ra-3cr-2von MohlF. BorkenauHorkheimerTh. VeblenA. Müller    
 
MAX HORKHEIMER
Egoismus und Freiheitsbewegung
[Zur Anthropologie des bürgerlichen Zeitalters]
[1/2]
I. Der Egoismus in der Ideologie
II. Zur Geschichte des bürgerlichen Charakters
III. Der Egoismus in der Wirklichkeit

"Was in der Philosophie als Verpönung von Triebregungen zum Ausdruck kommt, erweist sich im wirklichen Leben als die Praxis ihrer Unterdrückung. Alle Instinkte, die sich nicht in vorgezeichneten Bahnen bewegten, jedes unbedingte Glücksverlangen wurde zugunsten  sittlicher, auf das  Gemeinwohl bezogener Strebungen verfolgt und zurückgedrängt; und im gleichen Maß, in dem dieses Gemeinwohl den unmittelbarsten Interessen der meisten widersprach, entzog sich der Übergang psychischer Energien in sozial erlaubte Formen einer rationalen Begründung, bedurfte die Gesellschaft zur Domestizierung der Massen neben dem materiellen Zwang einer durch Religion und Metaphysik beherrschten Erziehung."

"Die Massen sollen in sich gehen, sie sollen moralischer, genügsamer, ergebungsvoller werden. Sie sollen Gott fürchten lernen, und der Prediger ist - dies gilt schon für  Savonarola - der Ausleger des göttlichen Wortes, Gottes Sprachrohr, sein Diener, sein Prophet. Die bürgerlichen Tugenden, Achtung vor den Gesetzen, Friedfertigkeit, Liebe zur Arbeit, Gehorsam gegen die Obrigkeit, Opferbereitschaft für die Nation, u. a. m. werden von der Kanzel aus in eins mit der Gottesfurcht dem Volk eingeschärft."

"In der Massenversammlung mag der Inhalt der Rede wechseln, er erfüllt selbst bloß eine mechanische Funktion bei der Suggestion eines bestimmten Verhaltens. Die religiösen wie die politischen Massenredner des Bürgertums wählen die Worte nicht so sehr nach ihrer Angemessenheit an den Gegenstand als an den zu erreichenden Effekt. Eine rationale Entwicklung während der Rede selbst, nicht bloß eine triebmäßige Wechselwirkung zwischen Sprecher und Teilnehmer, pflegt nicht stattzufinden."


I. Der Egoismus in der Ideologie

Der Gegensatz in der Auffassung der Menschennatur, welcher in der politischen Literatur der bürgerlichen Epoche eine hervorragende Bedeutung besitzt, ist im Anfang des 16. Jahrhunderts in zwei glänzenden Werken zutage getreten. Wenn auch MACCHIAVELLIs staatsmännische Anweisungen keine so ausgesprochen pessimistische Anthropologie zur Grundlage haben, wie es nach dem bekannten Satz im 18. Kapitel des "Fürsten", daß alle Menschen "böse und schlecht sind" (1), scheinen mag, so sind sie doch in den folgenden Jahrhunderten im Wesentlichen so verstanden worden. Jedenfalls hat MACCHIAVELLI in dieser Richtung so viele Nachfolger gefunden, daß TREITSCHKE behaupten konnte, es "zeigen alle wahrhaften großen politischen Denker einen Zug zynischer Menschenverachtung, und wenn sie nicht zu stark ist, hat sie ihr gutes Recht." (2) In der Utopie von THOMAS MORUS kommt eine andere Gesinnung zum Ausdruck. Dieser Entwurf einer vernünftigen Gesellschaft bekundet schon dadurch die Überzeugung von einer ursprünglich glücklicheren Anlage des Menschenwesens, daß die Verwirklichung gemäß der Fabel nicht zeitlich, sondern bloß räumlich von der Gegenwart getrennt ist. Die Dauer der Vereinigung freier Menschen, die ihr Leben nach gemeinsamen, die Ansprüche jedes Mitglieds gleich achtenden Plänen regeln, wird nicht durch den Hinweis des Autors auf bestialische Instinkte des Menschen begrenzt. Es gibt dort nicht wie bei MACCHIAVELLI einen Zyklus von Staatsformen, in dem notwendig auf jeden erträglichen Zustand dieselbe Verwirrung und dasselbe Elend folgen, aus denen die Menschen sich in einer langen Entwicklung emporgearbeitet haben. (3) MORUS steht mit seiner Ansicht nicht allein. ROUSSEAU brauchte sich bei der Bekämpfung der HOBBESschen Lehren von der gefährlichen Aggressivität der menschlichen Natur nicht auf MORUS berufen, sondern konnte eine Reihe bürgerlicher Anthropologen namhaft machen, die derselben positivien Überzeugung waren. (4)

Die erwähnten repräsentativen Schriftsteller der Renaissance und der Aufklärung sind mit der Anwendung der Attribute "Güte" oder "Schlechtigkeit" auf die menschliche Natur sparsam gewesen. In ihren Werken finden sich nicht bloß Betrachtungen, in denen entgegengesetzte Gesichtspunkte eine Berücksichtigung finden - man denke an MACCHIAVELLIs Begriff der  virtu [Tugend - wp] -, sondern als moderne Denker bemühen sie sich bereits, die Wertung soweit wie möglich auszuschalten. Gegenüber der mittelalterlichen Anschauung, nach welcher der Mensch vornehmlich im Hinblick auf eine Norm verstanden wurde und Natur, im Gegensatz zur Widernatur, die von Gott gesetzte Verfassung des Menschenwesens innerhalb der gesamten Schöpfung bedeutete, war man seit Beginn der neueren Zeit dazu übergegangen, diejenigen Züge als menschliche gelten zu lassen, die sich in der historischen, politischen, psychologischen Analyse als solche ergaben. Was der Mensch ist, sollte nicht mehr durch die Auslegung der Offenbarung oder aufgrund anderer Autoritäten, sondern in letzter Linie anhand unmittelbar zugänglicher Sachverhalte aufgewiesen werden. Die Erkenntnis des Menschen wird zu einem Spezialproblem der Naturwissenschaft. Soweit in den grundlegenden naturwissenschaftlichen Kategorien eine durchgehende Wertung enthalten ist, gründet sie in der Ansicht, daß für jedes Ding in der Natur und somit auch für den Körper und die ihm innewohnende Seele der Untergang das größte Übel und die Selbsterhaltung sowie die ihr entsprechende Tätigkeit das höchste Gut ist. Dieser einfache Naturalismus wurde, im Anschluß an antike Lehren, in der Affektenlehre der Renaissance vor allem bei CARDANO und TELESIO begründet und in der Philosophie von HOBBES und SPINOZA systematisch durchgeführt (5). Der scheinbar vorurteilslose, in Wirklichkeit individalistische Naturbegriff, nach dem die Selbsterhaltung jedes Dings sein Gesetz und Maßstab ist, entspricht der Existenz des bürgerlichen Menschen in seiner gesellschaftlichen Wirklichkeit und ist von der Auffassung der außermenschlichen Natur, die jeder bewußten Beziehung zu diesem Ursprung entbehrt, auf den Menschen zurückprojiziert.

Aber wie sehr Philosophie und Wissenschaft von ihrer eigenen Wertfreiheit durchdrungen waren, so hat sich, wie in ihrer Wirkung, so auch schon in der Anlage und Durchführung ihrer Entwürfe der Geist des Zeitalters geltend gemacht, und zwar nicht bloß im Sinne eines ungebrochenen individualistischen Prinzips, das die Beziehungen der Besitzenden untereinander selbst beherrschte, sondern ebenfalls durch die gedanklichen und trieblichen Hemmungen, welche die Verbindung dieses Prinzips mit dem Vorhandensein verschiedener Gesellschaftsklassen in zunehmendem Maße mit sich brachte. Die Natur des isolierten Individuums ist bereits ein fragwürdiger Gegenstand der Anthropologie. Dieses isolierte Individuum ist nicht der Mensch überhaupt, auf den sie doch zielt. Kraft der Widersprüche der bürgerlichen Ordnung selbst, vor allem infolge der dauernden Notwendigkeit einer physischen und psychischen Niederhaltung von Massen, ist jedoch auch die Analyse dieses abstrakten Gegenstandes noch durch unbewußte Rücksichten verdunkelt und eingeschränkt. Mit oder ohne Absicht der Autoren gewinnen die anthropologischen Betrachtungen moralische Bedeutung; in die Feststellung seelischer Strukturen, in die Ansichten über Art und Verlauf der Affekte und sonstiger Regungen mischen sich Vertrauen oder Abscheu, Gleichgültigkeit oder Sympathie. Das Individuum, das unter dem Titel des Menschen schlechthin das Thema der anthropologischen Ideen dieser Epoche bildet, erfährt daher bei ihren Philosophen eine vielfach gebrochene Aufmerksamkeit.

Die Erklärung dieses Sachverhalts scheint bereit zu liege. Das soziologische Zuordnen von Gedanken und Gefühlen zu Gesellschaftsgruppen und historischen Strömungen hat es hier besonders leicht. Der anthropologische Gegensatz entspricht einem politischen. Hatte der Historiker den Widerspruch zwischen MACCHIAVELLI und MORUS einerseits aus "der Verschiedenheit ihrer geistigen Haltung und ihrer ethischen Veranlagung", andererseits aus dem Unterschied zwischen dem zerrissenen, den Fremden preisgegebenen Italien und der von Feinden nahezu ungefährdeten staatlich geeinten Insel England zu erklären gesucht (6) und ihn somit psychologisch und politisch gedeutet, so lehr die soziologische Betrachtung, daß in der späteren Entwicklung der anthropologischen Ideen die Betonung der aggressiven "bestialischen" Triebe der Menschen ein Zeichen für das Interesse an der Unterdrückung, dagegen der auf die Bildungsfähigkeit gelegte Nachdruck, ja schon die moralische Indifferenz in der Beurteilung des Trieblebens, ein Ausdruck freiheitlicher Tendenzen war. Jene Geschichtsphilosophen unterscheiden sich nicht so sehr in der Anthropologie als in der Politik. Hätte diese sie nicht einander entgegengestellt, in jener hätte man sich verständigen können. Bloß der Umstand, daß die Anthropologie der politischen Forderung zur Rechtfertigung diente, hat die Kluft zwischen beiden Denkarten so vertieft. Die Aufgabe, diese Theorie auf die anthropologischen Ideen der neueren Geschichte anzuwenden, die Veränderungen, Umkehrungen und Komplikationen des Schemas zu verfolgen, bietet nicht bloß ein historisches, sondern auch ein systematisches wissenschaftliches Interesse, indem der Lehrgehalt der großen bürgerlichen Anthropologie freigelegt und für die psychologische Erkenntnis gewonnen wird.

Wenn im Folgenden jedoch von der Durchsetzung anthropologischer Gedanken mit Wertvorstellungen die Rede ist, so soll nicht diese zutage tretende Verbindung mit der Politik in Frage stehen. Die nähere Betrachtung der optimistischen und pessimistischen Strömung läßt vielmehr einen Zug hervortreten, der beiden Denkweisen, wie sie sich in der Geschichte entwickelt haben, gemeinsam ist und dessen Dasein die vor allem bei MACCHIAVELLI und in der Aufklärung angelegte Intention auf eine Erkenntnis des Menschen entschieden abgelenkt und geschwächt hat: die Verdammung des Egoismus, ja des Genusses überhaupt. Sowohl bei der zynischen Verkündung der Bosheit und Gefährlichkeit der menschlichen Natur, die durch einen starken Herrschaftsapparat im Zaum gehalten werden muß und bei der ihr entsprechenden puritanischen Lehre von der Sündhaftigkeit des Einzelnen, der mit eiserner Disziplin, in absoluter Unterwerfung unter das Gesetz der Pflicht seine eigenen Triebe niederhalten soll, wie auch bei der entgegengesetzten Beteuerung der ursprünglich reinen und harmonischen Verfassung des Menschen, die bloß durch beengende und korrupte Verhältnisse der Gegenwart gestört ist, bildet die absolute Verwerfung jeder egoistischen Triebregung die selbstverständliche Voraussetzung. Dies erscheint als Widerspruch in der Praxis. Je reiner die bürgerliche Gesellschaft zur Herrschaft kommt, je uneingeschränkter sie sich auswirkt, desto gleichgültiger und feindseliger stehen sich die Menschen als Individuen, Familien, Wirtschaftsgruppen, Nationen und Klassen gegenüber, desto mehr gewinnt das ursprünglich fortschrittliche Prinzip des freien Wettbewerbs auf der Grundlage sich verschärfender ökonomischer und sozialer Gegensätze den Charakter des dauernden Kriegszustandes nach innen und außen. Alle, die in diese Welt hineingezogen werden, bilden die egoistischen, ausschließende, feindseligen Seiten ihres Wesens aus, um sich in dieser harten Wirklichkeit zu erhalten. In den großen historisch wirksamen anthropologischen Anschauungen des Bürgertums werden jedoch die nicht unmittelbar auf Eintracht, Liebe, Soziabilität hinauslaufenden Regungen verpönt, verzerrt oder abgeleugnet.

