ra-2cr-2U2P. RéeF. BrentanoKantWindelbandNietzscheSchopenhauer    
 
MAX HORKHEIMER
Materialismus und Moral
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"Zwischen dem freien Wettbewerb der Individuen als dem  Mittel und der Existenz der Gesamtgesellschaft als dem Vermittelten besteht keine vernünftige Beziehung. Der Prozeß vollzieht sich  nicht unter der Kontrolle eines bewußten Willens, sondern als  Naturvorgang. Das Leben der Allgemeinheit ergibt sich blind, zufällig und schlecht aus der chaotischen Betriebsamkeit der Individuen, der Industrien und der Staaten."

"Die formale Anweisung, mit sich selbst im Reinen zu bleiben, einen widerspruchslosen Willen zu haben, bildet keine Richtschnur, welche den Grund der moralischen Unruhe beheben könnte. Die Meinung, daß der gute Wille - was für ein wichtiger Impuls ein solcher auch immer sein mag - das einzig Gute ist, die Bewertung der Handlung bloß nach dem, was sie meint, und nicht auch nach dem, was sie im jeweiligen historischen Augenblick real bedeutet, ist idealistischer Wahn."

"Die in der bürgerlichen Moral herrschende Tendenz, ausschließlich auf die Gesinnung Wert zu legen, erweist sich, besonders in der Gegenwart, als eine den Fortschritt hemmende Einstellung. Nicht Pflichtbewußtsein, Begeisterung, Opfer  schlechthin, sondern Pflichtbewußtsein, Begeisterung, Opfer  wofür entscheidet angesichts der herrschenden Not über das Schicksal der Menschheit. Ein opferbereiter Wille mag freilich im Dienst jeder Macht, auch der rückschrittlichsten, ein gutes Mittel sein."

Daß die Menschen selbständig die Frage zu entscheiden versuchen, ob ihre Handlungen gut oder böse sind, ist offenbar eine späte geschichtliche Erscheinung. Während ein hoch entwickeltes europäisches Individuum nicht bloß wichtige Entschlüsse, sondern auch die meisten instinkthaften und zur Gewohnheit gewordenen Reaktionen, aus denen sich sein Leben zum größten Teil zusammensetzt, vor das Licht des klaren Bewußtseins bringen und moralisch bewerten kann, erscheinen die menschlichen Handlungen als umso zwangsmäßiger, je früheren geschichtlichen Bildungen ihre Subjekte angehören. Die Fähigkeit, triebhafte Reaktionen einer moralischen Kritik zu unterziehen und aufgrund individueller Bedenken zu verändern, konnte sich erst mit einer steigenden Differenzierung der Gesellschaft herausbilden. Schon das Autoritätsprinzip des Mittelalters, von dessen Erschütterung die moralische Fragestellung der Neuzeit ihren Ausgang nimmt, ist der Ausdruck einer späten Phase dieses Prozesses. War bereits der ungebrochene religiöse Glaube, welcher der Herrschaft dieses Prinzips vorherging, eine reichlich komplizierte Vermittlung zwischen naivem Erlebnis und triebhafter Reaktion, so bezeichnet das mittelalterliche Kriterium der von der Kirche gutgeheissenen Tradition, dessen ausschließliche Geltung freilich noch einen stark zwanghaften Charatker trug, bereits einen moralischen Konflikt. Wenn AUGUSTIN (1) erklärt: "Ego vero evangelio non crederem nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas" [Ich wahrlich würde dem Evangelium nicht glauben, wenn mich nicht die Autorität der katholischen Kirche dazu bewöge. - wp], so setzt diese Bekräftigung, wie DILTHEY (2) erkannt hat, bereits den Zweifel im Glauben voraus. Der gesellschaftliche Lebensprozeß der neueren Zeit hat nun die menschlichen Kräfte so stark gefördert, daß zumindest die Mitglieder einzelner Schichten in den fortgeschrittensten Ländern in einem verhältnismäßig weiten Bereich ihres Daseins nicht bloß dem Instinkt oder der Gewohnheit folgen, sondern unter mehreren vorgestellten Zielen selbständig zu wählen vermögen. Die Ausübung dieser Fähigkeit geschieht freilich in viel kleinerem Umfang, als gemeinhin angenommen wird. Wenn auch die Besinnung über die Technik, die Erwägungen über die Mittel, welche zu einem vorgegebenen Zweck anzuwenden sind, auf manchen Gebieten des gesellschaftlichen und individuellen Lebens sich äußerst verfeinert haben, so pflegen doch die Ziele der Menschen starr festzustehen. Gerade in den Handlungen, welche in ihrer Summe sozial und geschichtlich wichtig sind, verhalten sich die Menschen im allgemeinen ganz typisch, das heißt so, wie es einem bestimmten, für ihre gesellschaftliche Gruppe kennzeichnenden Schema von Beweggründen entspricht. Nur bei nicht lebenswichtigen privaten Angelegenheiten pflegen die Menschen ihre Beweggründe hin und wieder gewissenhaft zu prüfen und ihre intellektuellen Kräfte auf die Zielsetzungen anzuwenden. Immerhin ist innerhalb der gegenwärtigen Gesellschaftsform, besonders in ihrer Jugend, die Frage nach den richtigen Zielen mit Energie gestellt worden. Als das Prinzip der Autorität erschüttert war und eine bedeutende Anzahl von Individuen die Entscheidung über ihre Lebensführung weitgehend in eigener Hand hatte, entstand das Bedürfnis nach einer geistigen Richtschnur, die bei der Einrichtung des Einzelnen in dieser Welt die Stelle der untergehenden Instanzen einnehmen konnte. Während für die Mitglieder der höheren sozialen Schichten die Gewinnung moralischer Prinzipien deshalb wichtig war, weil sie kraft ihrer Stellung fortwährend eingreifende Entscheidungen zu treffen hatten, die ihnen früher durch die Autorität abgenommen waren, wurde eine rational begründete Moral zur Beherrschung der Massen im Staat umso notwendiger, als eine von ihren Lebensinteressen abweichende Handlungsweise von ihnen gefordert war.

