt: die geistige Substanz galt von nun als völlig unabhängig von der körperlichen Wirklichkeit.

Durch diese ursprüngliche Scheidung gewann der Ratonalismus der cartesianischen Schule, der seit dem 17. Jahrhundert die philosophischen Auseinandersetzungen beherrschte, seine Eigenart. Nach ihm vermag der Geist, der, von der Materie losgelöst, im Menschen bloß äußerlich mit ihr zusammengekoppelt ist, aus sich selbst gültige Erkenntnisse zu erzeugen. Seine eigentliche Tätigkeit besteht im reinen Denken. Die Erfahrungen der Sinne können infolge der grundlegenden Trennung ohnehin nicht als Wirkungen und somit als Zeugnisse der Außenwelt gewertet werden; sie gelten als trübe, wechselvolle, verschwommene Grundlagen des geistigen Lebens, nicht als Quelle der Erkenntnis. In der Rückwendung auf sich selbst, in der Besinnung auf sein eigenes Wesen entdeckt das isolierte Ich die ewig gültigen Sätze über Gott und die Welt. In dieser ausschließlichen Anerkennung des reinen Denkens ist der Glaube an eine statische Struktur der Welt beschlossen: ihre Umrisse müssen in festen begrifflichen Gefügen aufgehen. Mit der gesamten idealistischen Philosophie setzt so der Rationalismus notwendig ein konstantes und von menschlicher Praxis unabhängiges Verhältnis zwischen Begriff und Wirklichkeit voraus.

Die philosophischen Gegner haben seine Grundlagen nicht angegriffen. Die berühmten Einwände der englischen Empiristen gegen den kontinentalen Rationalismus galten fast alle seiner Geringschätzung der Erfahrungstatsachen zugunsten der begrifflichen Konstruktion. Stand zur Zeit der rationalistischen Systeme des 17. Jahrhunderts noch die Frage der Berechtigung und Reichweite begrifflichen Denkens überhaupt im Vordergrund, so zwang die zunehmende Durchbildung der bürgerlichen Produktionsweise zur Einrichtung in dieser neuen Welt mittels der Erfahrung. Das allgemeine Problem der Gestaltung und Beherrschung von Natur und Gesellschaft, welches die Ontologie und die Rechtsphilosophie des Kontinents durchdringt, entwickelte sich auf englischem Boden zur Sorge des einzelnen, sich rasch zurechtzufinden. Aus der Beobachtung von Menschen und Sachen im geschäftlichen Leben Schlüsse zu ziehen, war die intellektuelle Leistung, die den ausschlaggebenden sozialen Gruppen in steigendem Maß als wichtig erscheinen mußte. Von LOCKE bis JOHN STUART MILL wird die englische Philosophie zum großen Teil durch die Theorie von Denkvorgängen dieses Typs gekennzeichnet, ohne daß freilich die bewußten Motive der einzelnen Philosophen durch solche Problemstellungen hätten bestimmt werden müssen. Dabei sind Entdeckungen von großer Tragweite über die menschliche Erkenntnisarbeit gemacht worden; an die erwähnten Voraussetzungen der cartesianischen Philosophie wurde jedoch nicht gerührt. Selbst dort, wo manche französische und deutsche Nachfolger DESCARTES' die Existenz der einen der beiden Welthälften, nämlich der materiellen, leugneten, hielten sie an den Folgen der Trennung insofern fest, als sie den von ihnen anerkannten Teil im Sinn eines reinen isolierten Geistes, einer Monade verstanden, nur daß nach ihnen dieses abgelöste Ich nicht mit dem selbsttätigen Erzeugen von Gedanken, sondern vor allem mit dem Feststellen und Verbinden von sinnlichen Eindrücken beschäftigt ist. Ebenso wie die Cartesianer sehen auch die englischen Empiristen das menschliche Sein als aus einzelnen Bewußtseinsvorgängen, "cogitationes", zusammengesetzt an.

Die Wahrheit besteht in beiden philosophischen Richtungen aus Urteilen, deren Begriffe sich zu den einzlnen Sinnestatsachen wie das Allgemeine zum Besonderen verhalten. Nach den Empiristen stammen diese Begriffe aus dem sinnlichen Material und werden durch ein fortschreitendes Weglassen der inhaltlichen Unterschiede, das heißt durch Abstraktion, gewonnen; nach den Rationalisten sind sie ursprüngliche, in der Vernunft bereitliegende Einheiten. In jedem Individuum sind, wie die Cartesianer meinen, a priori auch die Wahrheiten über die Vorgänge der Wirklichkeit angelegt; aus den höchsten Urteilen, die jedem vernünftigen Wesen einsichtig gegeben sind, müssen sich grundsätzlich auch die Einzelerkenntnisse durch Deduktion entwickeln lassen.

Auch in der empiristischen Lehre vermag jede Monade aufgrund reiner Bewußtseinsvorgänge zu erkennen, was ist. Von Kräften, die außerhalb des Bewußtseins lägen oder sich von ihm grundsätzlich unterschieden, ist die Erkenntnis unabhängig. Ihre Beziehung zum Objekt, ihre Aufgabe, die Grenzen ihrer Leistung, ja ihre wichtigsten Inhalte lassen sich ein für allemal bestimmen oder zumindest klassifizieren. Eine feste Weltanschauung, mag sie auch noch so skeptisch sein, läßt sich umreißen, weil man des Wesentlichen für alle Zufkunft sicher ist. Die Betonung unserer Unwissenheit, wie sie sich seit HUME in den positiven Schriften zu finden pflegt, die Versicherung, es sei uns "das eigentliche Wesen des Geistes ... ebenso unbekannt wie das der Körper außerhalb von uns" (1), ist ebenso sehr eine dogmatische Metaphysik wie die ewigen Wahrheiten des Cartesianismus. Der Positivisms folgert aus seiner Analyse des Bewußtseins eine agnostizistische, der Rationalismus cartesianischer Richtung eine inhaltlich bestimmtere Weltanschauung. Beide glauben, daß wir uns des metaphysischen Geschäfts unterziehen müßten, "um nachher für alle Zeiten in Ruhe zu leben" (2). HUME will befriedigt ausruhen, wenn "wir an der äußersten Grenzen menschlichen Denkens angelangt sind" (3), und stellt diese Grenze aufgrund einer Selbstbetrachtung des Bewußtseins fest. KANT hat dann die Ansicht von den angeborenen Begriffen mit der bescheideneren HUMEschen Überzeugung von der Beschränktheit unseres Wissens vereinigt und dabei ebenfalls das Ergebnis des sich selbst erkennenden Bewußtseins als Inhalt einer unverrückbaren universalen Theorie verkündigt. In diesen Auseinandersetzungen der neueren Philosophie wird das in sich geschlossene Bewußtsein des Individuums mit der menschlichen Existenz in eins gesetzt. Nach der rationalistischen Richtung erscheinen alle Probleme als gelöst, wenn der einzelne von sich selbst einen klaren und deutlichen Begriff gewonnen hat; nach der empiristischen kommt es mehr darauf an, Ordnung in die Fülle der gegebenen Erlebnisse zu bringen: in beiden Fällen soll die Wahrheit aus der Introspektion des vernünftigen Individuums hervorgehen. Das Handeln wird dabei wesentlich unter dem Gesichtsprunkt betrachtet, inwieweit es die richtige Folge dieser Wahrheit ist. Wenn die intellektuellen Aufgaben, die jeder Einzelne aufgrund sachkundiger Aufklärung in seinem eigenen Bewußtsein auszuüben imstande ist, erfüllt sind, scheint die praktische Durchführung von selbst gegeben; sie gilt als bloße Folge der Reflexion. Das Wohl, zumindest die Erfüllung dieser Bestimmung eines jeden Individuums hängt so von einem guten Funktionieren seines intellektuellen Apparates ab.