Wenn MACCHIAVELLI in den  Discorsi  erklärt,
    "daß die Menschen niemals etwas Gutes tun, wenn sie nicht dazu gezwungen sind; sondern daß alles in Verwirrung und Unordnung gerät, sobald ihnen die freie Wahl bleibt und sie sich gehen lassen können," (7)
dagegen in der Einleitung von sich selbst behauptet, es entspreche seinem "angeborenen Trieb ..., immer das Gemeinnützige ohne alle Rücksicht zu tun," (8) so geht daraus klar hervor, daß er die natürlichen Instinkte der meisten Menschen nicht bloß naturwissenschaftlich betrachtet, sondern für schlecht und verwerflich ansieht. So kühl und vorurteilslos er sich bewußt dem Christentum gegenüber verhält, so befindet er sich hier der Sache nach im Einklang mit LUTHER und CALVIN. Als Exponenten ähnlicher geschichtlicher Interessen brechen sie alle mit der katholischen Toleranz gegen bestimmte, die Einführung der neuen Wirtschaftsordnung störende menschliche Reaktionsweisen. Zu Beginn dieser Form der Gesellschaft, wie auch in ihren spätesten Phasen, wird die Erbärmlichkeit des Individuums behauptet.
    "Luther  sieht in aller Schärfe", (9) heißt es in einer kürzlich erschienen deutschen Abhandlung, "daß der Wille des Menschen böse ist, und das heißt, daß nicht etwas am Menschen böse ist, sondern daß der Mensch selbst bis in die Wurzel hinein böse ist, daß das Böse die verderbte Natur selbst ist."
Im Gegensatz zum Katholizismus gibt es hier keine neutrale Sphäre des Trieblebens, sondern das Wesen des Menschen schlechthin ist böse und verderbt. Ebenso lehrt CALVIN:
    "Die Erbsünde ist die überkommene Verkehrung und Verderbnis unserer Natur in allen ihren Teilen ... Die erkennende Vernunft und der Wille des Herzens sind von der Sünde besessen. Vom Haupt bis zu den Füßen ist der Mensch mit dieser Flut übergossen, sodaß kein Teil seines ganzen Wesens von Sünde frei bleibt. Alles, was er tut, muß zur Sünde gerechnet werden, wie  Paulus  sagt (Römer 8, 7), daß alle Regungen und Gedanken des Fleisches Feindschaft gegen Gott und darum der Tod sind." (10)
Der schroffe Widerspruch ROUSSEAUs zu dieser Einstellung bezieht sich gar nicht auf die Verurteilung der "bösen" Instinkte, der Freude an verpönten Triebzielen, sondern auf ihr allgemeines Vorhandensein, auf ihre Herkunft und mögliche Änderung. Nicht nur ROUSSEAU und die sich an seinen Namen heftende Begeisterung für alles Natürliche und Primitive, die sich, unabhängig vom Inhalt, bereits durch den offenkundig zum Herzen sprechenden Stil verrät, nicht nur Harmonie-Philosophen wie CUMBERLAND und SHAFTESBURY, die gegen die Anthropologie des HOBBES eine angeborene Moral dozieren, sondern die gesamte, das Natürliche verklärende Denkrichtung erweist sich insofern als identisch mit ihrem menschenfeindlichen Gegensatz, als sie nicht etwa die Berechtigung eines Verdammungsurteils gegen die angeblich korrupten Triebe, sondern die Ansicht über ihre Geschichte und ihr Ausmaß angreift.

Der Hinweis auf die Gestalt ROBESPIERREs, des orthodoxen Schülers ROUSSEAUs, reicht aus, um den moralischen Rigorismus, der dieser sentimentalen Lehre vom Menschen innewohnt, sichtbar zu machen. Sein Begriff der Tugend stimmte mit der puritanischen Auffassung recht weitgehend überein, jenes Verdammungsurteil fan unter seiner Herrschaft Anwendung in einer wirklichen Verfolgung. Politische und moralische Gegnerschaft sind bei ihm nicht zu trennen. Von den traurigen Folgen epikuräischer Gedanken spricht er mit demselben Abscheu, wie nur ein militanter Theologe (11). Zwei Arten menschlichen Verhaltens gibt es nach ihm, Tugend und Laster: "Je nach der Richtung, die seinen Leidenschaften gegeben ist, erhebt sich der Mensch bis zum Himmel oder versinkt im Schmutz." (12) Diese Trennung ist ausschließlich; hier die gemeine, verwerfliche Lust, gleichbedeutend mit bornierter Eigensucht: darauf laufen die Lehren des Materialismus und Atheismus hinaus; dort Vaterlandsliebe und Selbstverleugnun. Es gibt
    "zwei Arten von Egoismus. Der eine erbärmlich, grausam, der den Menschen von seinen Nächsten trennt, der ein durch das Elend anderer Leute erkauftes Wohlleben sucht; der andere edelmütig, wohltätig, der unser Glück mit dem Glück aller vermischt und unseren Rum an den des Vaterlandes heftet." (13)
Der Mensch wird unter dem Zeichen des Verhaltens verstanden, das die Gesellschaft von ihm erwartet, und dies bedeutet, daß eine triebliche Verfassung als sogenannte Tugend verkündet wird, die im Widerspruch zu den die gesellschaftliche Wirklichkeit in Wahrheit beherrschenden Grundsätzen steht. Religion, Metaphysik und moralische Deklamation erfüllten die Aufgabe, den Menschen am Gegenbild dessen zu messen, was in der zugrundeliegenden geschichtlichen Welt unter ihrer eigenen Mitwirkung notwendig aus ihm werden mußte. Die Werke einiger unbeeirrbarer Schriftsteller ausgenommen, ist die Analyse des Menschen in der bürgerlichen Epoche von diesem Widerspruch gehemmt und verfälscht gewesen.

Die Notwendigkeit der idealistischen Moral ergibt sich aus der wirtschaftlichen Lage des Bürgertums. Die in steigendem Maß vor sich gehende Entfesselung des freien Wettbewerbs bedurfte, von einigen zynischen Nationalökonomen des letzten Jahrhunderts abgesehen, auch nach seinen eigenen Vorkämpfern und Verteidigern gewisser Hemmungen. Privat- und Kriminalrecht bilden eine Voraussetzung dafür, daß dieses Kräftespiel ein, freilich labiles, Gleichgewicht erlangt und ein relativ konstantes Funktionieren der Gesellschaft gewährleisten kann. Dazu kommen die Gewohnheiten und Sitten, die ebenfalls die Konkurrenz in bestimmten Formen halten und beschränken. Aber auch soweit das liberalistische Prinzip nur durch solche juristischen und traditionellen Grenzen beschränkt wird wie in einem Teil des 19. Jahrhunderts in England, bildet seine Herrschaft einen Spezialfall in der Wirtschaftsgeschichte. Vor- und nachher bedurfte es weitergehender staatlicher Maßnahmen, damit das gesellschaftliche Ganze sich in der gegebenen Form überhaupt reproduzieren konnte. Die über den Horizont des einzelnen Wirtschaftssubjekts hinausgehenden gesellschaftlichen Interessen wurden, außer von juristischen, wirtschaftspolitischen und sonstigen staatlichen Einrichtungen, von kirchlichen und privaten Organisationen sowie durch die philosophisch begründete Moral wahrgenommen. Eine Ursache ihrer Existenz liegt somit in dem gesellschaftlichen Bedürfnis, das Konkurrenzprinzip in der von ihm beherrschten Epoche einzudämmen. Insofern erscheint in der versittlichten Menschenbetrachtung ein rationales Prinzip in der versittlichten Menschenbetrachtung ein rationales Prinzip in mystifizierter, idealistischer Gestalt. (14) Des weiteren versteht sich aber die Ablehnung der nicht sozial gerichteten Triebe aus der Härte der gesellschaftlichen Herrschaft. Den Armen der letzten Jahrhunderte gegenüber war es nicht so sehr notwendig, Mäßigung in der gegenseitigen Konkurrenz zu predigen. Für sie soll die Moral Fügsamkeit, Selbstbescheidung, Disziplin und Aufopferung für das Ganze, das heißt die Unterdrückung ihrer materiellen Ansprüche schlechthin bedeuten. Ihr Wettbewerb untereinander war, im Gegenteil, erwünscht, seine Mäßigung durch Zusammenschlüsse wirtschaftlicher und politischer Art wurde erschwert. Der Ausdruck ihrer materiellen Interessen, welche die Moral hier zu beschränken suchte, war nicht die private Unternehmung, sondern das gemeinsame Handeln; dieses wurde ideologisch durch die Verpönung jener Interessen bekämpft.

In der Kritik des Egoismus durchdringen sich beide Motive, das allgemein gesellschaftliche und das klassenmäßige. Der in der Moral enthaltene Gegensatz, der aus dieser doppelten Wurzel entspringt, gibt dem bürgerlichen Begriff der Tugen, wie er selbst bei fortschrittlichen Denkern und Politikern zutage tritt, seinen unbestimmten, vieldeutigen Charakter. Die Anklage des Egoismus, dem die Anthropologie die Behauptung einer edleren Menschennatur oder die einfache Brandmarkung als Bestialität entgegenstellt, trifft im Grunde nicht das Streben der Mächtigen nach Macht, das Wohlsein im Angesichts des Elends, die Aufrechterhaltung überlebter und ungerechter Formen der Gesellschaft. Die philosophische Moral hat, nach dem Sieg des Bürgertums, immer mehr Scharfsinn dazu aufgewandt, um in diesem Punkt unparteiisch zu sein. Der größere Teil der Menschheit sollte sich vielmehr daran gewöhnen, den eigenen Anspruch auf Glück zu meistern, den Wunsch zurückzudrängen, ebenso gut zu leben wie jener kleinere Teil, der es sich eben darum gern gefallen ließ, daß, genau genommen, seine Existenz von diesem brauchbaren moralischen Verdikt [negative Beurteilung - wp] verurteilt wurde. Diese Bedeutung der bürgerlichen Tugend als Herrschaftsmittel gewann stets größeres Gewicht. In den totalitären Staaten der Gegenwart, wo das gesamte geistige Leben ausschließlich unter dem Gesichtspunkt der Lenkung von Massen begriffen wird, sind die weitergehenden und humanistischen Elemente der Moral bewußt abgestreift und die Zwecke des Individuums gegenüber allem, was jeweils die Regierung als allgemeines Ziel bezeichnet, für nichtig erklärt. Wenn auch in einigen Strömungen der Utilitätsphilosophie, besonders in der liberalistischen Nationalökonomie, das Selbstinteresse als legitime Wurzel der Handlungsweise verkündet wird, um durch gewagte Konstruktionen und offenkundige Sophismen mit dem selbstlosen, den Massen abgeforderten Verhalten versöhnt zu werden, so waren doch jene anderen Autoren verdächtig und verhaßt, die den Egoismus nicht bloß in konventionellen Schranken, rein "theoretisch" und gleichsam mit einem Augenzwinkern vertraten (15), sondern offen als Wesen dieser Gestalt gesellschaftlichen Seins verkündeten und zu ihm aufriefen. Die Kritik am Egoismus paßt besser in das System dieser egoistischen Wirklichkeit als seine offene Verteidigung, denn es beruth in steigendem Maß auf der Verleugnung seines Charakters; die öffentliche Geltung der Regel wäre gleichzeitig auch ihr Untergang. So weni das durchschnittliche Mitglied der herrschenden Schichten insgeheim andere als im engsten Sinne egoistische Motive zu erfassen vermag, so entrüstet zeigt es sich, wenn man sie vor aller Welt propagiert. Der Egoismus, der in neuester Zeit heilig gesprochen wird, der "sacro egoismo" kriegerischer Staaten, ist für das Individuum der Masse vielmehr das gerade Gegenteil des Selbstinteresses und treibt es zum Verzicht auf Wohlstand, Sicherheit und Freiheit. Er bezeichnet die aggressiven Tendenzen kleiner Gruppen der Gesellschaft und hat mit dem Glück der meisten Individuen nichts zu tun. FRIEDRICH II. von Preußen nahm seine vorurteilslose egoistische Politik gegen MACCHIAVELLI, der sie doch im vorhinein begründet hatte, mit moralischer Entrüstung in Schutz, und in MANDEVILLEs  Bienenfabel,  in der er unter dem Motto "private vices, public benefits" [Private Laster, öffentlicher Nutzen - wp] den Egoismus als Grundlage der gegenwärtigen Gesellschaft feststellt und propagiert, erfuhr kennzeichnend genug, eine besondere Widerlegung durch einen der repräsentativsten Philosophen des zur Macht gekommenen Bürgertums (16). MANDEVILLE selbst wußte genau, daß die offene Verkündigung des Egoismus eben jenen Persönlichkeiten, die ihn am stärksten verkörpern, unwillkommen ist. Von jedem unter ihnen
    "sollen wir glauben, daß der ihn umgebende Pomp und Luxus ihm durchaus nur eine lästige Plage und all die Herrlichkeit, in der er erscheint, eine verhaßte Bürde ist, die nun leider mal von der Höhe seiner Lebenssphäre unzertrennlich ist; daß sein über Durchschnittsmaß so hoch erhabener edler Geist weiter emporstrebt und an so niederen Genüssen keinen Gefallen finden kann; daß es sein höchster Ehrgeiz ist, das Allgemeinwohl zu fördern, sein größter Wunsch, sein Land in Blüte und einen jeden darin zufrieden zu sehen." (17)
Was in der Philosophie als Verpönung von Triebregungen zum Ausdruck kommt, erweist sich im wirklichen Leben als die Praxis ihrer Unterdrückung. Alle Instinkte, die sich nicht in vorgezeichneten Bahnen bewegten, jedes unbedingte Glücksverlangen wurde zugunsten "sittlicher", auf das "Gemeinwohl" bezogener Strebungen verfolgt und zurückgedrängt; und im gleichen Maß, in dem dieses Gemeinwohl den unmittelbarsten Interessen der meisten widersprach, entzog sich der Übergang psychischer Energien in sozial erlaubte Formen einer rationalen Begründung, bedurfte die Gesellschaft zur Domestizierung der Massen neben dem materiellen Zwang einer durch Religion und Metaphysik beherrschten Erziehung. In der ganzen bisherigen Geschichte, auch in jenen Perioden, die sich im Zusammenhang als fortschrittlich erwiesen, ist von der überwältigenden Mehrheit ein Übermaß an Entbehrungen gefordert worden. Selbstbeschränkung und Verträglichkeit untereinander und gegenüber den Herrschenden wurde ihnen durch alle Mittel der Gewalt und Überredung beigebracht. Die Individuen wurden gebändigt. Im offiziellen und in ihrem eigenen oberflächlichen Bewußtsein standen sie schließlich als moralische Wesen da. Im Grund ihrer Seele mochten zwar schlechte Triebe und Leidenschaften schlummern, aber nur schwache und verworfene Naturen fielen ihnen anheim. Die Herren selbst waren im harten Daseinskampf freilich gezwungen, rücksichtslos vorzugehen, aber dies gehörte zu den bitteren Notwendigkeiten. Auf ein rechtes Exemplar der bürgerlichen Oberschicht wirkt die moralische Propaganda seiner eigenen Klasse gegenüber der Gesamtgesellschaft so zurück, daß ihm die Ausbeutung und freie Verfügung über Menschen und Dinge, seiner eigenen Ideologie nach, keine Freude macht, sondern als Dienst am Ganzen, als soziale Leistung, Erfüllung eines vorgezeichneten Lebensweges erscheinen muß, damit er sich zu ihr bekennt und sie bejaht. Als Sinnbilder dieser Epoche des entfesselten Eigennutzes können jene Renaissancegemäldet angesehen werden, in denen Stifter mit unbarmherzigen und verschlagenen Gesichtern als demütige Heilige unter dem Kreuz knien.