Die idealistischen Philosophen der neueren Zeit sind bestrebt gewesen, diesem Bedürfnis durch die Aufstellung von Grundsätzen zu genügen. Gemäß den Verhältnissen, welche den Menschen seit der Renaissance auf sich selbst anwiesen, suchten sie diese Maximen durch Vernunft, das heißt durch prinzipiell allgemein zugängliche Gründe zu beglaubigen. So verschieden etwa die Systeme von LEIBNIZ und SPINOZA und der Aufklärung auch immer sein mögen, so zeugen sie doch alle von der Bemühung, aus der ewigen Verfassung der Welt und des Menschen ein bestimmtes Verhalten als das ein für allemal angemessene zu begründen. Sie erheben daher Anspruch auf unbedingte Gültigkeit. Die als richtig bezeichneten Maßstäbe sind freilich meist allgemein gehalten und geben - abgesehen von einigen materialistischen und kämpferischen Theorien der französischen Aufklärung - nur wenige bestimmte Anweisungen. Das Leben hat in den letzten Jahrhunderten ebenso wie von der Religion auch von der Moral allzuviel Anpassungsfähigkeit verlangt, als daß inhaltlich durchgearbeitete Vorschriften auch nur den Schein von Ewigkeit hätten bewahren können. Selbst moderne Ethiker, die den Formalismus früherer Morallehren entschieden angreifen, weichen darin keineswegs von ihnen ab.
    "Ethik lehrt nicht direkt, was hier und jetzt geschehen soll, in gegebener Sachlage", schreibt  Nicolai Hartmann (3), "sondern allgemein, wie dasjenige beschaffen ist, was überhaupt geschehen soll ... Ethik schafft eine allgemeine Grundlage, von der aus das Aktuelle objektiv wie aus der Vogelschau gesehen wird."
Die idealistische Moralphilosophie erkauft den Glauben an ihre eigene Unbedingtheit damit, daß sie selbst nicht auf einen geschichtlichen Augenblick Bezug nimmt. Sie ergreift keine Partei. Mögen ihre Anschauungen noch so sehr einer Gruppe der geschichtlich miteinander kämpfenden Menschen entsprechen oder zugute kommen, so schreibt sie doch keine Stellungnahme vor. HARTMANN erklärt:
    "Was der Mensch tun soll, wo er vor den ernsten verantwortungsvollen Konflikt gestellt ist, ist eben dies: nach  bestem Gewissen  entscheiden, das heißt nach seinem eigenen lebendigen Gefühl der Werthöhe entscheiden." (4)
Die Ethik
    "mischt sich nicht in die Konflikte des Lebens, gibt keine Vorschriften, die auf diese gemünzt wären, ist kein Kodex von Geboten und Verboten wie das Recht. Sie wendet sich gerade an das  Schöpferische  im Menschen, fordert es heraus, in jedem Fall neu zu erschauen, gleichsam zu divinieren [weissagen - wp] was hier und jetzt geschehen soll." (5)
Die Moral gilt dabei als ewige Kategorie. Ebenso wie die Beurteilung von Sätzen nach Wahrheit und Unwahrheit, von gegenständlichen Gebilden nach Schönheit und Häßlichkeit zum menschlichen Wesen gehört, soll auch die Beurteilung von Charakteren und Handlungen, ob sie gut oder böse sind, immer möglich sein. Trotz der heftigsten Diskussionen über die Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer ewigen Moral verstehen sich die neueren Philosophen über ihren Begriff. Die Wandelbarkeit des Inhalts, das Angeborensein einzelner Sätze wird behauptet und bestritten, aber die Fähigkeit zum moralischen Werturteil gilt in der Regel als ein der theoretischen Erkenntnis zumindest ebenbürtiger Grundzug der menschlichen Natur. Eine neue Kategorie von Tugend ist seit der Renaissance in die Philosophie gekommen: die moralische Tugend. Sie hat weder mit den ethischen Vorstellungen der Griechen, die den besten Weg zur Glückseligkeit betrafen, noch mit der religiösen Ethik des Mittelalters viel gemein. Obgleich Verbindungen zwischen ihr und diesen Erscheinungen bestehen, hat das neuere Moralproblem in den Grundzügen der bürgerlichen Ordnung seine Wurzeln. So wie manche wirtschaftlichen Elemente dieser Ordnung sich auch in früheren Formen der Gesellschaft finden, treten gewiß auch Züge dieses Problems in ihnen auf; es selbst kann jedoch nur aus der allgemeinen Lebenssituation der jetzt zu Ende gehenden Epoche verstanden werden.

In KANTs Formulierung des kategorischen Imperativs kommt die Moralvorstellung des Bürgertums zum reinsten Ausdruck. "Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz wird." (6) Handlungen, welche diesem Prinzip entsprechen und unmittelbar um seinetwillen geschehen, unterscheiden sich nach KANT von allen übrigen durch die Eigenschaft der Moralität. Er selbst hat erklärt, worin "das spezifische Unterscheidungszeichen" (7) dieses Imperativs von allen anderen Regeln des Handelns zu suchen ist: in der "Lossagung von allem Interesse". Mag auch die Vernunft selbst an moralischen Handlungen ein reines und unmittelbares Interesse nehmen (8), so geschehen sie doch nicht aus einem Interesse am Gegenstand, nicht aus einem Bedürfnis. Das Handeln aus Pflicht wird dem aus Interesse entgegengesetzt. Die Tugend besteht zwar nicht darin, daß entgegen den individuellen Zwecken, aber darin, daß unabhängig von ihnen gehandelt wird. Der Mensch soll sich von seinem Interesse freimachen.

KANTs Ansicht wurde bekanntlich von den verschiedensten Richtungen, unter anderem von SCHILLER und SCHLEIERMACHER, bekämpft. Interesseloses Handeln wurde sogar für unmöglich erklärt.
    "Was ist ... ein Interesse anderes als die Einwirkung eines Motivs auf den Willen. Wo also ein Motiv den Willen bewegt, da hat er ein Interesse: wo ihn aber kein Motiv bewegt, da kann er wahrlich so wenig handeln, wie ein Stein ohne Stoß oder Zug von der Stelle kann", sagt  Schopenhauer.(9)
Gewiß wollte KANT unter einem moralischen Handeln keines ohne Motiv verstanden wissen, wenn er auch das Handeln aus Interesse als das natürliche Gesetz der Menschen angesehen hat. Die moralische Triebfeder liegt dagegen in der Achtung vor dem Sittengesetz. Aber das eine hat SCHOPENHAUERs Kritik, die er durch die Ausführung seiner eigenen Ethik ins Positive wandte, richtig getroffen: die wirklichen Gründe seines Tuns bleiben dem im kantischen Sinn moralisch Handelnden verborgen. Weder ist ihm bekannt, warum das Allgemeine über dem Besonderen stehen soll, noch wie im Einzelfall der Einklang richtig herzustellen ist. Der Imperativ, der "von selbst im Gemüt Eingang findet und doch sich selbst wider Willen (wenn gleich nicht immer Befolgung) erwirbt", (10) läßt das Individuum in einer bestimmten Unruhe und Unklarheit. In seiner Seele spielt sich ein Kampf zwischen dem persönlichen Interesse und der vagen Vorstellung des Gesamtinteresses, zwischen individueller und allgemeiner Zweckmäßigkeit ab. Doch ist nicht zu ersehen, wie eine vernünftige Entscheidung nach Kriterien zwischen beiden möglich sein soll. Es entsteht eine unendliche Reflexion und fortwährende Bekümmerung, die grundsätzlich nicht zu überwinden ist. Weil diese Problematik, die sich im Innern der Menschen abspielt, notwendig aus ihrer Rolle im gesellschaftlichen Lebensprozeß hervorgeht, ist die kantische Philosophie, als ihr getreuer Spiegel, ein vollendeter Ausdruck ihrer Zeit.