Unter dem Titel  Rationalismus  ist jedoch früh schon nicht bloß der  Cartesianismus,  sondern die gesamte große neuere Philosophie verstanden worden. Die Rolle, welche sowohl die Cartesianer als auch die Empiristen dem Denken einräumten, konnte als Ausdruck der Haltung aufgeklärter bürgerlicher Schichten wirken, welche alle Lebensfragen ihrer eigenen Kontrolle unterstellen wollten. In den gesellschaftlichen Gruppen und Perioden der neueren Zeit, in welchen Gegenströmungen gegen die Ausbreitung der bürgerlichen Weltgestaltung und ernsthafte Befürchtungen vor ihren Folgen für das Bürgertum selbst zutage traten, haben auch Angriffe gegen die cartesianisch-empiristische Bewußtseinsphilosophie Raum gewonnen. Es ist dabei weniger an solche Erscheinungen wie die Opposition gegen den besonders in der Theologie pedantisch gewordenen Rationalismus seitens der akademischen Jugend Deutschlands in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu denken; der Rationalismus erschien hierbei mehr in seiner ursprünglichen Verbindung mit der ersten Phase des bürgerlichen Zeitalters, dem absolutistischen Regime und geriet in Gegensatz zur zweiten, zur liberalen Phase. Vor allem trug ja die Abneigung, traditionelle, "historisch gewordene" und in Wirklichkeit veraltete Einrichtungen zugunsten zweckmäßigerer Formen abzuschaffen, einen anti-rationalistischen Charakter. Dieser Widerstand setzte seit der französischen Revolution, besonders in Deutschland, die "historische" und "organische" Auffassung gernde der "rationalistischen" Neuerungssucht entgegen. Der Rationalismus, den sie treffen wollte, war im wesentlichen der Entschluß, Ansichten und Verhältnisse nicht nach ihrer Ehrwürdigkeit, sondern nach ihrer Anpassung an die Bedürfnisse der menschlichen Gesellschaft zu beurteilen. Diese Bedeutung des Wortes aus der METTERNICHschen Ära ist in Deutschland schon früh so sehr in den allgemeinen Gebrauch eingegangen, daß selbst HELMHOLTZ gelegentlich von der "Geneigtheit der Franzosen, alles historisch Entwickelte nach rationalistischen Theorien über den Haufen zu werfen", sprach (4). Zum Verteidiger dieses angegriffenen Rationalismus hat sich HEGEL gemacht, als er schrieb:
    "... ob das, was altes Recht und Verfassung heißt, recht oder schlecht ist, kann nicht aufs Alter ankommen; auch die Abschaffung des Menschenopfers, der Sklaverei, des Feudaldespotismus und unzähliger Infamien war immer ein Aufheben von etwas, das ein altes Recht war. Man hat oft wiederholt, daß Rechte nicht verlorengehen können, daß hundert Jahre Unrecht kein Recht machen können, - man hätte hinzusetzen sollen: wenn auch das hundertjährige Unrecht diese hundert Jahre lang Recht geheißen hätte; ferner daß hundertjähriges und wirkliches positives Recht mit Recht Recht zugrunde geht, wenn die Basis wegfällt, welche die Bedingung seiner Existenz ist." (5)
Auch der moderne seit 1900 in der Philosophie und in anderen kulturellen Bereichen geführte Kampf gegen den Rationalismus geht keineswegs bloß gegen den Cartesianismus. Zwar kritisiert er unter anderem auch Theorien, welche in diesem allein eine präzise Bedeutung haben; er verwirft etwa das "reine" Denken, welches sinngemäß zum Begriff der autonomen Vernunft gehört und von den Empiristen mit dem gleichen Eifer angegriffen wurde. Doch ist man heute leicht geneigt, ohne auf Schattierungen allzu genau zu achten, auch diese Züge der gesamten Bewußtseinsphilosophie zur Last zu legen. In den verschiedensten wissenschaftlichen Fächern und Lebensgebieten gilt der Rationalismus als ein Verhalten, das ausgeschieden werden muß, und wie der Sinn, welcher mit dem Wort verbunden wird, sehr vage geworden ist und die mannigfaltigsten Inhalte umgreift, so wirken auch die unterschiedlichsten Motive und Strebungen in dieser antirationalistischen Bewegung mit. In der Ablehnung des Rationalismus, die in den letzten Jahrzehnten fortwährend zugenommen hat und gegenwärtig ihren Höhepunkt schon überschritten zu haben scheint, spiegelt sich die Geschichte des Übergangs der liberalistischen in die monopolkapitalistische Periode der bürgerlichen Ordnung. Die Entwicklung von einem ursprünglich relativ fortschrittlichen Anti-Rationalismus zu einem universalistischen, mit einer totalitären Staatsauffassung eng verbündeten Irrationalismus weist in mancher Hinsicht Ähnlichkeit mit dem Verlauf der Romantik in der Restaurationsperiode auf, wie ihn TROELTSCH geschildert hat. (16)

Die Wendung gegen den Rationalismus in der impresionistischen Literatur und Malerei, ebenso wie die Philosophie NIETZSCHEs und BERGSONs, lassen zwar schon die Unsicherheit des Bürgertums in seiner humanistischen Tradition erkennen, gleichzeitig drückt sie jedoch den Protest gegen die Fesselung des individuellen Lebens durch die zunehmende Konzentrationsbewegung des Kapitals aus. Der Irrationalismus in seiner heutigen Gestalt hat dagegen mit jenen Traditionen ganz gebrochen: auch in ihm spiegelt sich freilich noch das Leiden der Individuen in der herrschenden Ordnung, die unvernünftig geworden ist, wider, aber diese Spiegelung ist jetzt gleichsam verkehrt, denn die Unvernunft und das aus ihr fließende Leiden der einzelnen wird als Notwendigkeit hingenommen und gedanklich in ein Gut umgedreht. Die Existenz der aus jedem Anteil an der wirtschaftlichen Macht ausgeschiedenen Massen des kleinen Bürgertums in Stadt und Land erschöpft sich darin, für die äußeren und inneren Ziele der herrschenden Gruppen einzustehen, bloßes Mittel zu sein. Die Anpassung an diese Lage erfolgt, wie immer, durch ideologische Verklärung. Das Zeichen, daß sich eine gesellschaftliche Schicht mit ihrem Los abgefunden hat, ist das Bewußtsein ihrer Angehörigen von der metaphysischen Bedeutung dieser Form der Existenz. Aus der Verherrlichung der pflichtbewußten, aber zugleich autonomen Person, wie sie in der rationalistischen Philosophie von LEIBNIZ bis FICHTE erscheint, ist - etwa bei MAX SCHELER - das Loblied auf den Sinn des Leidens geworden. Opferfreudigkeit und Entsagung, die sich schließlich eindeutig als Tugend des Gehorsams und der Verneinung eigener Interessen zu erkennen geben, werden zur allgemeinen Gesinnung und offenbaren die Anpassung eines großen Teils der Gesellschaft an ihre gegenwärtige Lage. Der Mensch gilt sich selbst nicht mehr als Zweck, sondern wesentlich als Mittel. "Es gibt keine autonome Individualität mehr ..." (7) Leben und "Dienst" fallen zusammen.
    "Jede Haltung, der ein wirkliches Verhältnis zur Macht gegeben ist, läßt sich auch daran erkennen, daß sie den Menschen nicht als das Ziel, sondern als ein Mittel, als den Träger sowohl der Macht wie der Freiheit begreift. Der Mensch entfaltet seine höchste Kraft, entfaltet Herrschaft überall dort, wo er im Dienst steht." (8)
Es ist hier nicht die Absicht, die äußerst mannigfaltigen Motive und Beweisgründe, die in der gegenwärtigen Ablehnung des Rationalismus zusammentreffen, und ihre gesellschaftlichen Wurzeln darzustellen. Vielmehr soll ausschließlich die Beziehung der materialistischen Philosophie zu bestimmten Erscheinungen des Streites um den Rationalismus erörtert werden. Die Darstellung dieser Beziehung mag insofern eine sachliche Klärung der Probleme erleichtern, als dabei nicht bloß die Gegensätzlichkeiten, sondern auch das Identische des Rationalismus und Irrationalismus zur Sprache kommen muß, denn beide Strömungen sind dem Materialismus in vieler Hinsicht entgegengesetzt: sowohl die Bewußtseinsphilosophie, der cartesianische Rationalismus und der englische Empirismus als auch die moderne irrationalistische Weltanschauung tragen den idealistischen Charakter. Die seelischen Mächte, von denen die verschiedenen irrationalistischen Lehren sprechen, sollen nicht weniger, als die rationalistischen Systeme es von der begrifflichen Arbeit erwarteten, dem Menschen Einblick in das bleibende Wesen oder den Grund der Welt verschaffen. Kräfte der Seele oder des Geistes sollen eine ewige Wahrheit offenbaren. Die idealistische Ansicht, daß der Mensch sich durch innere Qualitäten Zugang zum ursprünglichen Sein der Welt verschaffen und daraus die Norm seines Handelns gewinnen kann, ist vom gegenwärtigen Rationalismusstreit nicht betroffen. Er spielt sich vielmehr auf dem Grund dieser Überzeugung ab und steht insofern zum Materialismus im Widerspruch.

Auch in der idealistischen Philosophie ist diese Voraussetzung kritisiert worden; da sie aber zu ihrem Wesen gehörte, mußte dies dazu führen, daß entweder die Möglichkeit der Philosophie überhaupt oder zumindest die eigenen Voraussetzungen des Idealismus dem Sinn nach verleugnet wurden. Das erste war bei der Skepsis HUMEs und beim modernen Historismus der Fall: sie sind zur Verneinung theoretischer Wahrheit gekommen. Das zweite geschah bei den Philosophen, die, ausgehend von idealistischen Gedankengängen, zu einer materialistischen Denkart übergegangen sind: dies gilt für die französischen Aufklärer, welche die universalen ontologischen Fragen in aller Weitherzigkeit, dagegen die aktuelle geschichtliche Praxis in unversöhnlicher Strenge behandelten, vor allem jedoch für die dialektische Methode Hegels, die seine identitätsphilosophische Ausgangsstellung und sein abschließendes System durchbricht. Jedenfalls liegt im idealistischen Charakter, den Rationalismus und Irrationalismus als weltanschauliche Strömungen an sich tragen, einer der entscheidensten Widersprüche zwischen ihnen und dem Materialismus.