Der Kampf gegen den Egoismus reicht weiter als bloß bis zu einzelnen Regungen, er betrifft das Gefühlsleben überhaupt und wendet sich in letzter Linie gegen die unrationalisierte, das heißt ohne Rechtfertigungsgründe erstrebte freie Lust. Die Behauptung der Schädlichkeit spielt in den Argumentationen bloß nebenbei eine Rolle. Der Mensch, wie er sein soll, das Musterbild, das der bürgerlichen Anthropologie überall zugrundeliegt, hat ein bedingtes Verhältnis zum Genuß, es ist auf "höhere" Werte ausgerichtet. Im Leben des vorbildlichen Menschen nimmt die Lust, in ihrer unmittelbarsten Form als geschlechtliche und weiterhin als materielle Lust überhaupt, einen geringen Platz ein. Die Arbeit, die das Individuum für sich und andere verrichtet, geschieht um hoher Ideen willen, die mit der Lust, wenn überhaupt, so nur ganz lose zusammenhängen. Pflicht, Ehre, Gemeinschaft usw. bestimmen den wahren Menschen und machen seinen Vorzug vor dem Tier aus. Darauf, daß Lustmotive nicht entscheidend mitsprechen, wird bei allem Tun, das Anspruch auf kulturellen Wert erhebt, der höchste Nachdruck gelegt. Dies bedeutet keineswegs, daß man die Freude offen und schlechthin verpönt. Im Gegenteil: an den dunkelsten Arbeitsstellen, bei den einförmigsten Verrichtungen, unter den traurigsten Existenzbedingungen, angesichts eines Lebenslaufs, der durch Entbehrung, Demütigung, Gefahren ausgezeichnet ist, ohne Aussicht auf eine dauernde Besserung, sollen die Menschen doch um keinen Preis niedergeschlagen sein. Je mehr die tröstende Religion an sicherem Kredit verliert, umso mehr wird der kulturelle Apparat zur Erzeugung der Freude beim gemeinen Mann verfeinert und ausgebaut. Das Wirtshaus und Volksfest der Vergangenheit sowie die sportlichen und politischen Massendarbietungen in der Gegenwart, die Pflege des gemütvollen Familienlebens, sowie die modernen Vergnügungsindustrien, der heitere und der ernste Teil der Rundfunksendung, alles zielt bewußt auf die zufriedene Stimmung ab. Und nichts macht einen Menschen verdächtiger als sein Mangel an innerer Übereinstimmung mit dem Leben, wie es nun einmal ist. Die vorschriftsmäßig freudige Gemütsverfassung ist jedoch von der Richtung auf die Genüsse des Lebens, von der Heiterkeit, die aus wirklicher Befriedigung stammt, äußerst verschieden. Es ist beim bürgerlichen Typus nicht so, daß von den lustvollen Augenblicken auf das ganze Leben Glück ausstrahlte und auch jene Abschnitte noch hell färbte, die ansich nicht erfreulich sind. Die Fähigkeit zu unmittelbarer Lust ist vielmehr durch die idealische Predigt der Veredelung und Selbstverleugnung geschwächt, vergröbert, in vielen Fällen ganz verloren. Ausbleiben von Schicksalsschlägen und von Gewissenskonflikten, d. h. die relative Freiheit von äußeren und inneren Schmerzen und Ängsten, ein neutraler, oft recht trüber Zustand, in dem die Seele zwischen äußerster Betriebsamkeit und Stumpfsinn hin- und herzuschwanken pflegt, wird mit Glück verwechselt. So gut ist die Verpönung der "gemeinen" Lust gelungen, daß der durchschnittliche Bürger, wenn er sie sich gönnt, gemein wird anstatt frei, grob anstatt dankbar, blöd anstatt gescheit. In der Ehe räumt die Lust vor der Pflicht das Feld, aber der soziale Stand, dem jene stets als sein Beruf zufiel, ist so herabgesunken und verächtlich gemacht, daß er mit dem Verbrechen fast auf einer Stufe steht. Aus dem Licht des kulturellen Bewußtseins ist die Lust in das traurige Refugium der spießbürgerlichen Zote und in die Prostitution verbannt. Der geschichtliche Prozeß, in dem das Individuum zum abstrakten Bewußtsein seiner selbst gelangte, hat mit der Sklaverei zwar eine Form, aber nicht den Tatbestand der Klassengesellschaft aufgehoben und somit den Menschen nicht bloß emanzipiert, sondern zugleich innerlich versklavt. In der Neuzeit wird das Herrschaftsverhältnis ökonomisch durch die scheinbare Unabhängigkeit der wirtschaftenden Subjekte, philosophisch durch den idealistischen Begriff einer absoluten Freiheit des Menschen verdeckt und durch die Bändigung und Ertötung der Lustansprüche verinnerlicht. Dieser zivilisatorische Vorgang, der freilich weit über das bürgerliche Zeitalter zurückreicht, hat doch erst in ihm zur Herausbildung und Verfestigung repräsentativer Charaktertypen geführt und dem gesellschaftlichen Leben seinen Stempel aufgedrückt.


II. Zur Geschichte des bürgerlichen Charakters

In den stilleren Perioden der letzten Jahrhunderte konnte es bei oberflächlichem Zusehen scheinen, daß die Menschen sich dem moralischen Idealbild der Liebe und Hilfsbereitschaft anglichen oder zumindest begännen, ihm ähnlicher zu werden. Die antagonistische Produktionsweise, in der das Prinzip der Kälte und Feindschaft notwendig die Wirklichkeit beherrscht, weil alle sich als Kontrahenten begegnen, entfaltete sich gegenüber den alten Formen der Gesellschaft seine positiven Seiten: Jeder weitere Schritt der Verwirklichung, jede Ausbreitung der Konkurrenz brachte schließlich Erleichterungen, lieferte stärkere Proben dafür, daß aufgrund des neuen Prinzips eigener Entscheidungen der Wirtschaftssubjekte das gesellschaftliche Leben in Gang gehalten werden konnte. Aber diese ruhigeren Zeitläufte, die, näher besehen, freilich unruhig genug gewesen sind, wurden nicht bloß von Kriegen, Hungersnöten und Wirtschaftskrisen, sondern von Revolutionen und Gegenrevolutionen unterbrochen, und alle diese Ereignisse liefern geschichtliches Material für den Zusammenhang zwischen Moral und Handlungsweise des bürgerlichen Menschen. Bei den Gegenrevolutionen tritt dieser Zusammenhang nicht mit derselben Klarheit in Erscheinung wie bei den Revolutionen. Die zeitweilig siegreichen Gegenschläge des Katholizismus im England des 17. Jahrhunderts, die Bourbonenherrschaft nach dem Sturz NAPOLEONs, die Niederwerfung der Commune stehen so ausschließlich unter dem Zeichen der Rache, daß der in Rede stehende Widerspruch zwischen Moral und Wirklichkeit des bürgerlichen Menschen, zwischen seinem Dasein und seinem ideologischen Spiegelbild, daran nicht deutlich werden kann. In den Gegenrevolutionen triumphierten rückschrittliche Gruppen des Bürgertums in Verbindung mit Resten der Feudalität. Bezeichnend für die historischen Mechanismen, die den bürgerlichen Charakter reproduzieren, sind vielmehr Bewegungen, die, zumindest von den fortschrittlichen Geschichtsschreibern des Bürgertums, als positiv, das heißt mit den Zielen ihrer Klasse übereinstimmend bewertet werden. Die kleineren Aufstände dieser Art, von denen die gesamte Geschichte Europas durchsetzt ist, wie die Bürgerkriege in den italienischen Städten im 16. Jahrhundert, die holländischen Sektenkämpfe im 17., die spanischen Aufstände im 18., die studentischen und sonstigen kleinen Erhebungen in Deutschland und Frankreich während der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts erinnern daran, daß die größeren revolutionären Ereignisse jedes Landes sich von einem Hintergrund unaufhörlicher Kämpfe abheben. Die elende Lage der armen Bevölkerung bildete ihre Voraussetzung, und das Bürgertum der Städte spielte die führende Rolle. Hier soll nur auf einige geschichtliche Aktionen hingewiesen werden, an denen die eigentümliche, zu ihrer eigenen Moral in Widerspruch stehende Verfassung gesellschaftlich wichtiger Gruppen des Bürgertums besonders deutlich wird. Während im geschichtlichen Alltag, in "Handel und Wandel" der neueren Zeit, die besondere Art der in dieser Epoche wirksamen Bosheit und Grausamkeit für jene Schichten, die sie nicht gerade selbst an sich erfahren, häufig verdeckt sind, treten sie in den Perioden der gelockerten sozialen Ordnung in ihren Ursachen und Wesenszügen klar hervor. Im Folgenden wird versucht, die gemeinsamen Strukturmerkmale bekannter Vorgänge der neueren Geschichte zu bezeichnen. Ist auch die Bedeutung der Ereignisse, von denen hier gesprochen werden soll, für den Fortschritt der Menschheit höchst verschieden gewesen - einige sind ganz lokal, einige mehr religiöse als politisch -, so wird an diesen ausgezeichneten Stellen doch die soziale Konstellation mit ihren wichtigsten Vermittlungen erkennbar, welche sowohl die idealistische Wertrangordnung, die theoretische Verwerfung des Egoismus wie den brutalen und grausame Zug in der Verfassung des bürgerlichen Typus bedingt. Beides, das reale menschliche Sein und das widersprechende moralische Bewußtsein sowie ihr dynamischer Zusammenhang ergeben sich aus der gesellschaftlichen Basis. Es bedarf nun der Entwicklung einiger typischer Kategorien am historischen Material.