Die Besinnung auf die Struktur der bürgerlichen Ordnung läßt die Grundlage des in Rede stehenden seelischen Zustandes leicht erkennen. Das gesellschaftliche Ganze lebt durch eine Entfesselung der Eigentumsinstinkte aller Einzelnen. Indem sie sich um den Gewinn, die Erhaltung und Vermehrung von eigenem Besitz bekümmern, wird es erhalten. Jedem ist anheim gegeben, für sich zu sorgen, so gut er kann. Weil er dabei aber notwendig leisten muß, was andere brauchen, setzen sich mittels der scheinbar selbständien, das eigene Wohl bezweckenden Tätigkeiten die Bedürfnisse der Allgemeinheit durch. Der Sachverhalt, daß in dieser Ordnung die Produktion der gesamtgesellschaftlichen Existenz mit dem Streben der Subjekte nach Besitz zusammenfällt, hat ihren psychischen Apparat geprägt. In allen Perioden haben sich die Menschen ihrem ganzen Sein nach an die Lebensbedingungen der Gesellschaft angepaßt; eine Folge dieser Anpassung in der neueren Zeit ist, daß die menschlichen Kräfte sich auf eine Beförderung des individuellen Vorteils einstellen. Weder das Gefühl des Individuums noch sein Bewußtsein, weder die Form seines Glücks noch seine Vorstellung von Gott entziehen sich diesem das Leben beherrschenden Prinzip. Selbst in den feinsten und scheinbar entferntesten Regungen der Person macht sich die Funktion noch geltend, welche sie in der Gesellschaft ausübt. Der ökonomische Vorteil ist in dieser Epoche das natürliche Gesetz, unter dem das individuelle Leben steht. Diesem natürlichen Gesetz der Einzelnen hält der kategorische Imperativ das "allgemeine Naturgesetz", das Lebensgesetz der menschlichen Gesellschaft als ein Richtmaß vor. Dies wäre sinnlos, wenn die besonderen Interessen und die Bedürfnisse der Allgemeinheit nicht höchst ungenau, sondern mit Notwendigkeit ineinander greifen würden. Daß dies aber nicht geschieht, ist der Mangel der bürgerlichen Wirtschaftsform: Zwischen dem freien Wettbewerb der Individuen als dem Mittel und der Existenz der Gesamtgesellschaft als dem Vermittelten besteht keine vernünftige Beziehung. Der Prozeß vollzieht sich nicht unter der Kontrolle eines bewußten Willens, sondern als Naturvorgang. Das Leben der Allgemeinheit ergibt sich blind, zufällig und schlecht aus der chaotischen Betriebsamkeit der Individuen, der Industrien und der Staaten. Diese Irrationalität drückt sich im Leiden der Mehrzahl aller Menschen aus. Der Einzelne, ganz von der Sorge um sich selbst und das "Seine" in Anspruch genommen, fördert daher das Leben des Ganzen nicht bloß ohne klares Bewußtsein, sondern er bewirkt durch seine Arbeit außer dem Glück der anderen auch noch ihr Elend; nie kann es ganz offenbar werden, inwieweit und für welche Individuen seine Arbeit das eine oder das andere bedeutet. Der Gedanke an die Allgemeinheit läßt sich in kein eindeutiges Verhältnis zur eigenen Arbeit bringen. Dieses Problem, das nur die Gesellschaft selbst durch eine planmäßige Einbeziehung jedes Mitglieds in ihren bewußt geleiteten Arbeitsprozeß vernünftig lösen könnte, taucht in der bürgerlichen Epoche als Konflikt im Innern ihrer Subjekte auf.

Bei der Befreiung des Individuums aus den übergreifenden Einheiten des Mittelalters hat es zwar das Bewußtsein von sich als einem selbständigen Wesen erhalten. Dieses Selbstbewußtsein ist jedoch abstrakt: die Weise, in der jeder Einzelne durch seine Arbeit den Gang der Gesamtgesellschaft mitbewirkt und wiederum von ihm beeinflußt wird, bleibt ganz im Dunkeln. Alle sind an der guten und schlechten Entwicklung der Gesamtgesellschaft mitbeteiligt, und doch erscheint sie als Naturgeschehen. Die Rolle in diesem Ganzen, ohne die kein Individuum in seinem Wesen zu bestimmen ist, wird nicht gesehen. Jeder hat daher notwendig ein falsches Bewußtsein von seiner Existenz, die er bloß als Inbegriff vermeintlich freier Entschlüsse mit psychologischen Kategorien zu begreifen vermag. Mangels vernünftiger Organisation des gesellschaftlichen Ganzen, dem doch seine Arbeit gilt, kann er sich in seiner wahren Beziehung zu ihm nicht erkennen und weiß von sich nur als einem Einzelnen, den auch das Ganze etwas angeht, ohne daß ihm jemals klar wird, was und wieviel er wirklich durch sein egoistisches Tun an ihm bewirkt. Das Ganze erscheint daher als Mahnung, als Forderung und beunruhigt im Ruf des Gewissens, im moralischen Bedenken gerade die fortschrittlichen Individuen bei ihrer Arbeit (11).