Dem Materialismus nach ist weder reines Denken noch Abstraktion im Sinn der Bewußtseinsphilosophie, noch Intuition im Sinn des Irrationalismus imstande, das Individuum mit einer bleibenden Struktur des Seins in Beziehung zu setzen. Der Einzelne vermag in seinem Innern weder tiefste Gründe, noch ein oberstes Wesen zu entdecken; er kann auch nicht zu angeblich letzten Elementen des Seins gelangen. Solche endgültigen Bestimmungen des Denkens und seines Gegenstandes, die von der geschichtlichen Situation und den in ihr gestellten theoretischen Aufgaben absehen, liegen der gesamten idealistischen Philosophie zugrunde. Sie enthalten alle einen dogmatischen Begriff der Totalität. Jede auf ihm beruhende Fragestellung ist dem Materialismus fremd. Seine Stellung zu den einzelnen Argumenten, welche im gegenwärtigen Streit um den Rationalismus eine Rolle spielen, ist nicht einfach: er schlägt sich zu keiner der streitenden Parteien. Die philosophischen Positionen des Irrationalismus sind äußerst mannigfaltig: es gehört zu seinem Wesen, daß sie sich rasch verändern und manches, was noch gestern als Kennzeichen dieses Standpunkts galt, heute von ihm selbst aus als bekämpfenswert erscheint. In seinem Versuch, "die  heimliche Philosophie  der historischen Schule erstmals als einen Sinnzusammenhang zu entwickeln" (9), führt ROTHACKER WILHELM SCHERERs Kennzeichnung des Gegensatzes an. Sie lautet:
    "Gegenüber dem Kosmopolitismus die Nationalität, gegenüber der künstlichen Bildung die Kraft der Natur, gegenüber der Zentralisation die autonomen Gewalten, gegenüber der Beglückung von oben die Selbstregulierung, gegenüber der Allmacht des Staates die individuelle Freiheit, gegenüber dem konstruierten Ideal die Hoheit der Geschichte, gegenüber der Jagd nach dem Neuen die Ehrfurcht vor dem Alten, gegenüber dem Gemachten die Entwicklung, gegenüber der mathematischen Form die organische, gegenüber dem Abstrakten das Sinnliche, gegenüber der Regel die eingeborene Schöpferkraft, gegenüber dem Mechanischen das Lebendige." (10)
Diese Antithesen sind von irrationalistischer Seite aus gesehen. Eine Reihe von ihnen behalten auch heute ihre Gültigkeit; diejenigen, welche den Staat betreffen, sind in manchen Ländern umgedreht. Hier sollen nur zwei Hauptzüge der irrationalistischen Kritik behandelt werden: der Angriff auf das Denken und der Individualismus der liberalistischen Periode.

Der erste Einwand lautet, daß der Verstand nicht universal, sondern nur auf ein begrenztes Gebiet von Sachen anzuwenden ist. Vor vielen, ja vor den bedeutendsten Phänomenen des Lebens versagt die begriffliche Betrachtungsweise, mehr noch: sie zerstört ihre Gegenstände. Diese Behauptung von der tötenden Wirkung des Denkens, dessen unbeschränkte Anwendbarkeit einen der Grundsätze des Bürgertums während seines gesamten Aufstiegs gebildet hatte, trifft eine Grundansicht des liberalistischen Zeitalters. Als die Lebensphilosophie, vor allem BERGSON, diesen Vorwurf gegen das Denken erhob, war die vom Bürgertum mit Hilfe seiner Wissenschaft und Technik entwickelte Lebensordnung für einen großen Teil seiner selbst schon unerträglich geworden. Indem die Lebensphilosophen im Namen der Entfaltung des Lebens gegen das Denken zu Felde zogen, das ursprünglich eben dieses Leben aus den Fesseln der veralteten feudalen Ordnung befreien half, machten sie in ihrer Sphäre den sich vertiefenden Widerspruch zwischen der bürgerlichen Ordnung und den ursprünglichen bürgerlichen Ideen offenbar. Von der unbehinderten Anwendung der aus ihrer mittelalterlichen Bevormundung befreiten Vernunft auf alle Probleme des Lebens, vom freien Walten der intellektuellen Kräfte jedes Einzelnen hatte man sich den unbegrenzten Aufstieg der Gesellschaft, das dauernde Anwachsen des allgemeinen Wohlstandes versprochen. Die irrationalistische Begrenzung des Denkens auf einzelne Gebiete enthielt gleich zu Anfang zwei sich widersprechende Elemente: den Protest gegen die schlecht gewordene Lebensordnung und den Verzicht darauf, ihre Veränderung mit Hilfe der Anwendung des theoretischen Denkens auf das Problem der Gesamtgesellschaft herbeizuführen. Die Lebensphilosophie hat von Anfang an erklärt, daß alle großen menschlichen Fragen sich dem Machtbereich des Denkens entziehen und durch den Verstand nur heillos entstellt werden.

Nicht bloß der metaphysische Urgrund des Geschehens, das schöpferische Leben und die inneren Zustände des Individuums, sondern alle Gestaltungen der geistigen Kultur verschließen nach dieser Überzeugung ihr wahres Wesen vor dem Denken. Weder die Liebe zum einzelnen noch zur Gemeinschaft, weder eine Religion noch ein Kunstwerk sollen einer begrifflichen Beurteilung zugänglich sein. Die gedankliche Zergliederung dieser Phänomene führt zur Unterscheidung einer Reihe abstrakter Merkmale; es wäre ein Wahn zu glauben, daß sich aus diesen Stücken der ursprüngliche sinnvolle Gehalt, aus dem die Analyse sie gewonnen hat, wieder zusammensetzen läßt. Wer immer wertbehaftete Erscheinungen einer begrifflichen Analyse unterwirft, wird seinen Gegenstand zerstören und ihn am Ende durch ein armseliges Zerrbild ersetzen.. Nicht die kritische Beurteilung, sondern im Gegenteil das Sich-Hingeben an den lebendigen Gehalt bildet danach die einzige Möglichkeit des Verständnisses. Ursprünglich hatte die Lebensphilosophie den theoretischen Charakter der Einsicht insofern noch festgehalten, als die Anstrengung der Intuition, welche in die Mitte des lebendigen Geschehens versetzen sollte, nicht notwendig mit einer bestimmten praktischen Stellungnahme identisch war. Schon mit MAX SCHELERs Lehre, daß philosophische Erkenntnis an gewisse ethische Voraussetzungen gebunden ist, zu denen er Liebe und Demut rechnet (11), hat sich die Meinung, daß Aufschwung, Ergriffenheit, innerste Zustimmung zur Erkenntnis echter Wesenheiten gehören, weite Geltung verschafft. Die Gefolgschaft ist schließlich zur Vorbedingung des Verständnisses geworden. Heute scheint es bereits selbstverständlich zu sein, daß an die Stelle des theoretischen Begreifens der herrschenden Mächte die Begeisterung der von ihnen Abhängigen zu treten hat.

Die Nachfahren des alten Rationalismus und Empirismus haben sich nicht nur mit scharfsinnigen Argumenten gegen die zunehmende Verfemung des Denkens gewandt, sondern einzelne haben sogar auf manche soziale Funktionen des Irrationalismus hingewiesen. So bezeichnet RICKERT SCHELERs "Genius des Krieges", welcher "dazu dient, den Krieg als Höhepunkt der staatlichen Wirksamkeit zu rechtfertigen" (12), als durchaus folgerichtig im Sinn der Lebensphilosophie. "Wer nicht allein sieht, daß natürliches, vitales Leben Wachstum ist, sondern wer zugleich in diesem biologistischen  Gesetz  eine Norm für alles  Kulturleben erblickt, der  muß  in der Tat wie SCHELER denken" (13). Bei aller logischen Feinheit der Beweisgründe, die der Rationalismus gegen die Lebensphilosophie ins Feld führt, vermag er sie jedoch nicht entscheidend zu treffen. Sie ist gegen ihn ebensosehr im Recht wie er gegen sie. Die Entwertung des begrifflichen Denkens zugunsten der bloßen Hingabe an das Erlebnis ist freilich ein erkenntnisfeindlicher und daher bloß rückschrittlicher Standpunkt und widerspricht auch noch der eigenen philosophischen Arbeit der Lebensphilosophie.

    "Wo nicht der Wille zur begrifflichen Beherrschung lebt, kommt es im günstigsten Fall zur heiligen Passivität, und wir sind dann in der Nähe von Schlegels Faulheit als dem einzigen göttähnlichen Fragment." (14)
Diese Wendung gegen das romantische und mystische Element der Lebensphilosophie hat ihre Berechtigung. Andererseits ist die Darstellung des Denkens durch die Bewußtseinsphilosophie offenkundig unhaltbar geworden. Nach ihr soll es die Aufgabe der begrifflichen Arbeit sein, aus der Welt, welche ansich ein bloßes Durcheinander von Gegebenheiten ist, erst irgendetwas Geformtes, Strukturiertes entstehen zu lassen. Das Denken, von dem es in den rationalistischen Systemen meist nicht ganz klar ist, ob es einem bestimmten Einzelsubjekt oder einem anonymen Bewußtsein überhaupt zugehört, soll als tätige, aber völlig leere Form aus der sinnlichen Materie der Erkenntnis "die Welt" zustande bringen. Vom alten Rationalismus unterscheidet sich auch RICKERT dabei im Wesentlichen nur durch die Anerkennung eines irrationalen "wenn man will empirischen" Moments (15).
    "Für den theoretischen Menschen, der sich von allen außerwissenschaftlichen Wertungen freihält, ist die Welt beim Beginn seiner Untersuchung, also unabhängig von jeder Auffassung, noch gar keine Welt im Sinne eines Kosmos, eines geordneten Ganzen, sondern ein Chaos, dessen Wiedergabe faktisch unmöglich ... ist." (16)
Diese starre Gegenüberstellung zweier Prinzipien, aus deren Zusammenwirken die Welt hervorgehen soll, ist ebenso sehr eine mystische Legende, wie die irrationalistische Metaphysik selbst. Sie muß trotz aller Vorsicht schon deshalb zur widersinnigen Behauptung einer übergeschichtlichen Dynamik führen, weil sich Geschichte nach ihr erst aus dem Prozeß, in welchem Denken und empirisches Material eine Rolle spielen, ergeben soll.