Seit der Episode, in der die Römer unter Führung COLA di RIENZOs den damals unzeitgemäßen Versuch zur Einigung Italiens unter einer demokratisch umkleideten Diktatur unternahmen, bis zu ihrer modernen Verwirklichung auf gleichem Boden, ist das Erwachen und die Ausbreitung der bürgerlichen Lebensformen durch volkstümliche Erhebungen markiert. Bei aller Verschiedenheit ihres historischen Charakters und ihrer Bedeutung für den gesellschaftlichen Fortschritt zeigen sie gemeinsame sozialpsychologische Erscheinungen, die von der Gegenwart aus gesehen eine besondere Bedeutung gewinnen. Der Aufstieg und die kurze Herrlichkeit SAVONAROLAs in Florenz ist symptomatisch für eine ganze Reihe gleichartiger Tendenzen des Jahrhunderts. Von geistlichen Führern, die das Interesse der entstehenden individualistischen Gesellschaft verkörpern, wird der kampf gegen den veralteten Zustand der kirchlichen Organisation aufgenommen. Als Nachfolger einer Reihe streitbarer religiöser Persönlichkeiten erreichen die Reformatoren die notwendigen Änderungen auf kirchlichem Gebiet. Die englischen und französischen Revolutionen der nächsten Jahrhunderte führten die politische Form herbei, deren die Wirtschaft bedurfte. Entsprechende Tendenzen wirkten sich in Deutschland im Zusammenhang mit den Befreiungskriegen und den Kämpfen gegen die anschließenden Reaktionen aus. In der Gegenwart wird der charakteristische Verlauf dieser bürgerlichen Bewegungen wiederholt; die Form ist jetzt grotesk verzerrt, weil die fortschrittliche Funktion, die jene vergangenen Bestrebungen erfüllten, angesichts der möglichen Überwindung des herrschenden widerspruchsvollen Zustandes der Gesellschaft heute mit der Aktivität des Bürgertums nicht mehr verbunden und an von ihm beherrschte Gruppen übergegangen ist. Ebenso wie der Schauder vor den mörderischen Praktiken chinesischer und indischer Heilkunst, die einmal produktiv gewesen war, sich angesichts der modernen Chirurgie verstärkt und der stupide Aberglaube des eingeborenen Patienten, der diese verdammt, um jener sich auszuliefern, ein umso tieferes Grauen hervorruft, je mehr sich die Kluft zwischen beiden verbreitert und dem Blick der Allgemeinheit aufdrängt, so tragen die gegenwärtigen Bewegungen - von den Interessen der Gesamtheit, nicht von denen der nationalen Mächtegruppen her gesehen - den Stempel eines vergeblichen Fanatismus und der Lächerlichkeit an sich. Und ebenso wie jene Heilpraktiken, isoliert betrachtet, trotz dieses Wechsels dieselben geblieben sind, stimmen die sozialen Bewegungen, ungeachtet des radikalen Funktionswandels, weitgehend überein.

Ihre Grundlage zeigt eine typische Struktur. Das Bürgertum der Städte hat seine besonderen wirtschaftlichen Interessen; es bedarf der Aufhebung aller Verhältnisse und Gesetze, welche seine Industrie einschränken, sei es feudaler Vorrechte, allzu schwerfälliger Verwaltungsformen oder sozialer Schutzmaßnahmen, ferner der Herstellung großer, zentral verwalteter souveräner Wirtschaftsgebiete, disziplinierter Heere, der Unterordnung des gesamten kulturellen Lebens unter nationale Instanzen, des Verschwindens aller ihm entgegenstehenden Gewalten, einer in seinem Sinn geregelten Rechtsprechung und der Sicherheit und Raschheit des Verkehrs. Die proletarisierten Massen in Stadt und Land hatten stets weitergehende Interessen. So sehr die soziale Ungleichheit, die an ihnen ihre Schärfe erwies, auf jenen geschichtlichen Stufen eine Vorbedingung des gesellschaftlichen Fortschritts war, so sehr entsprach dem elenden Zustand der Beherrschten der utopische Wunsch nach Gleichheit und Gerechtigkeit. Die Interessen des Bürgertums standen, soweit sie die Eigentumsordnung betrafen, nicht im Einklang mit denen der Massen; in dem System, welches das Bürgertum einzuführen und zu befestigen strebte, war trotz aller Fortschrittlichkeit die Kluft zwischen ihm und dem größeren Teil der Gesellschaft, die sich immer mehr vertiefte, schon zu Beginn enthalten. Seine Ausbreitung bedeutete zwar zuletzt für die Menschheit eine Verbesserung, keineswegs aber für die meisten der je lebenden Menschen. Aus dem Bestreben des Bürgertums, die eigenen Forderungen nach einer vernünftigeren Verwaltung mit Hilfe verzweifelter Volksmassen gegen die Feudalmächte durchzusetzen und gleichzeitig die Herrschaft über die Massen zu befestigen, ergibt sich die eigentümliche Form, wie in diesen Bewegungen um "das Volk" gerungen wird. Es soll einsehen, daß die nationale Neuerung auf die Dauer auf für es selbst Vorteile bringen wird. Mit dem Verschwinden der schlechten Verwaltung, unter deren Mißbräuchen es bisher gelitten hat, wird freilich keine allgemeine Sorglosigkeit anbrechen, wie es eine mißverständlicher Erinnerung an die Fürsorge der Mutter Kirche manchem vorspiegeln könnte; vielmehr bedeuten die neuen Freiheiten eine stärkere Verantwortung jedes Einzelnen für sich und seine Familie, eine Verantwortung, zu der er durch erzieherische Mittel anzuhalten ist. Man muß ihm ein Gewissen machen. Indem er für die bürgerlichen Freiheiten kämpft, soll er zugleich sich selbst bekämpfen lernen. Die bürgerliche Revolution führte die Massen nicht in den dauerhaften Zustand einer freudvollen Existenz und allgemeinen Gleichheit, nach der sie verlangten, sondern in die harte Realität der individualistischen Gesellschaftsordnung.

Diese historische Situation bestimmt das Wesen des bürgerlichen Führers. Während seine Handlungen unmittelbar den Interessen besonderer Gruppen von Besitzenden entsprechen, klingt in seinem Auftreten und seinem Pathos überall das Elend der Massen hindurch. Da er diesen keineswegs die wirkliche Befriedigung ihrer Bedürfnisse zu bieten vermag, sie vielmehr für eine Politik zu gewinnen sucht, die in einem wechselnden Verhältnis zu ihren eigenen Belangen steht, so vermag er auch seine Gefolgschaft nur zum Teil durch eine rationale Übereinstimmung mit seinen Zielen ansich zu fesseln, und der gefühlsmäßige Glaube an seinen Genius, die bloße Begeisterung, muß mindestens so stark sein wie die Vernunft. Je weniger die Politik des bürgerlichen Führers mit den unmittelbaren Interessen der Massen zusammenfällt, desto ausschließlicher muß seine Größe das öffentliche Bewußtsein erfüllen, desto mehr muß sein Charakter zur "Persönlichkeit" gesteigert werden. Formale Größe, Größe ungeachtet ihres Inhalts, ist überhaupt der Fetisch der modernen Geschichtsauffassung. Das mit asketischer Strenge zusammengehende Pathos der Gerechtigkeit, die Forderung des allgemeinen Glücks neben der Feindschaft gegen Sorglosigkeit und Genuß, die Gerechtigkeit, die in gleicher Liebe arm und reich umfängt, das Schwanken zwischen der Parteinahme für oben und für unten, der rhetorische Trotz gegen die Nutznießer der eigenen Politik und die realen Schläge gegen die Massen, die ihr zum Sieg verhelfen sollen, - alle diese Eigentümlichkeiten des Führers ergeben sich aus seiner historischen Funktion in der bürgerlichen Welt.

In seiner Rolle, welche durch die Spannung zwischen den Interessen der entscheidenden Gruppen und der Massen bestimmt wird, gründen besondere historische Phänomene. Soweit der Führer die Massen nicht unmittelbar selbst beeinflussen kann, benötigt er Unterführer. Mangels einer eindeutigen Interessenkonstellation genügen nur selten die Argumente für sich allein, es bedarf vielmehr der stets erneuerten gefühlsmäßigen Bindung. Das psychologische Moment im Verhältnis von Füher und Geführten gewinnt in diesen Erhebungen eine ausschlaggebende Bedeutung. Die Unterführer müssen ihrerseits in Liebe an der Person des höchsten Führers hinein und läßt inhaltliche politische Prinzipien, an welche sich die Unterführer halten könnten, nur in beschränktem Maße zu. Im Verlauf dieser Bewegungen nehmen daher persönliche Freundschaften und Rivalitäten eine hervorragende Stelle ein; wichtige Gegensätze sozialer Gruppen verbergen sich, selbst vor ihren eigenen Repräsentanten, hinter der Empörung über die persönliche Verwerflichkeit konkurrierender Führer und ihres Anhangs. Auch die eminente Bedeutung von Symbolen, sowohl Zeremonien, Sinnbildern, Trachten wie auch vieldeutigen großen Worten, die ähnliche Heiligkeit erlangen wie Fahnen und Wappenschilder, ergibt sich aus der Notwendigkeit einer irrationalen Bindung der Massen an eine Politik, die nicht ihre eigene ist. So sehr die Aufklärung und intellektuelle Erziehung der Massen, besonders in den Zeiten des aufstrebenden Bürgertums, zur Befreiung der Gesellschaft aus den überlebten feudalen Formen gehört, so sehr entspricht andererseits das Bestreben, einen Bestand von Idolen, sei es in Gestalt von Persönlichkeiten, Dingen oder Begriffen aufzurichten, der Notwendigkeit, die Massen dauernd mit den Tendenzen bestimmter Gruppen der Gesellschaft zu versöhnen. Je mehr sich die Sonderinteressen dieser Gruppen verfestigen und zu einer möglichen vernünftigeren Gestalt der Gesellschaft in Widerspruch treten, desto stärker wird das öffentliche Bewußtsein nach der irrationalistischen Richtung hin beeinflußt, eine desto geringere Rolle spielt die Hebung des theoretischen Niveaus der Allgemeinheit. Während etwas der Begriff der Nation zur Zeit der französischen Revolution und der anschließenden napoleonischen Kriege angesichts der allgemeinen Interessenlage eine weitgehende Durchleuchtung nicht zu scheuen hatte, gewann eine solche im folgenden Jahrhundert mit den sich verschärfenden inneren Gegensätzen einen immer kritischeren Charakter; deshalb ist auch eine weitgehende Tabuisierung dieser Kategorie eingetreten. Schon die frühbürgerlichen Bewegungen zeigen ein schwankendes Verhältnis und oft eine starke Abneigung gegen Geist und Vernunft; erst in der späteren Geschichte gewinnt freilich dieses anti-humanistische, den erreichten intellektuellen Stand herabdrückende, barbarisierende Moment eindeutig das Übergewicht.