Der Materialismus versucht - und zwar nicht bloß so allgemein, wie es soeben angedeutet wurde, sondern den verschiedenen Perioden und Gesellschaftsklassen besonders Rechnung tragend - die wirklichen Verhältnisse aufzuzeigen, aus denen das moralische Problem hervorgeht und die sich, wenn auch in verzerrter Weise, in den moralphilosophischen Lehren spiegeln. Die Idee der Moral, so wie KANT sie formuliert hat, enthält die Wahrheit, daß die Handlungsweise unter dem natürlichen Gesetz des ökonomischen Vorteils nicht zugleich notwendig die vernünftige ist. Sie setzt dem Interesse des Einzelnen nicht etwa das Gefühl oder gar die Rückkehr zum blinden Gehorsam entgegen; weder das Interesse noch die Vernunft wird verlästert, sondern die Vernunft erkennt, daß sie nicht bloß dem natürlichen Gesetz, dem Vorteil des Einzelnen, zu dienen braucht, dann nämlich, wenn sie das Naturgesetz des Ganzen mit in ihren Willen aufnimmt. Der Einzelne kann freilich die Forderung, das Ganze vernünftig zu gestalten, nicht erfüllen. Die Beherrschung des Gesamtprozesses der Gesellschaft durch den Menschen läßt sich nur vollziehen, wenn diese ihre anarchische Form überwindet und sich als reales Subjekt konstituiert, das heißt also durch eine geschichtliche Tat. Diese entspringt nicht dem Einzelnen, sondern einer Konstellation gesellschaftlicher Gruppen, in deren Dynamik das Gewissen freilich eine wichtige Rolle spielt. Die moralische Unruhe belastet keineswegs bloß die Arbeit der Individuen im Produktionsprozeß, ihr gesamtes Dasein wird davon getroffen. Wo immer die Menschen dem Gesetz folgen, das ihnen in dieser Gesellschaft natürlich ist, besorgen sie unmittelbar bloß die Angelegenheiten des Interessensubjekts, das ihren eigenen Namen träg. Sofern die Vernunft des bürgerlichen Einzelnen über seine Sonderzwecke hinausreicht, sofern er nicht bloß dieser bestimmte  X  mit seinen privaten Sorgen und Wünschen ist, sondern sich zugleich fragen kann, was ihn diese Sorgen des  X,  selbst wenn sie unmittelbar sein persönliches Dasein betreffen, eigentlich angehen, sofern er also nicht bloß dieser  X,  sondern ein Mitglied der menschlichen Gesellschaft ist, regt sich in ihm der "autonome" Wille, den KANTs Gebot formuliert. Fremdes Interesse gilt dabei, wie KANT folgerichtigt auseinandersetzt (12), als ebenso zufällig wie das eigene, denn auch das Verhältnis der Bestrebungen des  Y  zum Leben der Allgemeinheit ist in der Regel für den  X  nicht durchsichtiger als seines. Wer in der ökonomischen Situation des Bürgers den ganzen Konflikt nicht zu erleben vermag, ist hinter der Entwicklung zurückgeblieben, es fehlt ihm eine Reaktionsform, die zum Menschen dieser Epoche gehört.

Die Moral wird vom Materialismus daher keineswegs als bloße Ideologie im Sinne eines falschen Bewußtseins verworfen. Sie gilt als menschliche Erscheinung, die während der Dauer des bürgerlichen Zeitalters gar nicht zu überwinden ist. Ihr philosophischer Ausdruck ist jedoch in vieler Hinsicht verzerrt. Vor allem liegt die Lösung des Problems nicht in der Befolgung fest formulierter Gebote. Bei dem Versuch, den kantischen Imperativ wirklich anzuwenden, stellt sich sogleich heraus, daß damit der Allgemeinheit, um welche der moralische Wille ja bekümmert ist, gar nicht zu helfen wäre. Selbst wenn alle ihm nachkämen, selbst wenn alle in seinem Sinn ein tugendhaftes Leben führen würden, herrschte dieselbe Verwirrung wie zuvor. Nichts Wesentliches wäre verändert.

Die vier Beispiele, die KANT selbst für moralisches Handeln bringt, setzen diese Ratlosigkeit und Ohmacht des guten Willens in ein helles Licht: Im ersten wendet sich ein Verzweifelter im Hinblick auf das moralische Gesetz vom Selbstmord ab. Die Fragwürdigkeit seines Entschlusses ist jedoch so offenkundig, daß der Leser darüber erstaunt, warum KANT nicht ernsthaft auf sie eingeht. Warum sollte ein Mensch, "der durch eine Reihe von Übeln, die bis zur Hoffnungslosigkeit angewachsen ist, einen Überdruß am Leben empfindet" (13), nicht zugleich wollen können, daß die Maxime dieser Handlung ein allgemeines Gesetz wird? Ist diese Welt nicht vielmehr so beschaffen, daß der Vernünftige die Möglichkeit jenes Auswegs als Trost empfinden muß? HUMEs Abhandlung über den Selbstmord, in welcher dieser Philosoph sich als wahrer Aufklärer erweist, ist freilich vor der "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" veröffentlicht und lange vorher geschrieben worden, sie mutet jedoch wie eine Antwort auf KANTs absonderliche Meinung an.
    "Ein Mensch, welcher sich aus dem Leben zurückzieht", heißt es dort, "fügt der Gesellschaft kein Leid zu, er hört bloß auf, ihr Gutes zu tun, was, wenn es ein Unrecht ist, ein Unrecht von der geringsten Art ist ... Aber man setze den Fall, daß es nicht mehr in meiner Macht steht, das Interesse der Gesellschaft zu fördern, daß ich ihr eine Last bin, daß mein Leben eine andere Person verhindert, der Gesellschaft viel mehr zu nützen: in einem solchen Fall muß mein Verzicht auf das Leben nicht bloß schuldlos, sondern löblich sein. Und die meisten Menschen, welche in die Versuchung kommen, das Dasein zu verlassen, sind in einer solchen Lage; diejenigen, welche Gesundheit und Kraft und Ansehen haben, neigen gewöhnlich zur Zufriedenheit mit der Welt." (14)
Wie gewunden erscheint gegen diese Stimme die von KANT angeführte Überlegung, welche von den Gegensätzen in der Gesellschaft keine Notiz nimmt! Im zweiten Beispiel vermeidet einer, sich durch das falsche Versprechen einer späteren Rückgabe Geld zu verschaffen. Wenn dies jeder so machen wollte - so läßt ihn KANT moralisch reflektieren -, würde am Ende kein Versprechen mehr ernst genommen. Um das Beispiel zu prüfen, bedürfte es des Wissens, zu welchem Zweck das Geld verwendet werden soll und wie das Verhältnis der beiden Kontrahenten beschaffen ist. Es gibt Fälle, in denen KANT die von ihm als moralisch bezeichnete Lösung nur mit ebensoviel Künstlichkeit zu verteidigen vermöchte, wie er es bei anderer Gelegenheit aus Anlaß der Lüge überhaupt versucht hat. (15) Im dritten Beispiel erweist sich das Absehen von der Wirklichkeit noch verhängnisvoller als im ersten. Ein reicher Mann findet in sich ein Talent, ist aber zu bequem, es auszubilden. KANT meint, er könne unmöglich wollen, daß alle anderen in seiner Lage müßig bleiben, und muß sich deshalb der Mühe unterziehen. Doch entgegen der Ansicht KANTs hielte die Vorstellung, daß der Wille des begabten Mannes alle Konkurrenten - wenn solche überhaupt vorhanden sind - auf den Plan riefe, ihn sicher davon ab, sich im Entferntesten mit dieser Sache abzugeben. Soll er sich der harten Schule unterziehen, so muß er ihm Rahmen dieser Konkurrenzgesellschaft gerade wünschen, daß sein Wille nicht zur allgemeinen Regel wird. Das vierte Beispiel handelt von der Wohltätigkeit. Sie wird darin weniger durch die Achtung vor dem Sittengesetz als durch den nicht sehr zugkräftigen Hinweis, daß auch der Reiche ihrer selbst einmal bedürfen kann, zu empfehlen gesucht. Wenn es sich in diesem Beispiel nicht um einen Bettelpfennig, sondern um wirklich verlockende Beträge handeln soll, dann wird der Reiche ganz mit Recht die sichere Gegenwart der fraglichen Zukunft vorziehen. Sollte das Problem aber nicht egoistisch, sondern in einem kantischen Sinn moralisch, das heißt im Hinblick auf die Allgemeinheit zur Erörterung stehen, so wird sich die Theorie des Reichen, was für diese gut ist, gar sehr von der des Bettlers unterscheiden: aufrichtigen Herzens wird er große Abgaben als schädlich erklären. Geht es sogar um Höheres, etwa um soziale Lasten oder den Arbeitslohn, dann wird es ebenso viele Überzeugungen darüber geben, was zum allgemeinen Gesetz taugt, wie es gesellschaftliche Gruppen gibt.