Gegen diesen rationalistischen Mythos haben Lebensphilosophie und ihr verwandte Richtungen in Philosophie und Psychologie den Sieg davon getragen. Eines der wichtigsten Mittel dabei war der Nachweis, daß die Strukturen, welche an den Sachen vorgefunden werden, nicht durch das denkende und beobachtende Subjekt hineingetragen, sondern objektiv begründet sind. Der Glaube, daß ursprünglich ein Chaos sinnlicher Elemente gegeben ist, aus dem der Begriff erst eine geordnete Welt zu schaffen hat, läßt sich sowohl durch eine Beschreibung des anschaulich Gegebenen wie durch das Studium der intellektuellen Akte widerlegen. Besonders die Gestalttheorie (17) hat den Nachweis der Strukturiertheit des Gegebenen erbracht und den mythologischen Charakter der unabhängigen geistigen Faktoren durch eingehende Untersuchungen aufgedeckt. Die Kritik des Rationalismus durch die Lebensphilosophie schießt freilich über das Ziel hinaus. Sie nämlich stets versucht, die richtige Behauptung der Eigenstruktur des Gegebenen und die aus ihr folgende Ablehnung der Lehre, daß alle Ordnung in der Welt durch ein Denken erzeugt ist, mit dem falschen Glauben an eine unmittelbare Wahrheit zu verwechseln. Sie übersieht, daß jede Erkenntnis durch die Menschen, die sie hervorbringen, mitbestimmt ist. Mangels der Einsicht in die unaufhebbare Spannung zwischen Erkenntnis und Gegenstand gewinnt sie den Charakter einer Identitätsphilosophie, die selbst ebenso unhistorisch bleibt wie die von ihr bekämpfte Lehre.

Rationalismus und Irrationalismus heben sich gegenseitig ihren metaphysischen Anspruch auf, das Denken übt an ihnen beiden seine zerstörerische Wirkung aus, und fraglos kann durch die Kritik der beiden Richtungen, die sie aneinander üben, etwas aus der Welt kommen. Nach Auffassung des Irrationalismus wäre dies das philosophische Gebilde in seiner Ganzheit: also der Irrationalismus selbst ebenso wie sein Gegner, der Rationalismus. Auch bei genauer Durchführung der Auseinandersetzung, die hier nur angedeutet wurde, blieben jedoch die kritisierten philosophischen Lehren selbst erhalten. Anhand der Dokumente sind sie, im Widerspruch zur irrationalistischen Theorie, grundsätzlich auch vom Gegner zu rekonstruieren. Die Leistungen, welche im Zusammenhang mit beiden metaphysischen Richtungen auf vielen Einzelgebieten der Erkenntnis vollbracht wurden, bleiben völlig unberührt. Zerstört ist nur der Anspruch auf Wahrheit, insofern er ohne Recht erhoben worden ist, keineswegs die Sätze, durch welche er sich geltend macht. Wer sich mit ihnen unter Zuhilfenahme zeitgemäßer Erkenntnismittel beschäftigt, schenkt ihnen keinen Glauben mehr. Selbst diese Wirkung bringt jedoch das Denken nicht allein zustande. Denn die Erkenntnis hängt bei jedem ihrer Schritte noch von ganz anderen als rein logischen Voraussetzungen ab. Die objektive Unwahrheit von Behauptungen ist bloß eine notwendige, durchaus nicht die hinreichende Bedingung ihrer Ablehnung, besonders wenn die falsche Ansicht zur herrschenden Geistigkeit gehört. Die Richtung der einzelnen Schritte, die zur Anerkennung oder Ablehnung führen, ist keineswegs bloß durch den Willen der Wahrheitsfindung, sondern durch die psychische Gesamtlage der Persönlichkeit bestimmt, und diese ergibt sich aus dem Schicksal des Erkennenden in der gesellschaftlichen Umwelt. Selbst die Mathematik, welche als abstrakte und den sozialen Kämpfen besonders entrückte Hilfswissenschaft die auf sie bezüglichen Denkfunktionen weitgehende isolieren und als Prozesse von starker Eigengesetzlichkeit entwickeln konnte, ist in ihrem Gang von atheoretischen Einflüssen keineswegs so frei, wie häufig angenommen wird. Die Entdeckung von Wahrheiten besagt ferner sehr wenig darüber, ob andere sie nachvollziehen. Bei großen Schichten wird durch ihre Rolle im Produktionsprozeß eine psychische Erfassung erzeugt, welche von der Einsicht in die wichtigsten Lebensfragen und damit auch in ihre eigenen wirklichen Interessen ablenkt. In der bisherigen Geschichte waren immer nur bestimmte Gruppen dazu angetrieben, die herrschende Geistigkeit als beschränkt zu erkennen und in Auseinandersetzungen mit den alten Anschauungen neue Ideen entwickeln. Für die übrigen Teile der Gesellschaft spielt der Umstand, ob eine Sache nach dem Stand der Erkenntnis noch für wahr zu halten ist, eine geringe Rolle. Es gibt große soziale Gruppen, bei denen theoretische Klarheit bloß ein Hindernis für die Anpassung an ihre Lage, eine Ursache seelischer Konflikte für den einzelnen bilden könnte. Das Interesse für jene Wahrheit, auf die es im geschichtlichen Augenblick ankommt, entsteht dagegen unter Verhältnissen, welche die Menschen auf die Umwälzung des Bestehenden verweisen und sie zwingen, den gesellschaftlichen und damit freilich auch den metaphysischen und religiösen Fragen auf den Grund zu gehen. Diese Vorbedingungen finden sich nur in bestimmten Schichten und Perioden. Begriffliches Denken allein vermag im allgemeinen nicht einmal den dunkelsten Aberglauben zu zerstören, wenn er in der Dynamik einer halbwegs stabilen gesellschaftlichen Struktur eine wichtige Funktion ausübt.