Die oben erwähnten Erhebungen der neueren Zeit lassen die angedeuteten Strukturähnlichkeiten sogleich erkennen. Daß die Herrschaft RIENZOs der Zeit entsprechende bürgerliche Forderungen zum Ziel hatte, liegt zutage. Sein moderner Biograph erinnert ausdrücklich daran, daß sein Tribunat von den Gedanken der Völkerversöhnung und des Weltfriedens erfüllt gewesen ist, wie sie sich für uns an die Namen LEIBNIZ, ROUSSEAU, KANT, LESSING und SCHILLER knüpften (18). Freiheit, Friede und Gerechtigkeit waren seine Schlagworte (19). Seine Ernennung zum päpstlichen Rektor war ein Akt gegen das feudale Regiment der römischen Barone (20), und seine gesamte Wirksamkeit ist ganz vom Kampf gegen diese "Tyrannen" und für die nationale römisch-italienische Idee erfüllt.
    "... denn ohne Parteilichkeit werde ich fortfahren, zu handeln, wie ich es in meinem ganzen Leben gehalten habe; ich arbeite für den Frieden und den Wohlstand des gesamten Tuskiens und Italiens." (21)
Daß der öffentliche Notar RIENZO wesentlich mit Unterstützung besitzender Schichten in Rom zur Herrschaft kam, daran besteht kein Zweifel. GREGOROVIUS schildet, wie an der von ihm geleiteten Verschwörung "Bürger vom zweiten Stand, zumal auch wohlhabende Kaufleute, eifrig teilnahmen." (22) "Die von ihm aufgestellte Garde bildeten 390 Cavalerotti, prächtig gerüstete Bürger zu Ross, und eine Fußmiliz von 13 Fahnen zu je 100 Mann." (23) Die "Klasse der Cavalerotti, das heißt der reichen Bürger aus alten Popoloanenhäusern" stellte nach GREGOROVIUS (24) die bürgerliche Oberschicht, einen "neuen Adel" dar, der in Rom, zusammen mit den übrigen bürgerlichen Gruppen, den Handwerkern und Ackerbauern, den Kampf gegen den alten Adel aufnahm. Eine strenge Justiz gegen die Störer der öffentlichen Ordnung, Aufstellung eines Volksheeres, eine einheitliche Regelung der Pensionen und Unterstützungen, staatliche Kontrolle der Zölle, Sicherung der Kaufleute und des gesamten Verkehrs, zentrale Verwaltung usw. waren Gegenstände der ersten Dekrete RIENZOs. Er hat von Anfang an erklärt, daß er "aus Liebe zum Papst und für die Rettung des Volkes sein Leben zu opfern bereit sei." (25) Zum Papst blickte die römische Bürgerschaft als zu dem Repräsentanten einer zentralistischen Gegeninstanz gegen die Willkür der Aristokraten empor, und die Papstmacht hat auch nach dem Fall RIENZOs in den nächsten Jahrhunderten jene Forderungen, wenn auch mit höchst wechselndem Erfolg, durchzuführen versucht. Nicht lange nach dem Sturz RIENZOs berieten Kaiser und Papst in Avignon über die Reinigung Frankreichs und Italiens von den Räubern und Freibeuterkompanien, die das Land durchzogen und Handel und Verkehr bedrohten. Derselbe Kardinal (ALBORNOZ), der COLA vor Jahren aus dem Exil nach Rom zurückführte, wurde beauftragt, die feudalen Kapitäne zu überreden, sich aus Italen zu entfernen und gegen die Türken zu ziehen. (26)

Die Beziehung COLAs zu den Besitzenden ist klar; er vertritt unmittelbar ihre Interessen. Sein widerspruchsvolles Verhältnis zu den Massen tritt bei seinem Sturz hervor. Der Volksaufruhr, dem er zum Opfer fällt, war gewiß von feindlichen Aristokratengeschlechtern geschürt. Den sachlichen Grund bildeten aber "RIENZOs drückende Steuern und skrupellose Finanzmaßregeln." (27) Zur Durchführung der Dienstee, die RIENZO dem Papst und den römischen Bürgern leistete, benötigte er nicht wenig Geld, und es wurde ihm schwer, es sich zu beschaffen. Als ihn nach seiner Verbannung römische Bürger einluden, nach Rom zurückzukehren und dort wieder die Herrschaft auszuüben, hatte RIENZO sie gebeten, ihm Geldmittel zur Verfügung zu stellen. "Die reichen Kaufleute weigerten sich dessen," (28) und ihr "Tribun" mußte zusehen, es auf andere Weise aufzutreiben. Seine für ihre Interessen ausgeübte Herrschaft wurde immer eindeutiger zur allgemeinen Unterdrückung. Die Praktiken, auf die er angewiesen war, haben seine Diktatur verhaßt gemacht. Der Verrat an MONREALE, den er hinrichten ließ, hatte finanzielle Hintergründe und wurde allgemein so aufgefaßt. Mit dem Geld des Bandenführers mußte der heraufgekommene Plebejer seine Milizen entlohnen. (29) Der Papst und die Bürgerschaft hatten den Nutzen davon, RIENZO aber traf die allgemeine Verachtung. In steigendem Maß wurde er zum Tyrannen. Neben der "gewaltsamen finanziellen Ausbeutung reicher und mächtiger Personen" (30) war er auf alle möglichen Methoden der Finanzierung angewiesen. Die Zwangssteuer auf die Verbrauchsartikel, zu deren Erhebung er nun schritt, während er früher Verbrauchssteuern beschränkte, die Annahme von Geldern für die Freilassung von Gefangenen, terroristische Akte verschiedener Art zwangen ihn zu immer umfangreicheren Schutzmaßnahmen für sein eigenes Leben. "Tod dem Verräter, der die Steuern eingeführt hat!" war der Ruf, unter dem das Volk aufs Kapitol zog, um ihn zu ermorden. (31) Die Notwendigkeit, sich den reichen Bürgern zu empfehlen und ihrem erklärten, freilich fern in Avignon weilenden Schutzherrn, dem Papst, mehr oder weniger zweideutige Versicherungen der Ergebenheit und Loyalität abzustatten, (32) hieß zugleich, die Massen dem bürgerlichen Regiment zu unterwerfen, und so hat seine Herrschaft, trotz ihrer großen und fortschrittlichen Ideen, in steigendem Maße einen zugleich finsteren und lakaienhaften Charakter gewonnen. Die ambivalenten Gefühle der Massen für solche Führer, denen sie zunächst mit Begeisterung zu folgen pflegten, hat sich in der späteren Geschichte immer wieder gezeigt. Besonders in Situationen, in denen die vom Führer verfolgten bürgerlichen Ziele über das angesichts der gesellschaftlichen Kräfte im Augenblick Erreichbare entschieden hinausgingen, war es ein leichtes, die nicht durch Erkenntnis, sondern weitgehend bloß gefühlsmäßig an den Führer gebundenen Massen von ihm zu trennen. Sofern überhaupt ein Mißerfolg eindeutig ruchbar wurde, was der diktatoriale Apparat freilich äußerst erschwert, konnte er rasch den Zauber brechen, der an die siegreiche, ins Übermenschliche aufgespreizte Persönlichkeit geknüpft war. Das Verhalten der Massen beim Fall RIENZOs, SAVONAROLAs, der Brüder de WITT, ROBESPIERREs und vieler anderer vergötterter Volksmänner gehört selbst mit zu der historisch wirksamen Grausamkeit, die hier in Rede steht.

Die Wichtigkeit der Symbole tritt bei dieser frühen bürgerlichen Erhebung des RIENZO in ein helles Licht. Das Gewicht, das er seinem eigenen Aufzug beimaß, ist bezeichnend.
    "Als er am Fest St. Peter und Paul zum Dom zog, saß er auf einem hohen Streitroß, in einem grün-gelbem Sammetgewand, ein Zepter von blitzendem Stahl in der Hand, von fünfzig Speertragenden umgeben; ein Römer hielt die Fahne mit seinem Wappen über seinem Haupt; ein anderer trug das Schwert der Gerechtigkeit vor ihm her; ein Ritter streute Geld unter das Volk, während ein feierlicher Zug von Cavalerotti und Beamten des Kapitols, von Popolanen und Edlen voraufging oder nachfolgte, Trompeter aus silbernen Tuben bliesen und Musikanten silberne Handpauken ertönen ließen. Auf den Stufen des St. Peter begrüßten den Diktator Roms die Domherren sogar mit dem Gesang  Veni Creator Spiritus." (33)
Im Anschluß an die erste Lebensbeschreibung berichten die späteren Schilderungen, wie er nach seinem Feldzug gegen die Barone nach Rom zurückkehrt, um dort dem päpstlichen Legaten zu begegnen. Er
    "ritt mit seiner Begleitung nach St. Peter, holte sich dort aus der Sakristei die kostbare, mit Perlen verzierte Dalmatica, in welcher die deutschen Kaiser gekrönt wurden, und zog sie über seine Rüstung. So, gleichzeitig die silberne Krone des Tribunen auf dem Haupt, das Zepter in der Hand, begab er sich, unter dem Schmettern der Trompeten, wie ein Cäsar in den päpstlichen Palast, trat, halb einen fürchterlichen, halb einen phantastischen Anblick bietend, vor den erstaunten Legaten und brachte diesen mit grimmigen, kurzen Fragen in Schrecken und zum Verstummen." (34)
Der Papst schrieb empört über die heidnischen Neigungen RIENZOs an den Kaiser:
    "Nicht zufrieden mit dem Amt eines Rektors, maßt er sich, frech und unverschämt, verschiedene Titel an. ... Im Gegensatz zu den Sitten der christlichen Religion und im Einklang mit heidnischen Gepflogenheiten hat er verschiedene Kronen und Diademe getragen und es unternommen, närrische und widerrechtliche Gesetze nach Art der Cäsaren zu verkünden." (35)
Die Zeremonie vom 1. August 1347, bei der er sich zur Ritterwürde erheben ließ und dabei vor vielen Würdenträgern und in Anwesenheit des päpstlichen Vikars in der antiken Badewanne des Kaisers KONSTANTIN sich von jeder Sünde reinigte, geht gewiß auf mittelalterliche Sitten zurück. COLA trat jedoch andererseits als Volksmann auf, schaffte in einem demokratischen Bestreben den Gebrauch des Titels  Don  und  Dominus  ab, den er dem Papst vorbehielt, verbot aristokratische Wappen an den Häusern und dgl. mehr. (36) Der ungeheure Nachdruck, den er auf die Symbolik legte, sofern sie mit seiner eigenen Person zusammenhing, läßt sich daher nicht aus bloßer Tradition erklären. Er gründete in der Notwendigkeit, sich selbst zur neuen, gefühlsmäßig anerkannten Autorität zu machen. Des weiteren gehört das Überreichen von Fahnen an Abordnungen zum Wesen des Führers hinzu.
    "Am 2. August feierte  Cola  das Einheitsfest Italiens oder die Verbrüderung der Städte auf dem Kapitol. Er übergab deren Boten große und kleine Fahnen mit Sinnbildern und steckte ihnen zum Zeichen der Vermählung mit Rom goldene Ringe an die Finger." (37)
Mit der Symbolik hängt das Bestreben zusammen, alte Gebräuche wieder einzuführen und überhaupt den Glanz der Vorzeit zu beleben. Wie sehr diese Führer auch den Namen des Revolutionärs und Neuerers für sich in Anspruch nehmen, so entspricht es ihnen doch nicht, sich gegen das Bestehende zu empören und den Verhältnissen abzuringen, was für das Glück der Menschen im historischen Augenblick nur irgendwie möglich ist. Sie erleben sichs elbst als Vollstrecker einer höheren, längst existierenden Macht, und das Bild, das sie im Geistes führen, trägt mehr die Zügen der Vergangenheit als einer besseren Zukunft. Die psychische Struktur, die diesem Verhalten bei Führern und Geführten zugrunde liegt, hat FROMM (38) ausführlich dargelegt.
    "Im Namen Gottes, des Vergangenen, des Naturlaufs, der Pflicht, ist (diesem Charaktertyp) Aktivität möglich, nicht im Namen des Ungeborenen, Zukünftigen, noch Ohnmächtigen oder des Glücks schlechthin. Aus der Anlehnung an die höheren Gewalten zieht der autoritäre Charakter seine Kraft zum aktiven Handeln."
Die Massen, an die sich jene Führer vornehmlich zu wenden hatten, befanden sich bei ihrer elenden Lage und mangels der Eingliederung in einen rationalen Arbeitsprozeß stets in einer unentwickelten, zugleich autoritären und rebellischen, psychischen Verfassung (39) und besaßen kaum die Spuren eines selbständigen Klassenbewußtseins. (40) Bei aller Auflehung gegen herrschende Verhältnisse, zu welcher der Führer das Volk zu überrede suchte, konnte ihn nicht die Absicht leiten, die Disposition dieser Massen zur inneren Abhängigkeit, ihre blinde Gläubigkeit an Autoritäten zu zerstören. Mit der Kritik einzelner zu stürzender Autoritäten verbindet die Führerpropaganda keine Tendenz zu unbeschränkter Vernünftigkeit. Waren die Massen mit Hilfe irrationaler Bindungen im alten System zusammengefaßt, so tritt jetzt nicht unmittelbar eine Gesellschaft an seine Stelle, die sich tatsächlich durch die Wirksamkeit des allgemeinen Interesses zu behaupten vermag, wie die bürgerliche Ideologie es freilich vorgibt. Je mehr geltende Autoritäten bei der Ausbreitung der Freiheit gestürzt oder zumindest angegriffen werden, umso stärker macht sich das Bedürfnis geltend, die Autorität der neuen Herrschaft durch einen Rückgang auf dahinterliegende, durch ihr Alter der gegenwärtigen Unzufriedenheit entrückte Mächte zu verklären. Die Lebenden
    "beschwören ... ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienst herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüme, um in dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neue Weltgeschichtsszene aufzuführen." (41)
COLA hatte sich schon früh an der Vorstellung der alten Römer begeistert. Es wird geschildert, wie, lange vor seiner Machtergreifung, um seinen Mund "ein phantastisches Lächeln zu spielen pflegte, wenn er antike Statuen oder Reliefs erklärte oder Inschriften von Marmortafeln las, mit denen Rom überstreut war." (42) Später rechtfertigte er sich gegenüber dem Papst mit der Frage, was es dem Glauben schaden kann, wenn er die römischen Titel zusammen mit den antiken Riten erneuert habe. (43) Seine Wahl der Festtage schließt an alte Daten und Feiern an, sein ganzes Auftreten steht unter dem Gedanken der Wiederherstellung des römischen Imperiums. Er spricht vom "heiligen Boden Roms" (44) und sucht seine gesamte Wirksamkeit gleichsam unter den Schutz des erhabenen Altertums seiner Nation zu stellen. Indem er seine Person auf diese Weise mit der Weihe eines Vollstreckers uralter geschichtlicher Mächte umgibt, stellt er sich zudem noch in den Schutz einer starken gegenwärtigen Gewalt.
    "Er fühlt sich als Vollstrecker, Erneuerer, Vertiefer, Fortbildner der imperialen Tendenzen von  Bonifaz VIII.  und dabei will er doch - so schreibt er  Clemens VI. - nur ein Diener und Helfer des Papstes sein und erklärt sich bereit, auf dessen Wunsch sofort zurückzutreten." (45)
COLA hat ja stets seine Loyalität dem Papst gegenüber beteuert und ist in seinem Namen aufgetreten. Selbstverständlich sieht er sich, außer von diesen alten und gegenwärtigen Mächten, auch noch unmittelbar von Gott beauftragt.
    "Er glaubt, Gott habe durch seine Berufung das Volk von Rom aus dem Dunkel der Knechtschaft der Tyrannen, d. h. der Barone, ins Licht der Freiheit, des Friedens, der Gerechtigkeit geleitet und Rom, die  domina gentium, sanctissima urbrium [die Herrin der Heiden, dass Allerheiligste der Städte - wp] von dem Tribut erlöst, sie aus einer Räuberhöhle in ihr ursprüngliches Wesen umgewandelt (reformata)." (46) "Das Volk sah in ihm einen von Gott auserwählten Menschen." (47)
Wenn auch er und seinesgleichen den Massen das Schauspiel der Freiheitsbewegung zu bieten suchen, so nehmen sie gleichzeitig das Pathos unverbrüchlichen Gehorsams gegen höhere Wesenheiten an und bieten damit das Beispiel einer Ergebenheit, die sich in der Treue ihrer Gefolgschaft zu ihnen selbst und zu den bürgerlichen Lebensformen wiederholen soll. So sehr die ganze Welt in Furcht vor ihnen zu erzittern hat, so sehr tragen sie doch das Bild der Furchte vor anderen noch höheren und höchsten Wesen zur Schau. In ihrer Psychologie macht sich ihre Rolle in der Gesellschaft geltend: sie verteidigen die besitzenden Schichten sowohl gegen alte, hemmende Privilegien, die auf der Gesamtgesellschaft lasteten, als auch gegen die Ansprüche der Unterklasse im eigenen System. Ihr Freiheitsdrang ist somit abstrakt und relativ. Die Abhängigkeit wird nur geändert, nicht abgeschafft. Unbehinderter und reiner als bei den Führern kommt das fortschrittliche Moment bei den Schriftstellern zum Ausdruck, welche die geistige Atmosphäre der Zeit kennzeichnen. In der Philosophie und Dichtung spiegeln sich neben der Kritik am Bestehenden auch die weitergehenden, auf eine Gesellschaft ohne Unterdrückung gerichteten Wünsche der Menschheit; in den zwiespältigen, mit Idolen durchsetzten Reden jener Politiker tritt die Härte der bürgerlichen Ordnung hervor.