Damit, daß jeder nach seinem Gewissen handelt, hört weder das Chaos noch das Elend auf, welches daraus hervorgeht. Die formale Anweisung, mit sich selbst im Reinen zu bleiben, einen widerspruchslosen Willen zu haben, bildet keine Richtschnur, welche den Grund der moralischen Unruhe beheben könnte. Gibt es eine Schandtat, die nicht schon einmal mit gutem Gewissen begangen worden wäre? Nicht daß die Einzelnen ihr Handeln mit dem Naturgesetz der Allgemeinheit für vereinbar halten, sondern inwieweit es auch in Wirklichkeit damit vereinbar ist, gibt den Ausschlag für das Glück der Menschheit. Die Meinung, daß der gute Wille - was für ein wichtiger Impuls ein solcher auch immer sein mag - das einzig Gute ist, die Bewertung der Handlung bloß nach dem, was sie meint, und nicht auch nach dem, was sie im jeweiligen historischen Augenblick real bedeutet, ist idealistischer Wahn. Von dieser ideologischen Seite des kantischen Moralbegriffs führt ein unmittelbarer Weg zur modernen Mystik des Opfers und Gehorsams, die sich sonst nur mit Unrecht auf KANT beruft. Wenn als höchstes Ziel Entfaltung und glückliche Betätigung der in der Allgemeinheit angelegten Kräfte gelten soll, so genügt es keineswegs, auf ein tugendhaftes Inneres, auf den bloßen Geist, etwa auf Unterdrückung der Eigentumsinstinkte durch Disziplin, zu sehen, sondern darauf, daß die äußeren Veranstaltungen, welche jenes Glück bewirken können, auch wirklich geschehen. Nicht allein,  wie  die Menschen etwas tun, sondern  was  sie tun, ist wichtig: gerade wo alles auf dem Spiel steht, kommt es weniger auf die Motive derer an, die dem Ziel nachstreben, als darauf, daß sie es erreichen. Gewiß lassen sich auch Gegenstand und Situation nicht ohne das Innere der handelnden Menschen bestimmen, denn Inneres und Äußeres sind in der Gesamtgeschichte ebenso wie im Leben des Einzelnen Momente vielfältiger dialektischer Prozess. Aber die in der bürgerlichen Moral herrschende Tendenz, ausschließlich auf die Gesinnung Wert zu legen, erweist sich, besonders in der Gegenwart, als eine den Fortschritt hemmende Einstellung. Nicht Pflichtbewußtsein, Begeisterung, Opfer  schlechthin,  sondern Pflichtbewußtsein, Begeisterung, Opfer  wofür  entscheidet angesichts der herrschenden Not über das Schicksal der Menschheit. Ein opferbereiter Wille mag freilich im Dienst jeder Macht, auch der rückschrittlichsten, ein gutes Mittel sein; über das Verhältnis in welchem sein Inhalt zur Entwicklung der Gesamtgesellschaft steht, gibt aber nicht das Gewissen Auskunft, sondern die richtige Theorie.