Es gibt freilich Situationen, in denen die geschichtliche Bedeutung des Denkens wächst. Die skeptische Ansicht von seiner notwendigen Ohnmacht ist ebenso falsch wie die Behauptung seiner unwiderstehlichen Kraft. Die geschichtliche Bedeutung bestimmter Erkenntnisse hängt vielmehr von den gesellschaftlichen Kämpfen der betreffenden Periode ab. Eine bestimmte Theorie wie etwa die Lehre, daß sich die Erde bewegt, welche im Hochmittelalter neben anderen einschlägigen Fragen ruhig erörtert wurde, konnte später in der Renaissance umwälzende Gewalt annehmen. Auch in der Gegenwart gewinnt, wie in anderen kritischen Zeitabschnitten, die Erkenntnis größere geschichtliche Bedeutung als in Jahrhunderten der Stabilität. Die Fortschrittsideologie, welche die Anpassung des bürgerlichen Mittelstandes und gehobener Arbeiterschichten an ihre Lage erleichtert hatte, zerfällt in der Wirtschaftskrise und droht, den Platz für eine tiefere Erkenntnis des gesellschaftlichen Prozesses freizumachen. Gegen die Verbreitung dieser Erkenntnis, deren Wirkung heute unabsehbar wäre, hat die philosophische Verteidigung ältester Vorurteile und kruden Aberglaubens eingesetzt. Das plumpe Schimpfen auf das Denken überhaupt, die Warnung vor seinem tötenden Effekt ist ein Moment in diesem Kampf. Die Lebensphilosophie BERGSONs, SIMMELs, DILTHEYs, die freilich zur Herabwürdigung des Denkens die Beweisgründe liefern muß, schloß noch fortschrittliche Züge ein; dies kommt unter anderem in der Beziehung ihres Intuitionsbegriffs zur Geschichte des Rationalismus, vor allem zur Philosophie SPINOZAs, klar zum Ausdruck. Dagegen wurde das populäre Losungswort gegen das Denken überhaupt, nach dem es vornehmlich ein Werkzeug der Zerstörung ist, meist von Dilettanten ausgegeben. Ihre Begabung liegt mehr in der Großartigkeit der Gesichte als in der Fähigkeit zu theoretischer Wahrheit; sie lassen es nicht mehr bei der Beschränkung der Wissenschaft bewenden, sondern bekämpfen das Denken als Erscheinung des Niedergangs.
    "Wissenschaftliche Welten", schreibt Spengler (18), "sind oberflächliche Welten, praktische, seelenlose, rein extensive Welten. Sie legen den Anschauungen des Buddhismus, Stoizismus und Sozialismus zugrunde. Das Leben nicht mehr mit kaum bewußter, wahlloser Selbstverständlichkeit leben, es als gottgewolltes Schicksal hinnehmen, sondern es problematisch finden, es aufgrund intellektueller Einsichten in Szene setzen, zweckmäßig, vernunftgemäß - das ist in allen drei Fällen der Hintergrund. Kulturmenschen leben unbewußt, Tatsachenmenschen leben bewußt. Als Kulturmensch wird dabei in der Regel der Bauer betrachtet: vor dem Städter, dem Arbeiter, wird gewarnt." "Die Weltstadt selbst steht als Extrem von Anorganischem inmitten der Kulturlandschaft da, deren Menschentum sie von seinen Wurzeln löst, an sich zieht und verbraucht." (19)
Ähnlich zieht KLAGES für den Aberglauben gegen die Wissenschaft und die von ihr geleitete Praxis zu Felde:
    "Der Verstand ... verdrängt mit der Ordnung die Fülle, entschöpft dem Meer der Bilder die unentmischbare Starrheit der Gegenstände, gibt uns für das Geborene leblose Dinge, an denen die Zeit zum zernagenden Zahn und das Geschehen zum Maelstrom der Zerstörung wird, kurz, er entwirklicht die Welt und läßt einen Mechanismus zurück. ... Die Wolken hören auf, stürmende Dämonenscharen zu sein, wenn ich bekannt geworden bin mit dem Gesetz der Ausscheidung des Wasserdampfes, der, tot wie er ist, dem wiederum regelhaften schwankenden Luftdruck folgt." (20)
Das Experiment, jeder praktische Beweis der Theorie, wird nicht anerkannt. Die Bestätigung der Wissenschaft durch die Technik, des Denkens durch das Handeln gilt als unmöglich.
    "Der Tatbeweis aus Vorausberechnung und Machinalismus aber ist gröblicher Selbstbetrug! Die Maschine - Natur auch sie, jedoch überlistete und gezwungen sich selber knechtende Natur - kann nämlich wohl Leben zerstören, niemals jedoch es erzeugen! ... Die Unwirklichkeit der physikalischen Welt verhindert es nicht, daß der Geist sich mit den Begriffen von ihr das Werkzeug schuf zur Tötung der Wirklichkeit." (21)
Der Umstand, der in der gegenwärtigen Lage der Gesellschaft freilich zutrifft, daß nämlich die Menschen sich der von ihnen selbst erzeugten Produktionsmittel und Produktionsmethoden mehr zum Kampf gegeneinander und zu ihrem eigenen Untergang bedienen, wird ganz naiv als ewiges Gesetz verkündet. Die Maschine kann "Leben zerstören"; daß sie beitragen kann, es zu erhalten, zu erleichtern, zu fördern, kommt KLAGES nicht in den Sinn. Auf diesen Unterschied zwischen Phantasie und richtiger Theorie scheint es nicht anzukommen. Je zurückgebliebener, je primitiver das Bewußtsein, umso besser.
    "Was ... den Aberglauben und die Phantastik betrifft, so möge man nicht vergessen, daß davon frei zu sein, nur den fragwürdigen Vorzug der Gebildeten ausmacht, wohingegen wir tiefer und tiefer in beide hineingeraten, je weiter wir hinuntersteigen auf die Stufe des Volksbewußtsein, wo allein sich die Fäden knüpfen zur menschlichen Vorgeschichte." (22)
Heute scheinen die Bestrebungen der fortschrittlichen gesellschaftlichen Gruppen zur Verwirklichung einer vernünftigeren Gesellschaft auf lange Zeit zum Stillstand gebracht zu sein. Die Formen des gesellschaftlichen Lebens sind schon weitgehend den Bedürfnissen der monopolistischen Wirtschaft angepaßt. Daher ist auch diese schlechthin verbitterte Nachfolge der Lebensphilosophie für die gegenwärtig sich ausbreitende Geistigkeit nicht mehr kennzeichnend. Sie wird gerade in den Ländern, die in dieser Anpassung schon am weitesten fortgeschritten sind, in steigendem Maß bekämpft. Die Herrschaftsform, unter der sich die Rückkehr zur gesellschaftlichen Stabilität im Inneren der Staaten vollzieht, ist dieser defätistischen [aussichtslosen - wp] Haltung entgegengesetzt. Die ideologische Einbeziehung großer Arbeitermassen in die Volksgemeinschaft und der im Zusammenhang mit den äußeren Gegensätzen steigende Zwang zu einer dauernden Hebung der Tüchtigkeit des gesamten Volkes und zu seiner möglichst intensiven Beteiligung an der nationalen Politik erzeugen einen neuen gesellschaftlichen Gesamtzustand, der seine eigene Dialektik in sich trägt. Kräfte, die zur Niederhaltung, ja zur Ausrottung der vorwärtstreibenden Tendenzen und zur gewaltsamen Aufrechterhaltung veralteter Lebensformen entfesselt wurden, müssen aufgrund der gesellschaftlichen Widersprüche heute selbst Elemente fördern, die zur Aufhebung der durch sie geschützten Ordnung treiben. Dazu gehört neben der Erziehung großer Massen des städtischen und ländlichen Mittelstandes zu einer zeitgemäßeren Existenz auch die Entwicklung ihres rationalen Denkens und damit die Erweckung aus beruflicher und politischer Lethargie. Trotz der künstlichen Wiederbelebung der unentbehrlichen seelischen Verfassung der Massen willen betrieben werden muß, werden eine ganze Anzahl alter Gewohnheiten und Vorurteile, darunter auch die Reste eines feudalen Kastengeistes, abgeschafft. Der Irrationalismus wird nun eingeschränkt, wie er selbst zuvor die Wissenschaft beschränkte. Vernunft und Technik fallen nicht mehr schlechthin der Verlästerung anheim, sondern nur bestimmte Inhalte werden vor dem begreifenden Denken geschützt, indem man sie "in das Refugium des Irrationalen abschiebt." (23) Sie gruppieren sich vor allem um den Begriff des Opfers. Auf weiten Gebieten aber gewöhnt die neue Gesinnung die Menschen an eine rationale Lebensführung. Das konkrete Denken wird in einem bestimmten Umfang mehr als bisher gefördert und die Technik bejaht. Das Arbeitsethos, welches dieses positive Verhältnis zu rationalen Mächten einschließt, ist freilich selbst irrational. Die Technik wird nicht als Hilfsmittel der Menschen verstanden und klar in Beziehung zu ihrem Glück gebracht - dies widerspräche in der Tat ihrer Rolle in der gegenwärten gesellschaft -, sondern sie erfährt eine ethische und ästhetische Verklärung. SPENGLER feiert sie als Ausdruck eines faustischen Strebens, für DACQUÈ bedeutet der Bau einer Maschine
    "ein Erblicken und die Verwirklichung eines Ewigkeitsgedankens, wenn wir dieses Tun als physische Verwirklichung eines Urbildes durch unseren Geist ansehen"; eine Maschine - "was ist sie anderes als eine wahrhafte Huldigung für den ideenhaften Sinn etwa des Eisens, das sozusagen durch unseren Geist hier Lebem empfing und uns sein inneres Angesicht symbolhaft zeigt." (24)
ERNST JÜNGER erklärt,
    "daß die Technik selbst kultischen Ursprungs ist, daß sie über eigentümliche Symbole verfügt und daß sich hinter ihren Prozessen ein Kampf zwischen den Gestalten verbirgt." (25)
Soweit die Rationalität zur Konkurrenzfähigkeit der herrschenden Mächte in Krieg und Frieden gehört, wird sie, freilich in irrationaler, verzerrter Form bejaht. Der Vorwurf der Zerstörung erhebt sich gegen das Denken jedoch überall da, wo es der Verhimmelung der Macht und ihrer jeweiligen Zwecke zuwiderläuft.

In Wirklichkeit vermag die Vernunft nur die Unwahrheit zu zerstören. Der Satz, daß richtiges Denken den Gegenstand vernichtet, widerspricht sich selbst. Die Wahrheit oder Unwahrheit vieler allgemeiner Glaubenssätze entzieht sich prinzipiell der Nachprüfung: insofern entbehren sie aber auch des Sinnes, denn jeder Satz macht Anspruch auf Wahrheit, und jede Wahrheit hat einen Erkenntnisgrund. Die grundlosen Überzeugungen einer Epoche pflegen nicht durch das Denken allein zerstört zu werden; solange sie von starken sozialen Kräften aufrechterhalten sind, mag die Einsicht gegen sie Sturm laufen, soviel sie will: es wird nicht der Fetisch vernichtet, sondern der Zeuge, der gegen ihn auftritt. "La revelation de la verite n'est funeste qu'a celui qui la dit." [Die Offenbarung der Wahrheit ist nur für den tödlich, der sie ausspricht. - wp] (26) Das Denken, welches die Grundlosigkeit aufdeckt, bleibt nur siegreich, wenn die tragenden Kräfte einer Ideologie auch aus anderen Gründen an Wirksamkeit verlieren. Die Theorie ist nur  ein  Element im geschichtliche Prozeß, ihre Bedeutung läß sich jeweils nur im Zusammenhang mit einer umschriebenen geschichtlichen Situation bestimmen. Der liberalistische Idealismus, welcher von der bloßen Entfesselung des Denkens bei jedem Menschen das Heil erwartet, ähnlich wie nach ihm aus der Entfesselung des privaten Gewinnstrebens die Prosperität [Gedeihen - wp] hervorgehen soll, übersieht die geschichtlichen Unterschiede. Im 18. Jahrhundert hat die Förderung der privaten Denkfreiheit und der Unternehmer-Initiative eine andere Bedeutung gehabt als unter den gegenwärtigen Verhältnissen, da die Freiheit der Äußerung wesentlich dazu dient, ihre eigene Aufhebung dort zu beschleunigen, wo sie noch besteht. Die Macht des Denkens in der Geschichte läßt sich nicht ein für allemal festlegen, ebensowenig wie seine maßgeblichen Kategorien und seine Struktur.