SAVONAROLA vertrat in dem von ihm entfesselten Aufstand ebenfalls bürgerliche Forderungen, die ihn zu den Massen in ein widerspruchsvolles Verhältnis brachten. Gerechte Verwaltung, unbestechliche Beamtenschaft, politische Klugheit, Wahrung des Amtsgeheimnisses, Bestrafung nationaler Unzuverlässigkeit, vor allem eine Reform der Rechtspflege und überhaupt eine gewissenhafte Erfüllung der staatsbürgerlichen Pflichten (48) waren Forderungen, die den echten bürgerlichen Politiker erkennen lassen. Sein Vorschlag zur Verfassung von Florenz, den er selbst ausdrücklich nicht bloß als Wiederholung von Einflüsterungen, sondern als Ergebnis seiner eigenen Überzeugung bezeichnete, ist nach dem Vorbild der venetianischen Republik entworfen (49). Der eigentliche Feind, gegen den die politischen Neuerungen, die er befürwortete, sich richteten, waren die großen Adelsfamilien mit ihren Privilegien, vor allem die Medicis, die fürstliche Vorrechte erlangt hatten und zu den unter ihrer eigenen Herrschaft erstarkenden Mittelschichten in einen Gegensatz getreten waren. In Florenz war nicht, wie in Venedig, eine alte Aristokratie mit festgefügter Verwaltung in relativ kontinuierlicher Entwicklung zur Handelsoligarchie geworden, hier strebten vielmehr einzelne, durch die Ausdehnung des Waren- und Geldverkehrs rasch emporgekommene Häuser nach der Alleinherrschaft. Das Eintreten für die Mehrzahl der aufstrebenden Bürger und Handwerker bedeutete einen Kampf mit den adligen Familien, der viele kleinbürgerliche Züge trug. Ähnlich wie etwa 150 Jahre früher COLA gegen die Barone geeifert hatte, wandte sich auch SAVONAROLA gegen die "Tyrannen". Sein Traktat über die Verfassung und Regierung von Florenz (50) hat freilich vornehmlich religiöse Reformen zum Ziel. Der Haß jedoch, mit dem gegen den Feudaladel und sein System gesprochen wird, erinnert durchaus an den drastischen Stil RIENZOs bei solchen Gelegenheiten, ja sogar an das Schrifttum der französischen Revolution.

Wie bei den entscheidenden Auseinandersetzungen über eine oligarchische oder demokratische Regierungsform SAVONAROLA vor Versammlungen von 13 - 14000 Menschen (51) für die Volksherrschaft eintrat, so hat er Zeit seines Lebens für ein geordnetes bürgerliches Regiment gekämpft. Ähnlich wie COLA war es ihm auch besonders darum zu tun, daß die Armen, die Witwen und Waisen eine Unterstützung erhalten sollten, freilich nur, soweit sie nicht arbeiten können.
    "Wer sich unterstützen läßt, obwohl er für seinen Lebensunterhalt selbst zu sorgen vermag, der stiehlt den Armen das Brot weg und ist zur Rückerstattung all dessen verpflichtet, was er über sein Bedürfnis hinaus empfing. Endlich müssen sich die Armen der ihnen erwiesenen Wohltaten durch einen ehrbaren Wandel würdig erweisen, sonst sie sie das Wasser nicht wert, das sie trinken." (52)
Gegen die Feudalität und für bürgerliche Freiheiten ist SAVONAROLA eingetreten. Für das Volk hat er gesprochen. Den Gegensatz zwischen den bevorrechtigten bürgerlichen Gruppen und den unteren Schichten hat er zugleich aufrechterhalten und verwischt. Unruhen waren ihm aufs Tiefste verhaßt.
    "Wie für die Kleinen und Geringen, so erflehte  Savonarola  Barmherzigkeit auch für die Großen und Vornehmen. Kaum war er aus Pisa zurückgekehrt, so war das erste Wort, das er den nach Rache an den Anhängern der gestürzten Regierung Fiebernden zurief, die Friedensmahnung:  Misericordia [Barmherzigkeit - wp]. Und diese Mahnung wiederholte er in der nächsten Zeit unermüdlich."
Auf die Frage des Volkes, ob man die Übeltäter nicht bestrafen müsse, erklärte er:
    "Wollte Gott nach der Gerechtigkeit, nach der ihr schreit, mit euch verfahren, keine zehn von euch allen blieben verschont. Fragst du mich aber: Gut, Mönch, wie verstehst du denn diesen Frieden? so entgegne ich dir: gib allen Haß und Groll auf und vergiß und verzeih alles, was hinter der jüngsten Staatsumwälzung liegt; wer sich aber von nun an gegen das Staatswesen verfehlt, der soll bestraft werden." (53)
In der von ihm beeinflußten Verfassung selbst fand die doppelte Front des Bürgertums einen klaren Ausdruck: "Die niederen Klassen, die den Zünften nicht angehörten, hatten an der Regierungsgewalt so wenig Anteil wie die adeligen Geschlechter ..." (54) Die Mitgliedschaft zum großen Rat war dem Alter und der sozialen Stellung nach begrenzt. Bei der Besteuerung
    "waren es gerade die adligen, in den Zünften nicht vertretenen Großgrundbesitzer, die am schwersten betroffen wurden, nicht minder aber die untersten Kreise, da durch solche Steuern die notwendigsten Lebensmittel wie Getreide, Öl und Wein, erheblich verteuert wurden." (55)
Der Unterschied in der Bestimmtheit der Sprache SAVONAROLAs und RIENZOs ergibt sich zum großen Teil aus dem viel entwickelteren gesellschaftlichen Zustand, dem die Wirksamkeit des Dominikaners entsprach. Die Florentiner Bürger hatten zwar gegenüber dem Papst keineswegs das Selbstbewußtsein ihres Vorbilds von Venedig erreicht, doch verkörperte der Hof ALEXANDER BORGIAs so sehr alle ihren Interessen zuwiderlaufenden Züge der damaligen kirchlichen Hierarchie, daß SAVONAROLA es eine Zeitlang wagen durfte, nicht bloß in Zweideutigkeiten, sondern in oeinen offenen Gegensatz zu BORGIA zu treten. (56) Wenn man es auch nicht gerade auf einen Bruch mit dem Papst ankommen lassen konnte, weil kirchliche Zensuren dem Handel der Stadt ernsthaften Schaden zugefügt hätten, so war doch die Feindschaft zwischen der verkommenen höheren und niederen Geistlichkeit mitsamt ihrer damaligen Spitze und der Florentiner Bürgerschaft offenbar und gegenseitig. (57) SAVONAROLA berief sich dabei zwar nicht auf den gegenwärtigen Papst, aber auf das echte Papsttum, die echte Kirche und auf  Christus  selbst. ALEXANDER hielt er für ungläubig, ja nicht einmal für einen Christen. Der Deckung seines Auftretens durch eine Berufung auf diese anerkannteste Gewalt der Zeit konnte er nicht entraten. Stets hat er sich als Abgesandten höherer Mächte gefühlt.

Wenn auch SAVONAROLA klarer und nüchterner erscheint als RIENZO, so betrachtete er sich doch als Propheten, zumindest als eine mit überirdischer Intuition begabte Persönlichkeit. Wie für eine Reihe von mystischen Heiligen und Stiftern
    "war die mystische Gottesliebe auf für den Frater die hohe Schule des Apostolats und jener heißen Liebe zur Kirche, der mystischen Heilandsbraut, die ihn mit dem heiligen Freimut beseelte, die pflichtvergessenen Hirten, die ihre Herde den reißenden Wölfen überantworteten, mit rücksichtsloser Strenge zurechtzuweisen. Der Mystiker  Savonarola  war der Vater des Propheten  Savonarola." (58)
Die in der Schrift vom Triumph des Kreuzes ausgeführte Schilderung des von Aposteln und Predigern gezogenen Triumphwagens, auf dem  Christus  mit Dornenkrone und Wundmalen thront, die heilige Schrift in der Rechten und die Marterwerkzeuge in der Linken, Kelch, Hostie nebst anderen Kultgegenständen zu seinen Füßen, dieses mit Enthusiasmus vorgetragene Bild (59) erinnert an COLAs phantastische Träume und Allegorien. In der gegen SAVONAROLA gerichteten Anklage wurde ihm vorgeworfen, daß er, um sich groß zu machen, von seiner Paradiesfahrt gesprochen habe, und zweifellos hatte er den Glauben an die magische Kraft seiner Persönlichkeit geschürt. Kurz vor seinem Fall hatte er
    "im Angesicht einer zahllosen Volksmenge den in der Hostie, die er in Händen hielt, gegenwärtigen Erlöser beschworen, Feuer vom Himmel zu senden und ihn vom Erdboden zu vertilgen, wenn er nicht in voller Wahrheit wandle. Nie hatte er einen Zweifel daran übriggelassen, daß Gott die Rechtmäßigkeit seiner prophetischen Sendung, wenn nötig, auch durch übernatürliche Mittel beweisen wird."
Er drohte seinem Gegner:
    "Du hast mich noch nicht zum Wunder gezwungen; wenn ich aber dazu genötigt bin, dann wird Gott seine Hand erweitern, soweit es seine Ehre erfordert, obgleich du bereits so viele Wunder gesehen hast, daß du keines anderen Wunders bedarfst." (60)
"Ob er freilich mehr auf das Drängen seiner Anhänger oder aus Überzeugung die Feuerprobe annahme, mit deren mißglückter Veranstaltung sein Ende begann, ist unbestimmt. Die Aufspreizung seiner Persönlichkeit durch die nächsten Anhänger und durch seine eigenen Reden war ein unentbehrliches Mittel seiner Wirksamkeit auf die Massen. In der Geschichtsschreibung ist diese Aufspreizung der Persönlichkeit des mönchischen Volkstribunen, die ein Hauptmittel seiner Politik gewesen ist, wiederholt bemerkt worden.
    "Ich finde, wo von  Savonarola  die Rede ist," schreibt  Heinrich Grimm (61), "seinen Untergang zu sehr als das Resultat der Bemühungen seiner Feinde und des päpstlichen Zorns dargestellt. Die zwingendste Ursache seines Falles war das Erlöschen seiner persönlichen Gewalt. Das Volk ermüdete. Er mußte stärker und stärker auf die Geister einwirken. Es gelang eine Zeitlang, die einschlafende Begeisterung wieder emporzureizen. Aber während sie nach außen hin sogar zu wachsen schien, zehrte sie doch von ihren letzten Kräften."
Wären freilich die hinter SAVONAROLA stehenden kleinbürgerlichen Gruppen zu einer dauernden Aufrichtung eines eigenen Regiments befähigt gewesen, so hätte das Mißverhältnis zwischen seinen wirklichen Eigenschaften und dem Bild des Übermenschen, das seine Anhänger entwarfen, seinen Fall keineswegs herbeigeführt. Die Ausstattung des Führers mit magischen Qualitäten war eine Bedingung seines Einflusses auf die Massen. Sein Niedergang ergab sich aus den Differenzen zwischen den herrschenden Gruppen selbst.