Bei KANT bildet dieser idealistische Zug, nach welchen die Welt schon in Ordnung sein soll, wenn nur im Geist alles in Ordnung ist, dieser Mangel an Unterscheidung zwischen Phantasie und Wirklichkeit, durch den die idealistische Philosophie sich als eine verfeinerte Form des primitiven Glaubens an die Allmacht der Gedanken, das heißt die Zauberei, erweist, bloß eine Seite seiner Lehre. Sie hat auch eine sehr aktive Beziehung zur Wirklichkeit. Der kategorische Imperativ stößt, wie oben zu zeigen versucht wurde, in dieser Gesellschaft von isolierten Einzelnen auf die Unmöglichkeit seiner sinnvollen Verwirklichung. Die Veränderung dieser Gesellschaft ist daher seine notwendige Konsequenz. Mit ihr müßte auch eben dieser Einzelne, an den sich der Imperativ wendet und in dessen Formung er sein einziges Ziel zu haben scheint, zu verschwinden. Die bürgerliche Moral treibt zur Aufhebung der Ordnung, von der aus sie erst möglich und notwendig ist. Wenn die Menschen so handeln wollen, daß ihre Maxime zum allgemeinen Gesetz taugt, müssen sie eine Ordnung herbeiführen, in der diese Erwägung nicht so fragwürdig bleibt wie in den von KANT genannten Fällen, sondern in der sie wirklich nach Kriterien anzustellen ist. Die Gesellschaft muß dann so beschaffen sein, daß sie ihre eigenen Interessen uns zwar aller ihrer Mitglieder auf rationalem Weg feststellt: nur unter dieser Voraussetzung ist es für den Einzelnen, der sich selbst an einem solchen Plan subjektiv und objektiv beteiligt findet, sinnvoll, sein Leben danach einzurichten. Wenn in der modernen Ethik anstatt eines dynamischen, über die gegebenen Verhältnisse hinausweisenden Zugs von KANTs Ansicht gerade ihr negativer entfaltet wird, nämlich der die Veränderung hintertreibende Subjektivismus, so liegt der Grund weniger bei KANT als in der seither abgelaufenen Geschichte.

Die kantische Lehre enthält zwar den unmöglichen Begriff eines ewigen, an das freie Subjekt ergehenden Gebots, aber sie schließt zugleich Tendenzen ein, in welchen das Ende der Moral vorweggenommen ist. In ihr kommt der Widerspruch zum Ausdruck, mit dem das Bürgertum während seiner ganzen Epoche behaftet war: es hat eine Ordnung geschaffen und an ihr festgehalten, die zu seinem eigenen Begriff von Vernunft in Spannung steht. KANT behauptet die Absolutheit der Moral und muß notwendig ihre Aufhebung verkünden, sie als vergänglich ansehen. Die Moral beruth auf dem Unterschied von Interesse und Pflicht. Die Aufgabe, beide zu vereinigen, ist der bürgerlichen Gesellschaft von ihren Vorkämpfern gestellt worden, aber kaum die philosophischen Vertreter des "wohlverstandenen Selbstinteresses" (BENTHAM) haben gewagt, sie als erfüllt zu erklären. Dies ist in der herrschenden Gesellschaftsform unmöglich, denn in ihr hat die Menschheit weder Stimme noch Bewußtsein, es sei denn als Theorie, welche die jeweils fälschlich sich als Allgemeinheit aufspreizenden partikularen Interessen und Mächte im Widerspruch mit der öffentlichen Meinung kritisiert. Daß die Voraussetzung der Moral im bürgerlichen Sinn, der Unterschied von besonderen und allgemeinen Interessen, durch die geschichtliche Tat verschwinden kann, ist eine Lehre, die der materialistischen Anthropologie des Bürgertums schon früh geläufig war. Man kann die Menschen, sagt HELVETIUS (16),
    "nur glücklich machen, wenn man ihr persönliches Interesse mit dem allgemeinen vereinigt. Unter der Voraussetzung dieses Prinzips ist es offenbar, daß die Moral nur eine eitle Wissenschaft ist, wenn man sie nicht mit der Politik und der Gesetzgebung verschmilzt, woraus ich schließe, daß die Philosophen, wenn sie sich dabei als nützlich erweisen wollen, die Gegenstände vom gleichen Gesichtspunkt aus wie der Gesetzgeber betrachten müssen. Ohne freilich vom gleichen Geist beseelt zu sein. Des Moralisten Sache ist es, die Gesetze zu bezeichnen, der Gesetzgeber sichert ihre Ausführung, indem er ihnen das Siegel seiner Macht aufdrückt."
Auch KANT hat die Vereinigung von Glück und Pflicht in einer besseren Gesellschaft für möglich gehalten. Es gibt für ihn "keinen Streit der Praxis mit der Theorie" (17), "die reinen Rechtsprinzipien haben objektive Realität, d. h. sie lassen sich ausführen". (18) Es ist seine Überzeugung, daß die Politik es zu ihrer eigentlichen Aufgabe hat, mit "dem allgemeinen Zweck des Publikums (der Glückseligkeit)" (19) zusammenzustimmen. Keineswegs dürfen politische Maximen freilich
    "von der aus ihrer Befolgung zu erwartenden Wohlfahrt und Glückseligkeit eines jeden Staates, also nicht vom Zweck, den sich ein jeder derselben zum Gegenstand macht ... ausgehen." (20)
Als Allgemeinheit darf sich also weder ein einzelner Staat noch irgendeine Machtgruppe hinstellen. Auf die Übereinstimmung der Einzelinteressen mit denjenigen solcher Partikularitäten kommt es nach KANT in der echten Politik letztenendes gar nicht an, sondern vielmehr auf die Erreichung des Zieles, dessen Prinzip durch reine Vernunft gegeben ist. Wenn er dieses Ziel nicht als Zustand des größtmöglichen Glücks, sondern als Verfassung der größtmöglichen Freiheit nach Gesetzen bestimmen wollte (21), so hat er doch zwischen dieser Freiheit und jenem Glück keinen Gegensatz gelten lassen, sondern erklärt, daß das eine von selbst aus der andern folgt. Nicht im Hinblick auf die vollkommene Ordnung selbst, sondern im Hinblick auf die Menschen, welche sie erstreben, hat KANT immer den grundsätzlichen Unterschied von Interesse und Pflicht betont. In der als Ziel betrachteten Gesellschaft können die Zwecke eines jeden Individuums mit den Zwecken aller übrigen zusammen bestehen, in ihr wären zwar die Privatzwecke der Einzelnen dem Inhalt nach verschieden, aber es bestünde keine Notwendigkeit der gegenseitigen Behinderung. Das moralische Handeln fiele mit dem natürliche Gesetz zusammen, führte jedenfalls nicht zum Konflikt mit ihm. Trotz klarer Sätze über die Möglichkeit dieser künftigen Gesellschaft mag KANT über das Maß ihrer Verwirklichung geschwankt haben; bei der Abfassung der "Kritik der reinen Vernunft" war es seine Überzeugung, daß die Durchführung des Ideals "jede angegebene Grenze übersteigen kann" (22). Er hat gegen die sogenannten staatsklugen Männer, die sich ihrer Praxis rühmen und in Wirklichkeit den herrschenden Gewalten nach dem Munde reden, harte Worte gefunden, weil sie davon sprechen, daß die menschliche Natur die Verbesserung im Sinne der Idee unmöglich macht. Ihnen wird "jede jetzt vorhandene gesetzliche Verfassung und, wenn diese höheren Orts abgeändert wird, die nun folgende immer die beste sein". (23) Der Philosoph beruft sich nicht skeptisch darauf, die Menschen zu kennen, sondern er kennt  den  Menschen und weiß, "was aus ihm gemacht werden kann." (24) Es gibt keinen stichhaltigen Einwand der Anthropologie gegen die Überwindung schlechter gesellschaftlicher Verhältnisse. KANTs Argumente gegen die psychologische Verteidigung des Absolutismus gelten für jede Epoche, in der unter anderen Wissenschaften auch die vom Menschen zum Kampf gegen den Fortschritt ausgenutzt werden. Was SCHOPENHAUER die "Aufstellung eines moralischen Utopiens" (25) genannt hat, die Erfüllung der Moral und zugleich ihre Überwindung ist für KANT keine Jllusion, sondern das Ziel der Politik.