In der Lebensphilosophie wird das Denken, dem sie den Vorwurf der Zerstörung macht, in einer besonderen Form verstanden, nämlich als das begrifflich zerlegende, vergleichende, erklärende, verallgemeinernde Denken, kurz als Analyse. Insofern enthält diese Kritik auch ein berechtigtes Moment, denn eine Reihe von rationalistischen Systemen haben dieses Denken wirklich mit der geistigen Leistung überhaupt verwechselt. Durch die Begriffe werden, wie die Lebensphilosophie mit vollem Recht betont, am Gegenstand abstrakte Momente bezeichnet. Gleichgültig ob sich die Begriffsbildung nach der alten empiristischen Theorie durch Abstraktion oder, wie die Phänomenologie es lehrt, durch Wesensschau vollzieht, treffen die Begriffe, insofern sie keine Eigennamen sind, nicht das Objekt in seiner vollen Konkretion, sondern nur einzelne Züge an ihm, die es mit anderen Objekten gemeinsam hat. In der Wissenschaft kommt es weitgehend darauf an, solche Züge zu unterscheiden und festzuhalten, um dann Zusammenhänge zwischen ihnen zu entdecken. Insofern sich jeder dieser Züge nicht bloß an einem, sondern grundsätzlich an unbegrenzt vielen Gegenständen finden kann, sind diese Zusammenhänge allgemein und haben die Bedeutung von Gesetzen. Ihre Kategorie ist die Kausalität. Bestimmten Wissenschaftlern liegen einzelne abstrakte Momente der Wirklichkeit als Untersuchungsgegenstände vor. Der Physiker hat es mit Masse und Bewegung der Körper zu tun; nur insofern über diese allgemeinen Gegenstände etwas zu lernen ist, geht ihn ein konkreter, an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit sich abspielender Vorgang etwas an. Der Chemiker beschäftigt sich mit stofflichen Veränderungen überhaupt, der Physiologe mit den Vorgängen im Körper der Lebewesen. Die Bedürfnisse der menschlichen Gesellschaft haben die Entwicklung und Einteilung der Wissenschaften entsprechend der jeweils notwendigen Untersuchung solcher abstrakter Qualitäten bestimmt. DESCARTES hatte sogar geglaubt, mit der Durchforschung einer einzigen Eigenschaft, nämlich der Raumverhältnisse der Körper auszukommen; alle übrigen Eigenschaften, mithin die ganze Sinneswelt wurden für belanglos, für bloßen Schein erklärt. Es war jedoch zu seiner Zeit weniger die rationalistische Verwechslung einer abstrakten Qualität mit der gesamten Wirklichkeit als das Vertrauen in den seiner selbst bewußten Menschen und seine von der Vernunft geleiteten Kräfte. Was dieser die Welt auf meßbare Verhältnisse reduzierenden Theorie zu ihrer Anerkennung verhalf. Später trat zur Mathematik als einziger Wissenschaft noch eine eigene von ihr unterschiedene Physik, dann die von den Engländern entwickelte Chemie; schließlich wurde das System oder die Summe einer ganzen Reihe wissenschaftlicher Disziplinen als Abbild der Wirklichkeit betrachtet. Diese Auffassung der Wissenschaft als eines Inbegriffs fester Beziehungen abstrakter Elemente genügte den Bedürfnissen der sich entwickelnden bürgerlichen Welt. Erst in dem Maße, wie die von der Gesellschaft zu bewältigenden intellektuellen Aufgaben nicht mehr vorwiegend im Fortschritt der Regierungskunst, im Wachstum der Technik und in der Ausbreitung eines Minimums von industriell unerläßlichen Kenntnissen bei den Massen bestanden, sondern die Entwicklungstendenz der Gesamtgesellschaft das entscheidende praktische und damit auch theoretische Thema wurde, ist die Gleichsetzung von Erkenntnis mit einem festen System allgemeiner Sätze oder auch mit einer Unsumme von Einzeluntersuchungen unangemessen und rückschrittlich geworden.

Die Lebensphilosophie betont, daß die abstrakten Elemente, die durch eine begriffliche Analse gewonnen sind, auch in ihrer Addition nicht mit dem lebendigen Gegenstand zusammenzustimmen. Die Summe der Striche einer Zeichnung gibt noch kein Bild. Die Aufzählung der Triebregungen eines Menschen stellt keinen Abschnitt seines inneren Lebens dar.
    "Die Psychologie", schreibt  Bergson,  "geht in der Tat mittels Analyse vor wie die anderen Wissenschaften. Sie löst das Ich, das ihr zuerst durch eine einfache Intuition gegeben ist, in Wahrnehmungen, Gefühle, Vorstellungen auf, die sie getrennt untersucht. Sie substituiert also dem Ich eine Reihe von Elementen, die die psychologischen Tatsachen bilden. Aber sind diese Elemente gleich Teilen? ... Schon der Gedanke, das Objekt durch einzig mit symbolischen Elementen ausgeführte Operationen wieder zusammenzusetzen, führt eine solche Absurdität mit sich, daß er niemanden in den Sinn käme, wenn man sich Rechenschaft darüber gäbe, daß man es nicht mit Fragmenten des Gegenstandes, sondern sozusagen mit Symbolfragmenten zu tun hat." (27)
Was hier für die Psychologie des einzelnen Menschen behauptet wird, gilt auch für die Geschichte überhaupt. Der Glaube, daß aus den zahllosen Einzelstudien, die von den verschiedensten nationalen und persönlichen Gesichtspunkten her in den Bibliotheken aufgehäuft wurden, sich das Bild des wirklichen Geschehens zusammensetzt, ist in der Tat ein Wahn des liberalistischen Zeitalters. Er bildet einen Teil der allgemeinen Überzeugung, daß die emsige Tätigkeit der Einzelnen auf allen Gebieten des Lebens zu einem harmonischen Ganzen zusammenstimmen muß. Die Lebensphilosophie verneint den Wert der langsam fortschreitenden Arbeit der Analyse für die wirkliche Einsicht ganz und gar; der Akt der Intution, der nur in bestimmten Augenblicken möglich ist, gilt ihr als einziges Erkenntnismittel der Philosophie. Ihre Methodologie ist radikal.

Daß die abstrakten Elemente, die durch eine begriffliche Unterscheidung gewonnen sind, auch in ihrer Summe nicht mit dem ursprünglichen Phänomen zusammenfallen, ist dem an HEGELs Logik geschulten Materialismus seit je vertraut gewesen. Abstraktion und Analyse sind eine verändernde Tätigkeit. Ihre Wirkung muß im Erkennen wieder aufgehoben werden, indem die jeweiligen Eigentümlichkeiten der Analyse bei der Rekonstruktion so gut wie möglich in Betracht gezogen werden. Wenn auch diese Vorschrift niemals restlos zu erfüllen ist, so beruth doch jede dialektische Darstellung auf dem Versuch, ihr Rechnung zu tragen.
    "Viele sagen, weiter könne das Erkennen überhaupt nichts tun, als die gegebenen konkreten Gegenstände in ihre abstrakten Elemente zu zerlegen und diese dann in ihrer Isolierung zu betrachten. Es erhellt sich jedoch sogleich, daß dies ein Verkehren der Dinge ist und daß das Erkennen, welches die Dinge nehmen will, wie sie sind, hierbei mit sich selbst in Widerspruch gerät. So bringt z. B. der Chemiker ein Stück Fleisch auf seine Retorte, martert dasselbe auf vielfache Weise und sagt dann, er habe gefunden, daß dasselbe aus Stickstoff, Kohlenstoff, Wasserstoff, usw. besteht. Diese abstrakten Stoffe sind dann aber kein Fleisch mehr. Ebenso verhält es sich, wenn der empirische Psychologe eine Handlung in die verschiedenen Seiten, die dieselbe der Betrachtung darbietet, zerlegt und diese dann in ihrer Trennung festhält. Der analytisch behandelte Gegenstand wird hierbei gleichsam als eine Zwiebel betrachtet, der man eine Haut nach der andern abzieht." (28)
Wenn aber die Lebensphilosophie aus dem Umstand, daß die Analyse das Denken vom ursprünglichen Gegenstand entfernt, den Schluß zieht, das durch Begriffe vermittelte Erkennen sei zur Auffindung der Wahrheit völlig unbrauchbar, und die Mühe des Begreifens bei der Wahrheitsfindung durch bloße Intution, durch die unmittelbare Anschauung oder gar durch eine zustimmende Begeisterung ersetzen möchte, so fällt sie hierdurch weit hinter die HEGELsche Logik zurück.