Bei SAVONAROLA tritt ein Umstand hervor, der zum Wesen der bürgerlichen Erhebungen gehört. Die Bedürfnisse der in Bewegung gesetzten Massen werden in der Dynamik des revolutionären Vorgangs zwar als Motor eingesetzt; der Zustand jedoch, auf den als auf das historisch erreichbare Gleichgewicht die Bewegung tendiert, das heißt die Befestigung der bürgerlichen Ordnung, vermag ihnen nur in sehr beschränktem Sinn Befriedigung zu gewähren. Daher kommt es darauf an, aß die entfesselten Kräfte schon während der Bewegung von außen nach innen gewandt, gleichsam spiritualisiert werden. Der bereits im Mittelalter einsetzende Prozeß der "Verinnerlichung" hat hier eine seiner Wurzeln. THODE hat schon die Wirksamkeit der großen Ordensstifter aus dem Anfang des 13. Jahrhunderts in dieser Richtung angedeutet.
    "Keine, wenn auch noch so große Gewalt," schreibt er (62) in der Einleitung zu seinem Werk über  Franziskus,  "vermochte die gerechten Forderungen des zum Selbstbewußtsein erwachenden dritten Standes zum Schweigen zu bringen, wie andererseits die Ziele desselben zu unbestimmt waren, als daß die Bewegung eine einheitliche, selbständig sich regelnde hätte werden können. Da trat, von der ewigen Gesetzmäßigkeit folgerechter geschichtlicher Entwicklung hervorgerufen,  Franz von Assisi  auf, der aus seinem die Entscheidung ahnenden und vollziehenden genialen Vermögen das versöhnende Wort fand! Er leitete die fortschrittliche ungestüme Strömung in ein abgegrenztes Flußbett und erwarb sich so das Verdienst, sie vor einer unzeitigen Zerteilung bewahrt, ihre Kräfte gesammelt und auf ein einheitliches Ziel hin gerichtet zu haben. Das Ziel ist die Verinnerlichung des Menschen."
In der christlichen Lehre sieht THODE das erste Produkt dieses Sublimierungsprozesses. Mit der Entwicklung des Gegensatzes zwischen Bürgern und Massen in den auf FRANZISKUS folgenden Jahrhunderten wird diese Verinnerlichung gesellschaftlicher Interessen aus einem Ausdruck der Unreife des "dritten Standes" gegenüber den die Welt regierenden Mächten zugleich zu einer Praxis dieses Standes selbst gegenüber dem von ihm beherrschten Volk. Die historischen Bewegungen, von denen hier die Rede ist, zeigen daher in zunehmendem Maß die Umsetzung von Forderungen der Individuen an die Gesellschaft in moralische und religiöse Forderungen an die unzufriedenen Individuen selbst. Die brutalen Wünsche für ein besseres Leben, für die Abschaffung der Vermögensunterschiede und eine Einführung wirklicher Gemeinschaft, die in jenen Jahrhunderten von religiösen Volksmännern und theologischen Utopisten vertreten werden, sucht der bürgerliche Führer zu idealisieren und zu vergeistigen. Nicht so sehr der Aufstand wie seelische Erneuerung, nicht so sehr der Kampf gegen den Reichtum der Privilegierten wie gegen die allgemeine Schlechtigkeit, nicht so sehr äußere wie innere Befreiung werden den Massen im Verlauf des revolutionären Vorgangs gepredigt. Dem deutschen Reformator war der Aufruhr selbst dann verhaßt, wenn er sich gegen den Papst, den Teufel in Menschengestalt wandte. Wie SAVONAROLA den Aufstand des Volkes gegen die MEDICI "pharisäische Gerechtigkeit, ... die aus der Rachsucht hervorgeht," (63) genannt hatte und wünschte, das Volk möge seine eigenen Sünden ansehen, so sagte LUTHER von den Bauern,
    "daß sie der Obrigkeit Sünde strafen wollten; gerade als wären sie selbst ganz rein und unsträflich. Darum mußte ihnen Gott den Balken zeigen in ihrem Auge, daß sie eines anderen Splitter vergessen." (64)

    "... dem gemeinen Mann ist sein Gemüt zu stillen und zu sagen, daß er sich enthalte auch der Begierden und Worte, so zum Aufruhr sich lenken, und zur Sache nichts vornehme ohne Befehl der Obrigkeit oder Zutun der Gewalt ... Sprichtst du aber: was sollen wir denn tun, so die Obrigkeit nicht anfangen will? Sollen wir's noch länger gedulden und ihren Mutwillen stärken? Antwort: Nein, du sollst derlei keines tun: dreierlei sollst du dazu tun. Das Erste: du sollst erkennen deine Sünde, welche Gottes strenge Gerechtigkeit mit solchem endchristlichen Regiment geplagt hat ... Das Andere: du sollst demütiglich bitten wider das päpstliche Regiment ... Das Dritte: daß du deinen Mund sein läßest einen Mund des Geistes  Christi,  von dem  Paulus  droben sagte: Unser Herr  Jesus  wird ihn töten mit dem Mund seines Geistes." (65)
Die äußerst fortschrittliche Bedeutung, welche dieser Transformationsprozeß der Energien gewonnen hat, steht hier nicht in Frage. Die Disziplinierung aller Schichten der Bevölkerung, die sich aus der Notwendigkeit zur Einordnung der Massen in die bürgerliche Produktionsweise ergab, hat auf die Entfaltung dieser Wirtschaftsform zurückgewirkt: nicht bloß die unerhörte Vervollkommnung der Technik, die Vereinfachung des Arbeitsprozesses, kurz, die Steigerung der menschlichen Macht über die Natur, sondern auch die menschlichen Voraussetzungen für eine höhere Form der Gesellschaft sind ohne den Prozeß der Spiritualisierung oder Verinnerlichung gar nicht denkbar. In der zu Sittlichkeit und Religiosität antreibenden Tätigkeit der Führer tritt dieser kulturgeschichtliche Vorgang ebenso wie andere Seiten des ideologischen Prozesses, die in den sogenannten normalen Zeiten das geistige Leben beherrschen, nur besonders deutlich in Erscheinung. Das Florenz SAVONAROLAs wird von einer Welle des religiösen und sittlichen Enthusiasmus durchzogen, ähnlich wie die vom Protestantismus ergriffenen Städte und Länder. Während in den späteren Erhebungen der idealistische Heroismus sich vornehmlich den Inhalt nationaler Opferbereitschaft gibt, herrscht in den früheren die religiöse Aufregung vor. "Ein religiöser Geist durchdrang das erlöste Volk", erklärt GREGOROVIUS bei der Beschreibung von RIENZOs Aufstand, "wie das britische in der Zeit  Cromwells." (66) In diesen Jahrhunderten vollzieht sich die Hypostasierung [einer Idee wird gegenständliche Realität zugebilligt - wp] des Glaubens an eine höhere Freiheit und Gerechtigkeit, die ideologische Ablösung von der dumpfen Interessengemeinschaft der Massen, aus der er hervorgegangen ist. Erst in den späten Phasen des bürgerlichen Zeitalters wird diese idealistische Entfremdung aufgehoben und der Glaube in die bewußte Solidarität der kämpfenden Menschen zurückgenommen. Der großsprecherische und leere Heroismus, der sich immer noch anmaßt, Erbe jenes ehemals fortschrittlichen Idealismus zu sein, hat alle kulturellen Funktionen eingebüßt und sinkt zur eitlen Pose, zur gemeinen Lüge herab.

Die Führerschaft, unter der sich die Hinleitung des Volkes zu bestimmten Zielen und die Verinnerlichung seiner in dieser Periode nicht zu befriedigenden Trieb vollziehen müssen, bedient sich eines spezifischen Instruments: der Rede in der Massenversammlung. Auch der Politiker der griechischen Polis ist vornehmlich ein Redner gewesen und hat zuweilen dem modernen Führer recht ähnliche Funktionen ausgeübt. Die Rede des griechischen Altertums geht jedoch in der Versammlung von Freien vor sich, die Sklaven bilden ein bloß zu beherrschendes, nicht anzuredendes Element. So sehr diese Reden auch begeisternde Züge an sich tragen, so entbehren sie doch weitgehend jener verinnerlichenden, spiritualisierenden Tendenz, jenes Aufrufs zur inneren Umkehr, der zum Wesen der neueren Rhetorik gehört. Die Rationalität der antiken ist freilich starr und eingeengt. Ihre Logik entspricht einer festen, ihrer selbst gewissen Oberschicht, sie bezweckt die Herbeiführung einer bestimmten Meinung über die Sachlage, nicht die menschliche Änderung der Zuhörer. Der mit SOKRATES einsetzende Funktionswandel der Rede kündigt bereits den Niedergang der Polis an. Die Unterklasse wird im Altertum und weitgehend im Mittelalter durch physischen Zwang und Befehl, durch das abschreckende Beispiel furchtbarer irdischer Strafen und noch durch die Drohung mit der Hölle im Zaum gehalten. Die Volksrede der Neuzeit, die halb rationale Argumentation, halb irrationales Beherrschungsmittel ist, gehört, wenngleich sie eine lange Vorgeschichte hat, zum Wesen bürgerlichen Führertums.

Den entscheidenden Platz, den die Predigt im religiösen Leben einnmitt, verdankt sie der angedeuteten Funktion des Wortes in der neuen Gesellschaft überhaupt. Schon in den Ketzerbewegungen des 12. Jahrhunderts in Köln und Südfrankreich wendet sich die Predigt zwar an das ganze Volk, wird jedoch hauptsächlich von den besitzenden Ständen gefördert. Im Gegensatz zu manchen Auffassungen, welche dieser frühen Prediger vorwiegend aus den untersten sozialen Schichten stammen ließen, zeigt es sich,
    "daß vielmehr Adlige, reiche Bürger, Priester und Mönche sich vielfach unter die wandernden Ketzerprediger eingereiht haben und daß zumindest den Zeitgenossen gerade diese tätige Teilnahme von Klerikern, von vornehmen und reichen Leuten an der häretischen Bewegung bemerkenswert gewesen ist." (67)
Auch im ältesten franziskanischen Predigerbund sind,
    "soweit wir Bescheid wissen, ganz dieselben Gesellschaftsschichten vertreten, die sich überall als Träger der religiösen Armutsbewegung fanden: reiche Bürger, Adlige und Geistliche." (68)
Das städtische Bürgertum, von dem die neue Ordnung ausgegangen ist, hat auch aufgrund seiner besonderen Interessenlage die Entwicklung der Predigt bedingt. Im Gegensatz zu Theorien, die sich heute, wenn auch nur mit relativem Recht, vornehmloich an den Namen MAX WEBERs knüpfen, ist der religiöse Geist der Neuzeit, der in den predigenden Volksführern seinen ersten Ausdruck findet, keine primäre und selbständige Wesenheit. Humanismus und Reformation sind an das Emporkommen des Bürgerstandes geknüpft, "der sich mit seinen neuen Anschauungen der Natur und Religion auch neue Formen des sozialen Lebens wie des kirchlichen Kultus schafft." (69) Im Verhältnis der predigenden Bettelorden zu den Städten kommt dies klar zum Ausdruck.
    "Die beiden gehen Hand in Hand: Die Städte wurden die Heimat der predigenden Mönche, und die volkstümliche Religion der letzteren wird die Religion der Städte. Jeder Teil gibt und jeder empfängt." (70)
Die Mönche selbst aber stammen weitgehend aus den gehobenen gesellschaftlichen Schichten, die begannen, mit der Hierarchie in Konflikt zu geraten. Die in der Predigt lebendigen religiösen Gedanken waren ansich nichts Neues. Eine primäre Rolle in der Entstehung der bürgerlichen Welt kann ihnen selbst nicht zugeschrieben werden; ihre folgenreiche Entfaltung durch und mit der Predigt ist dagegen nur im Zusammenhang mit dem wirtschaftlich bedingten Aufstieg des Bürgertums zu begreifen. (71) Die Verinnerlichung von Bedürfnissen und Trieben der Masse bildet eine wichtige Vermittlung in diesem dialektischen Prozeß. Die katholische Kirche selbst konnte sich zu Anfang des 13. Jahrhunderts dem Bedürfnis der Zeit nicht verschließen; im 4. lateranischen Konzil hat sie die Notwendigkeit der Ausgestaltung der Predigt ausdrücklich anerkannt.