Freilich weist auch die Philosophie KANTs utopische Elemente auf: sie liegen nicht im Gedanken an eine vollkommene Verfassung, sondern in der undialektischen Vorstellung einer stetigen Annäherung an sie. Nach seiner Überzeugung finden sich alle Bestimmungen der bürgerlichen Gesellschaft als identisch in jenem Endzustand wieder, nur fügen sie sich besser ineinander als in der Gegenwart. Auch KANT verewigt die Kategorie des herrschenden Systems. Die von ihm als Ziel vorgestellte Ordnung wäre wiederum eine solche von selbständig handelnden Personen, aus deren individuell getroffenen Entschlüssen sich freilich die Wohlfahrt des Ganzen reibungslos ergäbe. Dieses Ideal ist in der Tat eine Utopie; wie in jeder Utopie formt der sehnsüchtige Gedanke aus den unveränderten Elementen der Gegenwart ein schönes Bild. Die Übereinstimmung der Interessen aller Einzelonen kann in KANTs Utopie bloß als prästabilierte [vorgefertigte - wp] Harmonie, als wohltätiges Wunder verstanden werden. Im Unterschied dazu trägt die Wissenschaft dem Umstand Rechnung, daß die geschichtliche Umwälzung auch die Elemente des früheren Zustands mitverwandelt.

Um den utopischen Charakter der kantischen Vorstellung von einer vollkommenen Verfassung aufzuheben, bedarf es der materialistischen Theorie der Gesellschaft. Die verschiedenen Interessen des Einzelnen sind ja keine letzten Tatsachen, sie haben ihren Grund nicht in einer unabhängigen psychologischen Konstitution, sondern in den materiellen Verhältnissen und in der realen Gesamtlage der gesellschaftlichen Gruppe, zu der das Individuum gehört. Die schlechterdings unausgleichbare Verschiedenheit der Interessen geht aus der Verschiedenheit der Eigentumsverhältnisse hervor; die Menschen stehen heute gegeneinander als Funktionen verschiedener ökonomischer Potenzen, deren jede den anderen widersprechende Entwicklungstendenzen zeigt. Erst wenn diese gegensätzliche Wirtschaftsweise, deren Einführung einmal einen außerordentlichen Fortschritt, unter anderem die Entwicklungsmöglichkeit selbstbewußter Menschen bedeutet hat, von einer Lebensform der Gesellschaft abgelöst sein wird, in der das produktive Eigentum nicht bloß der guten Absicht nach, sondern mit vernünftiger Notwendigkeit im allgemeinen Interesse verwaltet wird, hört die Zusammenstimmung der Einzelzwecke auf, als Wunder zu erscheinen. Dann hören aber auch die Individuen auf, bloß Exponenten privater Zwecke zu sein. Jedes ist nicht mehr nur Monade, sondern in KANTs Sprache ein "Glied" der Allgemeinheit.

Dieser Ausdruck, mit dem er ein dynamisches Element im moralischen Phänomen bezeichnet, das über es selbst hinaus auf eine vernünftigere Gesellschaft hinweist, hat in der modernen Soziologie eine traurige Funktion erhalten: er soll die Menschen, die in diesem aus den Fugen geratenen Mechanismus der gegenwärtigen Gesellschaft verzweifeln, dazu antreiben, sich dem partikularen "Ganzen" blind zu überlassen, in dessen Bereich sie durch Geburt oder Schicksal geraten sind, gleichviel welche Rolle es gerade in der menschlichen Geschichte spielt. Die organologische Wendung wird dabei in einem Sinn verstanden, der KANT genau zuwiderläuft. Anstatt auf ein Zeitalter, in dem die menschlichen Verhältnisse wirklich durch Vernunft geregelt werden, deutet sie nach zurückliegenden Stufen der Gesellschaft hin, auf denen jeder Vorgang bloß durch Instinkt, Tradition, Gehorsam vermittelt war. KANT benutzt das Bild des Organismus, um das reibungslose Funktionieren der künftigen Gesellschaft anzuzeigen; dabei wird die Rolle des rationalen Denkens nicht im Geringsten verneint. Heute dagegen bezeichnet das Bild des Organismus ein System der Abhängigkeit und der ökonomischen Ungleichheit, das sich vor dem gewachsenen Verstand der Menschen nicht mehr zu rechtfertigen vermag und daher metaphysischer Phrasen bedarf, um sie mit ihm auszusöhnen. Der organismus wird herbeigezogen, um den durch das Wachstum aller Kräfte fragwürdig gewordenen Tatbestand, daß die einen bloß bestimmen und die anderen bloß ausführen, als ewiges Verhältnis aus der blinden Natur zu begründen: die leidenden Menschen sollen sich heute wie zur Zeit MENENIUS AGRIPPAs mit dem Gedanken zufrieden geben, daß ihre Rolle im Ganzen ihnen angeboren ist wie den Gliedern die ihre im tierischen Körper. Die sture Abhängigkeit in der Natur wird den Gliedern der Gesellschaft als Beispiel vorgehalten. Entgegen dieser idealistischen Soziologie, die das Unrecht zu beseitigen vermeint, indem sie das steigende Bewußtsein davon durch eine sogenannte geistige Erneuerung aus den Köpfen zu entfernen trachtet, geht die Tendenz der kantischen Morallehre auf eine Gesellschaft, in der zwar die sachlichen Verrichtungen auf das Feinste gegliedert sind, aber die Entfaltungsmöglichkeiten und das Glück der Individuen keiner Stufenfolge unterworfen und dem Schicksal nicht preisgegeben werden. "Auf daß nicht eine Spaltung im Leibe sei, sondern die Glieder für einander gleich sorgen", wie es auch im Neuen Testament heißt (26). Bei KANT ist der Organismus gerade durch den Begriff des Zwecks bestimmt. Organisches Geschehen verweist nach ihm stets auf "die Kausalität eines Begriffs" (27), das heißt auf Absicht und Plan.