Die dialektische Logik ist der Inbegriff aller intellektuellen Mittel, um die vom trennenden Verstand gewonnenen abstrakten Momente für das Bild des lebendigen Gegenstands fruchtbar zu machen. Es gibt keine universale Regel zu diesem Zweck. Selbst innerhalb einer Einzelwissenschaft wie z. B. der individuellen Psychologie erfordert die Betrachtung nahezu jedes einzelnen Menschen eine andere Form der theoretischen Konstruktion. Aus den analytischen Grundbegriffen, die aus der Beobachtung zahlloser Fälle gewonnen wurden und die das allgemeine Wissen über die typische Entwicklung der Einzelseele bilden, zusammenmit den Daten, welche die spezielle Analyse eines bestimmten Schicksal liefert, muß der Psychologe die aktuelle seelische Situation mit ihrer eigentümlichenDynamik zu verstehen versuchen. Nicht nur die Daten sind dabei verschieden, sondern auch die Weise der dialektischen Konstruktion; die Bedeutung der allgemeinen Begriffe, die in sie eingehen, bleibt in keinem Fall genau dieselbe. Werden etwa die Kategorien des Selbsterhaltungstriebes oder des Ressentiment in eine konkrete Schilderung aufgenommen, so erhalten sie in diesem Ganzen einen jeweils eigentümlichen Sinn. Von jedem Schritt der Darstellung eines lebendigen Prozesses wird die Funktion und damit auch der Inhalt der Begriffe, die dabei Verwendung finden, mitbetroffen. Der Begriffsrealismus, d. h. die Lehre, daß die Bedeutung der allgemeinen Begriffe selbst existiert, ist ebenso unrichtig wie sein nominalistischer Gegensatz, nach welchem die allgemeinen Begriffe bloße Namen sind. Oder vielmehr: beide Lehren haben recht. Die Allgemeinbegriffe haben reale Bedeutung, aber diese wird jeweils nur in der Gesamtdarstellung eines konkreten Gegenstandes, die ihre eigenen, dem Objekt angemessenen Prinzipien hat, bestimmt. Der Satz des ARISTOTELES, daß die Allgemeinbegriffe nur soweit existieren wie die Einzelgegenstände, die unter sie fallen, ist durch die HEGELsche Philosophie dahin verändert worden, daß auch die  Bedeutung  der Begriffe je nach dem konkreten Einzelgegenstand, in dem sie sich erfüllen, eine andere ist. Dies heißt keineswegs, daß nicht jedem begrifflichen Wort ein bestimmter Sinn zugeordnet ist. Es ist im Denken nicht erlaubt, mit einem Zeichen willkürlich einmal dieses und dann ein anderes zu meinen. Sobald ein Begriff ganz isoliert gedacht wird, hat er seinen festen Sinn; geht er jedoch in ein kompliziertes Denkgebilde ein, so gewinnt er in diesem Ganzen eine besondere Funktion. So läßt sich etwa der Selbsterhaltungstrieb eindeutig definieren, sofern er isoliert für sich allein betrachtet wird; im Gesamtbild eines bestimmten Menschen, als Selbsterhaltungstrieb einer konkreten, lebendigen Person wird er von den anderen seelischen Zügen in seinem Inhalt betroffen. Ebenso wie aus dem Satz, daß sich eine chemische Verbindung aus bestimmten Elementen zusammensetzen läßt und wieder in sie zerfallen kann, nicht folgt, daß diese Elemente in der Verbindung die gleichen Eigenschaften behalten wie vor und nach ihrer Teilnahme an diesem Ganzen, so geht aus der strengen Definierbarkeit abstrakter Begriffe keineswegs hervor, daß sie bei ihrer Mitwirkung am gedanklichen Abbild eines konkreten Ganzen keine Änderung erleiden. Die Begriffe sind, wenn sie sich erfüllen, jeweils Momente an ganzen theoretischen Gedankenzügen und nicht mehr isolierte Symbole.

HEGELs Lehre, daß das wahre Denken den Widerspruch enthält, ist schon in dieser einfachen Erkenntnis begründet. Die vom Verstand durch Abstraktion gewonnenen Begriffe verändern ihren Sinn, sobald sie zur Darstellung eines konkreten Ganzen miteinander in Beziehung treten, und doch bleiben sie insofern mit sich selbst identisch, als sie ihre feste Definition behalten. Die Prinzipien der traditionellen Logik, der "Verstandeslogik", vor allem der Grundsatz der Identität, aber auch die andern des unterscheidenden Denkens werden in der dialektischen Logik nicht schlechthin ausgemerzt. Die abstrakten Begriffselemente und ihre festen Beziehungen, die in den einzelwissenschaftlichen Forschungen untersucht werden, bilden das Material, das der theoretischen Nachbildung lebendiger Prozesse jeweils zur Verfügung steht. Deshalb ist es unwahr, wenn die Lebensphilosophie und mit ihr andere irrationalistische Richtungen meinen, der Einblick in das wirkliche Sein hat mit Analyse gar nichts zu tun, an ihre Stelle hat ein gedankenloses Sichversenken zu treten. Das Produkt der Analyse, die abstrakten Begriffe und Regeln sind also keineswegs identisch mit der Erkenntnis des Geschehens in der Wirklichkeit. Die Einzelwissenschaften liefern nur die Elemente zur theoretischen Konstruktion des geschichtlichen Ablaufs, und diese bleiben in der Darstellung nicht, was sie in den Einzelwissenschaften waren, sondern erhalten neue Bedeutungsfunktionen, von welchen vorher noch keine Rede war. Jedes wirkliche Denken ist daher auch als fortlaufende Kritik an abstrakten Bestimmungen aufzufassen, es enthält ein kritisches, wie HEGEL sagt, ein skeptisches Moment. Die dialektische Seite des Logischen ist zugleich die "negativ-vernünftige" (29). Wenn aber die Begriffsbildungen der Physik, die Definitionen von Lebensvorgängen in der Biologie, die allgemeine Beschreibung einer Triebregung, die Darstellung des typischen Inflationsmechanismus oder der Kapitalakkumulation und andere Ergebnisse der einzelnen Wissenschaften nicht schon die Darstellung eines wirklichen Geschehens in der toten und lebendigen Natur, sondern bloß ihre Voraussetzungen bilden, so hat doch die Forschung diese Begriffe und Urteile aus realen Vorkommnissen abstrahiert. Schon dadurch unterscheiden sie sich von Phantasiegebilden und willkürlichen Konstruktionen; durch ihre Herkunft und durch ihre Anwendbarkeit stehen sie in einer positiven Beziehung zur Realität. Von der Genauigkeit dieser Produkte der Analyse hängt die Treue des gedanklichen Spiegelbildes der Wirklichkeit mit ab.

Die Analyse geht vom Besonderen zum Allgemeinen. Sie reicht aus, soweit das Denken aus dem wirklichen Geschehen nur auszusondern hat, was sich wiederholt. Für diejenigen Tätigkeiten, die von der relativen Unveränderlichkeit natürlicher und gesellschaftlicher Verhältnisse abhängen, hat die Wissenschaft damit ihre eigentliche Aufgabe erfüllt. In der liberalistischen Periode erwartete man Wunder von der bloßen Entwicklung der Einzelforschung, weil man die Grundlagen der gegenwärtigen Gesellschaftsform für statisch hielt. Vor der Erkenntnis der Geschichte versagt jedoch das mechanistische Verfahren. Hier gilt es, noch nicht abgeschlossene einmalige Prozesse in ihren beherrschenden Tendenzen zu erkennen. Dazu muß zwar ein analytisches Wissen herangezogen werden, doch die Leistung bei der es eine Rolle spielen soll, fällt keineswegs mit ihm zusammen. Forschungs- und Darstellungsweise sind hier grundsätzlich verschieden. Bei der Rekonstruktion von Tendenzen der Gesamtgesellschaft spielen noch ganz andere psychische Funktionen eine Rolle als bei der Ausbildung der Einzelwissenschaft; auch "Intuition" gehört mit dazu.
    "Die Empirie", sagt Hegel, "präpariert den empirischen Stoff" für den dialektischen Begriff, "damit dieser ihn dann so recht aufnehmen kann". Der "Gang der Entstehung der Wissenschaft ist verschieden von ihrem Gang in sich, wenn sie fertig, wie der Gang der Geschichte der Philosophie und der Gang der Philosophie ... die Ausbildung der empirischen Seite ist ... wesentliche Bedingung der Idee gewesen, damit sie zu ihrer Entwicklung, Bestimmung kommen kann." (30) "Die Forschung hat den Stoff sich im Detail anzueignen, seine verschiedenen Entwicklungsformen zu analysieren und deren inneres Band aufzuspüren. Erst nachdem diese Arbeit vollbracht ist, kann die wirkliche Bewegung entsprechend dargestellt werden." (31)
Der Irrationalismus sieht, daß die Analyse "in der Tat das Konkrete in ein Abstraktes verwandelt." (32) Er verkennt aber, daß "gleichwohl ... jene Scheidung geschehen" muß, wenn überhaupt begriffen werden soll. Dieses Versagen im Positiven kennzeichnet nicht bloß den Angriff auf die rationalistische Denkart, sondern den gegenwärtigen Kampf gegen die liberalistischen Lebensformen auf allen Gebieten. Die Vertreter der herrschenden Geistigkeit behalten zwar in der Kritik der veralteten Kultur weitgehend Recht, vermögen daraus aber keine fortschrittlichen Konsequenzen zu ziehen. Sie kehrten am liebsten zu einer vorkapitalistischen Form der Gesellschaft zurück. Gegen das überspezialisierte und schließlich inhaltslos gewordene Leben der vergangenen Epoche setzen sie einfache Glaubenssätze, die Stelle des analytischen, aber nuancenreichen Denkens soll blinder Gehorsam einnehmen. So wird aber der Geist nicht nach vorwärts, sondern nach rückwärts hin erneuert: die leerlaufende Gedankenarbeit in vielen Wissenschaften wird nicht zugunsten der Anwendung aller geistigen Produktivkräfte auf die wirklichen Interessen der Menschen abgeschafft, sondern das Denken bloß vereinfacht. Die Bedürfnisse der vorwärtstreibenden ökonomischen Entwicklung geben freilich den meisten politischen, sozialen und kulturellen Strömungen der Gegenwart einen Doppelcharakter, von dem ihre Träger nicht notwendig Kenntnis haben müssen: auch die gewaltsame Vereinfachung des Denkens geht mit seiner Ausbreitung bei den Massen zusammen. Das Gleiche gilt für die übrigen Momente der irrationalistischen Weltansich. Die Verneinung des Individuums zugunsten der bloß vorgestellten Gemeinschaft ersetzt bei weiten bürgerlichen Schichten das falsche Bewußtsein von ihrer angeblichen individuellen Selbständigkeit durch beginnende gesellschaftliche Überlegungen; die Verherrlichung einer Gesellschaftsordnung, die trotz des Reichtums an Rohstoffen und Produktionsmitteln Not und dauernde Kriegsgefahr erzeugt, und der wilde Kampf gegen jede Bestrebung, sie zu verbessern, enthalten ungewollt das Eingeständnis, daß dieses Haus der Menschheit ein Zuchthaus ist. Der durch die allgemeine Anfeindung des Denkens bedingte Rückschritt enthält die Korrektur einer Fortschrittlichkeit, die schon in ihr Gegenteil umgeschlagen war.