In der zukünftigen Gesellschaft, wie sie das moralische Bewußtsein intendiert, ergibt sich das Leben des Ganzen wie der Einzelnen nicht bloß als natürlicher Effekt, sondern als Wirkung von vernünftigen Entwürfen, die dem Glück der Individuen in gleicher Weise Rechnung tragen. An die Stelle des blinden Mechanismus der ökonomischen Kämpfe, welche gegenwärtig das Glück und für den größeren Teil der Menschheit das Unglück bedingen, tritt die zweckmäßige Anwendung des unermeßlichen Reichtums an menschlichen und sachlichen Kräften der Produktion. Jedes Individuum soll nach KANT "zwar allgemein gesetzgebend, aber auch diesen Gesetzen selbst unterworfen" (28) sein. "Gesetzgebend ist es nicht bloß in einem öffentlich-rechtlichen Sinn der formalen Demokratie, sondern so, daß es selbst mit seinen Möglichkeiten in der gesamten gesellschaftlichen Wirklichkeit ebensoviel Rücksicht findet wie alle anderen. Im Sinne KANTs gebührt keiner besonderen Ganzheit die Ehre, als absoluter Zweck zu gelten, sondern den Individuen: nur sie haben Vernunft. Die Idee dieser menschenwürdigen Gesellschaft, in der die Moral ihren Grund verliert, hat KANT durch die Analyse des moralischen Bewußtseins aufgewiesen, sie erscheint als seine Forderung und Konsequenz. HEGEL hat sie zur Grundlage seiner Philosophie gemacht. Nach ihm besteht die Vernünftigkeit konkret in der Einheit von objektiver und subjektiver Freiheit, das heißt in der Einheit des allgemeinen Willens und der ihre Zwecke verfolgenden Individuen (29). Freilich hat er diesen Zustand - ähnlich wie seine liberalistischen Lehrer der Nationalökonomie - zu seiner Zeit schon für verwirklicht angesehen. Die Moral als eine vom Interesse unterschiedene menschliche Kraft spielt in seinem System keine große Rolle; ihrer wird nach dieser abschließenden Geschichtsmetaphysik als vorwärtstreibender Kraft nicht mehr bedurft. HEGELs Begriff des Geistes enthält jedoch das gleiche Ideal, das die bürgerliche Welt so wie in der kantischen Philosophie in allen denkenden Köpfen angelegt hat. Die Theorie seiner Verwirklichung führt von der Philosophie zur Kritik der politischen Ökonomie.

Durch die Erkenntnis, daß Wille und Aufruf zu ihr in der gegenwärtigen Produktionsweise ihre Wurzeln haben und wie andere Lebensformen sich mit ihr verändern, wird die Moral zugleich begriffen und verendlicht.
LITERATUR: Max Horkheimer, Materialismus und Moral, Zeitschrift für Sozialforschung, Jahrgang II, Paris 1933, Heft 2
    Anmerkungen
    1) AUGUSTINUS, C. ep. Manich. 6
    2) Vgl. Gesammelte Schriften, Bd. II, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, Leipzig und Berlin 1921, Seite 110f.
    3) NICOLAI HARTMANN, Ethik, Berlin und Leipzig 1926, Seite 3
    4) HARTMANN, Ethik, Seite 422
    5) HARTMANN, Ethik, Seite 3f
    6) KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, II. Abschnitt, Akademie-Ausgabe, Bd. 4, Seite 421.
    7) KANT, a. a. O., Seite 431.
    8) KANT, a. a. O., Seite 448f.
    9) SCHOPENHAUER, Grundlage der Moral, Sämtliche Werke, hg. von DEUSSEN, Bd. 3, München 1912, Seite 635.
    10) KANT, Kritik der reinen Vernunft, 1788, Seite 154, Akademie-Ausgabe, Bd. 5, Seite 86
    11) Die psychologische Theorie des Gewissens, wie sie FREUD zum Beispiel in der Schrift "Das Ich und das Es" (Gesammelte Schriften, Wien, Bd. 6, Seite 372f, besonders Seite 381) unternommen hat, ist mit dieser Erklärung durchaus zu vereinbaren. Die Psychologie gibt Auskunft über den Mechanismus, durch welchen sich der Sinn für Moral fortpflanzt und im Individuum feste Wurzeln schlägt. Der Existenzgrund für diesen Mechanismus liegt jedoch tiefer als in der Einzelseele.
    12) Vgl. z. B. KANT, Metaphysik der Sitten, a. a. O., Seite 433
    13) KANT, a. a. O., Seite 421.
    14) HUME, Abhandlung über den Selbstmord (Übersetzung von FRIEDRICH PAULSEN, Philosophische Bibliothek Bd. 36, Leipzig, Seite 154.
    15) Vgl. KANT, Metaphysik der Sitten, a. a. O., Seite 425f
    16) HELVETIUS, De l'esprit. Oeuvres complétes, T. I. London 1780, Seite 206.
    17) KANT, Zum ewigen Frieden, Anhang I, Akademie-Ausgabe, Bd. 8, Seite 370.
    18) KANT, a. a. O., Seite 380
    19) KANT, a. a. O., Seite 386.
    20) KANT, a. a. O., Seite 379.
    21) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Ausgabe A 1781, Seite 316. Akademie-Ausgabe Bd. 3, Seite 316.
    22) KANT, Kr. d. r. V., a. a. O., Seite 317, Akademie-Ausgabe Seite 202.
    23) KANT, Zum ewigen Frieden, a. a. O., Seite 370.
    24) KANT, Zum ewigen Frieden, Seite 374.
    25) SCHOPENHAUER, Grundlage der Moral, a. a. O., Seite 635.
    26) PAULUS, Erster Brief an die Korinther, Kap. 12, Vers 25
    27) Vgl. KANT, Kritik der Urteilskraft, §§ 10 und 64, Akademie-Ausgabe, Bd. 5, Seite 219f und Seite 369f.
    28) KANT, Metaphysik der Sitten, a. a. O. Seite 433
    29) Vgl. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 258.