Wenn der Materialismus das analytische Denken, das unter den gegenwärtigen Verhältnissen wie andere Hilfsmittel der Gesellschaft aus einer Produktivkraft zu einer Hemmung geworden war, nicht verneint, sondern dazu übergeht, es richtig anzuwenden, so spielt es bei ihm doch eine andere Rolle als sonst in der Philosophie. Die materialistische Dialektik ist auch von der HEGELschen grundsätzlich geschieden. HEGEL hat durch die Entwicklung der dialektischen Grundsätze und mehr noch durch die Ausführung dialektischer Darstellungen im einzelnen gezeigt, wie analytisch gewonnene Begriffe für die gedankliche Rekonstruktion lebendiger Prozesse fruchtbar zu machen sind. Aber bei ihm gibt es in Wahrheit nur einen einzigen großen Prozeß, der alle Begriffe als seine Momente in sich enthält, und dieser Prozeß, dieses "Konkrete, Eine" kann der Philosoph ein für allemal erfassen und darstellen. Deshalb gelten bei HEGEL die einzelnen Stufen dieser Darstellung nicht bloß in der Logik, sondern auch in der Philosophie der Natur und des Geistes als ewige Verhältnisse. Alle Beziehungen im fertigen System werden als unveränderlich gedacht. So erscheint die Moralität, die durch das Gute und das Gewissen bei HEGEL in einem besonderen Sinn bestimmt wird, zusammen mit dem abstrakten bürgerlichen Recht als ein ewiges Moment der Sittlichkeit; in dieser hat ebenso der Staat eine feste, Familie und Gesellschaft in besonderer Weise umgreifende und überhöhende Bedeutung. Die abstrakten Kategorien aller Systemteile, sowohl die der reinen Logik (z. B. Quantität und Qualität) als auch einzelner Kulturgebiete (z. B. Kunst und Religion) sollen sich zum dauernden Bild des konkreten Seins zusammenfügen lassen. Wer auch immer zu beliebiger Zeit die reale Bedeutung irgendeiner Kategorie erfassen will: er wird, getrieben durch die innere Logik der Sache, dasselbe Gemälde des Seins zustande bringen zu müssen. Bis zu seiner Vollendung ist im Geist dessen, der es jeweils nachvollzieht, das ganze begriffliche Material noch in Bewegung, weil die Bedeutung der einzelnen Kategorien sich erst im Ganzen erfüllt. Aber als Momente der gedanklichen Einheit, die für HEGEL nicht bloß ein reiner Spiegel, sondern selbst das Absolute ist, sollen sie unveränderliche Geltung haben.
    "Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reicht ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selbst ist. Man kann sich deswegen ausdrücken, daß dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist." (33)
Die Logik enthält aber  in nuce [im Kern - wp] das ganze System. Die fertige Theorie selbst ist bei HEGEL nicht mehr in die Geschichte einbezogen, es gibt ein umgreifendes Denken, dessen Produkt nicht mehr abstrakt und veränderlich ist: die Dialektik ist abgeschlossen.

Der Materialist vermag an eine solche Eindeutigkeit keineswegs zu glauben. Es gibt kein abschließendes Bild der Realität, weder dem Wesen noch der Erscheinung nach. Schon der Ansatz eines überzeitlichen Subjekts, welches es allein fassen könnte, ist ein Irrwahn. Ferner führt auch die Überwindung der Einseitigkeit von abstrakten Begriffen durch die Kunst der dialektischen Konstruktion nicht, wie HEGEL meint, zur absoluten Wahrheit. Sie geschieht stets im Denken bestimmter geschichtlicher Menschen. "Der  Mensch  denkt, nicht das Ich, nicht die Vernunft." (34) Die materialistische Philosophie, "hat daher zu ihrem Erkenntnisprinzip, zu ihrem Subjekt nicht das Ich, nicht den absoluten, das ist abstrakten Geist, kurz, nicht die Vernunft für sich allen, sondern das wirkliche und ganze Wesen des Menschen." (35) Wäre dieses Wesen, wie es die früheren Materialisten, FEUERBACH mit eingeschlossen, noch glaubten, unwandelbar dasselbe, so hätten seine gedanklichen Konstruktionen zumindest ein und denselben subjektiven Grund. Es wären theoretische Entwürfe des einen Wesens im Hinblick auf die ganze Welt, die ihm gegenüberstünde. So hat auch DILTHEY noch die intellektuelle Kultur der Menschheit verstanden. Der dialektische Materialismus aber begreift als Subjekt des Denkens nicht selbst wieder ein Abstraktum wie das Wesen  Mensch,  sondern jeweils Menschen einer bestimmten geschichtlichen Epoche. Auch diese werden nicht als isolierte, voneinander und von der Welt abgeschlossene Einheiten, als Monaden hypostasiert [einem Wort reale Existenz unterschieben - wp]; ihr ganzes Sein und damit auch ihr Bewußtsein hängt vielmehr ebensosehr von ihrer natürlichen Mitgift wie von den gesamten Verhältnissen ab, die sich in der Gesellschaft zu ihrer Zeit herausgebildet haben. Daher ist dem Materialismus nach die Theorie des gesellschaftlichen Lebensprozesses einerseits die umfassendste gedankliche Konstruktion, der die analytische Forschung auf allen Gebieten als Hilfe dient, andererseits richtet sich diese Theorie notwendig nach der geistigen und materiallen Lage und den sich daraus ergebenden Impulsen, die für eine der gesellschaftlichen Klassen jeweils kennzeichnend sind. Manche Ansichten werden freilich weniger durch die psychische Struktur einer bestimmten Gruppe im Produktionsprozeß als durch private Eigentümlichkeiten ihrer Urheber bestimmt; solche Meinungen pflegen entweder keine gesellschaftliche Bedeutung zu gewinnen, oder sie erhalten mehr oder weniger eine eindeutige Umprägung im Sinn einer bestimmten Klasse.
LITERATUR: Max Horkheimer, Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtigen Philosophie, Zeitschrift für Sozialforschung, Jahrgang III, Paris 1934, Heft 1
    Anmerkungen
    1) HUME, Traktat über die menschliche Natur, 1. Teil, übersetzt von THEODOR LIPPS, Leipzig und Hamburg, 1912, Seite 5.
    2) HUME, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, hg. von RAOUL RICHTER, Leipzig 1920, Seite 11.
    3) HUME, Traktat, a. a. O., Seite 6.
    4) HERMANN HELMHOLTZ, Vorträge und Reden, Bd. 2, Braunschweig 1903, Seite 199
    5) HEGEL, Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, hg. von LASSON, Leipzig 1913, Seite 199
    6) ERNST TROELTSCH, Gesammelte Schriften, Bd. 4, Tübingen 1925, Seite 597f.
    7) ERNST KRIECK, Nationalpolitische Erziehung, Leipzig 1933, Seite 111.
    8) ERNST JÜNGER, Der Arbeiter, zweite Auflage, Hamburg 1932, Seite 71.
    9) ERICH ROTHACKER, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, in: Handbuch der Philosophie, Abteilung II, München und Berlin 1927, Seite 130.
    10) WILHELM SCHERER, Vorträge und Aufsätze zur Geschichte des geistigen Lebens in Deutschland und Österreich, Berlin 1874, Seite 340f.
    11) Vgl. z. B. SCHELER, "Vom Ewigen im Menschen", Leipzig 1921, Seite 106f.
    12) HEINRICH RICKERT, Die Philosophie des Lebens", Tübingen 1922, Seite 30.
    13) RICKERT, a. a. O., Seite 102.
    14) RICKERT, a. a. O., Seite 54.
    15) Vgl. RICKERT, System der Philosophie, Teil 1, Tübingen 1921, Seite 368.
    16) RICKERT, Philosophie des Lebens, a. a. O., Seite 148.
    17) Vgl. die Arbeiten von WOLFGANG KÖHLER, MAX WERTHEIMER, ADHEMAR GELB, KURT KOFFKA u. a.
    18) OSWALD SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes, Bd. 1, München 1920, Seite 489.
    19) SPENGLER, a. a. O.
    20) LUDWIG KLAGES, Der Geist als Widersacher der Seele, Leipzig 1929-1932, Bd. 3, Seite 451-452.
    21) KLAGES, a. a. O., Seite 766-77
    22) KLAGES, a. a. O., Seite 452.
    23) MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit, Halle/Saale, 1927, Seite 136.
    24) EDGAR DACQUÉ, Natur und Erlösung, München-Berlin 1933, Seite 53.
    25) ERNST JÜNGER, a. a. O., Hamburg 1932, Seite 161.
    26) HELVETIUS, De l'Homme, Oeuvres complétes, t. V, Londres, 1780, Seite 29.
    27) HENRI BERGSON, Einführung in die Metaphysik, Jena 1920, Seite 15f.
    28) HEGEL, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, erster Teil: Die Logik, § 227 Zusatz.
    29) HEGEL, Enzyklopädie etc. a. a. O., § 79.
    30) HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. 3, Jubiläumsausgabe Bd. 19, Seite 283-284.
    31) KARL MARX, Nachwort zur zweiten Auflage des "Kapitals".
    32) HEGEL, Enzyklopädie Logik, a. a. O., § 38, Zusatz.
    33) HEGEL, Wissenschaft der Logik, Einleitung.
    34) FEUERBACH, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, Nr. 50, Sämtliche Werke Bd. 3, Seite 313, Stuttgart 1904.
    35) FEUERBACH, a. a. O.