SAVONAROLA war ein Vorläufer der Reformatoren. Bereits bei ihm bildete die Kirche den Ort der Massenversammlung, ähnlich wie bei COLA das Kapitol. Seine großartige Beredtsamkeit kann von den Zeitgenossen nicht genug gerühmt werden.
    "Oft mußte er die Kanzel vor der Zeit verlassen, weil das Volk in Tränen und lautes Schluchzen ausgebrochen war und in tiefster Zerknirschung zu Gott um Barmherzigkeit flehte; oft vermochte der Schnellschreiber vor Ergriffenheit seinen Worten nicht mehr zu folgen." (72)
Nach den Anweisungen des Dominikaners soll ein überirdisches Feuer im Prediger lodern. Er muß bereit sein, selbst den Märtyrertod zu erleiden.
    "Bleibt trotz Predigt alles beim alten, und schießen die Laster nach wie vor üppig ins Kraut, so ist dies ein untrügliches Zeichen, daß die Predigt einem gemalten Feuer gleich nicht zündet." (73)
Die Massen sollen in sich gehen, sie sollen moralischer, genügsamer, ergebungsvoller werden. Sie sollen Gott fürchten lernen, und der Prediger ist - dies gilt schon für SAVONAROLA (74) - der Ausleger des göttlichen Wortes, Gottes Sprachrohr, sein Diener, sein Prophet. Die bürgerlichen Tugenden, Achtung vor den Gesetzen, Friedfertigkeit, Liebe zur Arbeit, Gehorsam gegen die Obrigkeit, Opferbereitschaft für die Nation, u. a. m. werden von der Kanzel aus in eins mit der Gottesfurcht dem Volk eingeschärft. Die Sprache der Predigt ist demokratisch, sie wendet sich an alle. Doch es gehört zu ihrem Sinn, daß Einzelne und ganze Gruppen grundsätzlich als die Bösen und Verstockten draußen bleiben. Zur Anforderung an die Masse, daß sie sich die adäquate Befriedigung ihrer Bedürfnisse versagen und nach innen wenden soll, gehört, gleichsam als Trost, als Entschädigung, die fortwährend erneuerte Überzeugung, daß jene, welche den Verzicht und die Anstrengung nicht leisten, verworfen sind und ihrer furchtbaren Strafe nicht entgehen werden. So grausam und streng der geistliche oder weltliche Führer mit seinen Anhängern umgehen mag, seine Brutalität schadet nichts, ja, sie erhöht sein Ansehen, wenn die Menge sich wenigstens der Fiktion hingeben kann, daß sie, im Gegensatz zu anderen, zu den Fremden und Feinden, von ihm geliebt wird. Die Menschenverachtung der Reformatoren gibt sich auch den eigenen Anhängern gegenüber in recht eindeutiger Weise zu erkennen. Ein Unterführer CALVINs, CHAUVET, ruft am Schluß einer Predigt aus: "Möge denn Pest, Krieg und Hunger über euch kommen." (75) Ein anderer redet seine Zuhörer als Teufel an (76). LUTHER selbst hat den Spruch gefällt: "Insgeheim sind Bürger und Bauern, Mann und Weib, Kind und Gesinde, Fürsten, Amtleute und Untertan alle des Teufels." (77) Diese Verachtung der Masse, die vielen bürgerlichen Führern eigentümlich ist, tut ihrer Popularität nicht im mindesten Abbruch, solange draußen andere stehen, die radikal verloren sind. Vom Evangelium sagt LUTHER:
    "Wie freundlich aber und süß diese Predigt ist für die Christen, die seine Schüler sind, so verdrießlich und unleidlich ist sie für die Juden und ihre großen Heiligen." (78)
Es muß so etwas wie Juden, Türken und Papisten geben, die außerhalb der Gemeinde stehen.

Während in den ruhigeren Zeiten Schule und andere Bildungsanstalten, neben den Massenversammlungen, die Verinnerlichung in wirksamer und stetiger Weise an den aufeinanderfolgenden Generationen bewirken, gewinnt in Perioden der Erhebung die Massenversammlung ausschließliche Bedeutung. Sie ist die kennzeichnende Form der mit irrationalen Elementen durchsetzten Lenkung gefährlicher sozialer Schichten. In diesen Situationen kommt es auf die gleichsam mechanische Handhabung der Volksseele an. Das zeigt sich auch in dem Wert, welcher der äußeren Aufmachung, den Gesängen vor und nach der Rede, dem feierlichen Auftreten des Sprechers beigemessen wird. Die Rede selbst zielt gar nicht wesentlich auf die rationalen Kräfte des Bewußtseins ab, sondern bedient sich des Bewußtseins ausschließlich zur Herbeiführung bestimmter Reaktionen. Wo hingegen die wirklichen Interessen der Massen einen Führer bestimmen, tritt das umgekehrte Verhältnis ein. Ziel des Redners ist dann, daß die Massen mit ihrem Bewußtsein die Situation erkennen; die Aktion ergibt sich als rationale Folge daraus. Es kommt darauf an, daß erkannt wird, denn es spielen keine anderen Interessen als die der Angeredeten hinein, und die Person des Führers kann zurücktreten, weil sie selbst nicht als unmittelbarer Faktor der Beeinflussung wirken soll. Und wie der Führer ändert die Masse ihren Charakter. Wenn zum Zweck irrationaler Beeinflussung die Massenversammlung geeignet ist, so entsprechen der gemeinsamen Arbeit an der Theorie, der Analyse einer gegebenen historischen Situation und den sich anschließenden Erwägungen über die einzuschlagende Politik kleine Gruppen von einzelnen, die gemeinsame Interessen haben. Über die bürgerliche Ordnung hinausstrebende Bewegungen vermögen sich der Massenversammlung daher nicht mit derselben Ausschließlichkeit und mit demselben Erfolg zu bedienen. In der geschichtlichen Dynamik sind Massen nicht einfach miteinander identisch, selbst wenn sie zum Teil aus denselben Individuen bestehen sollten. Wie sehr in den bürgerlichen Erhebungen die Massenversammlung als eine psycho-physische Einwirkung, als Behandlung, als heilsame Kur verstanden werden muß, geht schon aus ihrer Häufigkeit und aus ihrem obligatorischen Charakter hervor. Ihr Besuch gilt als Pflicht, die Menschen werden dazu kommandiert, ja zuweilen dort festgehalten. In den Kirchenordnungen, die in den Jahrzehnten nach der Reformation erlassen wurden, spiegelte sich dieser Zwangscharakter deutlich wider. In den sächsischen Generalartikeln von 1557 heißt es:
    "so sollen auch diejenigen, so an Festen und Sonntagen Vor- und Nachmittag (sonderlich aber auf den Dörfern) die Predigt versäumen und sich zuvor bei den Pfarrherren und Richtern jenes Ortes ihrer vorhabenden notwendigen Geschäfte halber nicht entschuldigen, mit ziemlicher Geldbuße, oder wenn sie kein Vermögen haben, mit dem Halseisen an der Kirche oder anderem Gefängnis bestraft werden." (79)
Als unter CALVIN die Genfer Vorstadt Gervais einmal nicht ganz zuverlässig erschien, ging man so weit, in der Kirche
    "während des Gottesdienstes einen Syndikus [Verwalter - wp] und zwei Offiziere als Wache aufzustellen, damit kein Andächtiger das Gotteshaus vor der bestimmten Zeit verläßt." (80)
Wo es wirklich auf Erkenntnis ankommt, zeigen die Zusammenkünfte eine ganz andere Struktur. Auseinandersetzung und gedanklicher Fortschritt kennzeichnen ihren Gang, die Analyse der Situation und der praktischen Losungen bleibt in einem fortwährenden Zusammenhang mit den sich entwickelnden bewußten Interessen der Teilnehmer. In der Massenversammlung mag der Inhalt der Rede wechseln, er erfüllt selbst bloß eine mechanische Funktion bei der Suggestion eines bestimmten Verhaltens. Die religiösen wie die politischen Massenredner des Bürgertums wählen die Worte nicht so sehr nach ihrer Angemessenheit an den Gegenstand als an den zu erreichenden Effekt. Eine rationale Entwicklung während der Rede selbst, nicht bloß eine triebmäßige Wechselwirkung zwischen Sprecher und Teilnehmer, pflegt nicht stattzufinden. Etwa anschließende Diskussionen haben denselben Charakter: sie entbehren des dialektischen Elements. Auch in anderen als bürgerlichen Bewegungen spielen Massenversammlungen eine Rolle. Bei aller unentwickelten, chaotischen Beschaffenheit ihrer Bewegungen haben doch die Führer der römischen Sklavenaufstände und der rebellierenden Bauern zu Beginn der neueren Zeit ihre Leute zusammengerufen, sich in tumultartigen Versammlungen mit ihnen beraten und sie angefeuert. Die modernen proletarischen Führer haben nicht bloß die einzelnen Aktionen in kleinen Gruppen vorbereitet, sondern auch vor den Massen ihre Anschauungen dargelegt und Losungen ausgegeben. Aber wenn solche Zusammenkünfte auch etwas von den eben entwickelten Zügen an sich tragen mögen, wie andererseits die Massenversammlungen bürgerlicher Art besonders zu Zeiten des verschärften Kampfes zwischen dem dritten Stand und den Feudalmächten zuweilen revolutionäre Eigenschaften zeigten, so bleibt doch das Irrationale, Feierliche, Autoritäre überwiegend ein Merkmal der bürgerlichen Führerrede.
LITERATUR: Max Horkheimer, Egoismus und Freiheitsbewegung, Zeitschrift für Sozialforschung, Jahrgang V, Paris 1936, Heft 2
    Anmerkungen
    1) MACCHIAVELLI, Gesammelte Schriften, deutsch, München 1925, Bd. II, Seite 71.
    2) HEINRICH von TREITSCHKE, Politik (Vorlesungen), Bd. II. Leipzig 1922, Seite 546f.
    3) Vgl. MACCHIAVELLI, Discorsi, deutsch: "Vom Staate", a. a. O., Bd. I, Seite 12-15 und "Geschichte von Florenz", a. a. O., Bd. IV, Seite 268.
    4) ROUSSEAU, Discours sur l'Origine et les Fondements de l'Inégalité parmi les Hommes, Oeuvres comples, Ffm 1855, Bd. III, Seite 25
    5) Vgl. DILTHEY, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, Gesammelte Schriften, Bd. II, Leipzig und Berlin 1914, Seite 433-35 und BERNHARD GROETHUYSEN, Philosophische Anthropologie, in: Handbuch der Philosophie, Abteilung III, München und Berlin 1931, Seite 139-40.
    6) Vgl. HERMANN ONCKEN, Einleitung zur "Utopia" von MORUS, in: "Klassiker der Politik", Bd. I, übersetzt von GERHARD RITTER, Berlin 1922, Seite 38-39.
    7) MACCHIAVELLI, Discorsi, a. a. O., Seite 18
    8) MACCHIAVELLI, a. a. O., Seite 3
    9) HEINRICH LAMMERS, Luthers Anschauung vom Willen, Berlin 1935, Seite 15.
    10) CALVIN, Institution Religionis Christianae, ins Deutsche übertragen von E. F. K. Müller, Neukirchen 1928, Seite 118-120; vgl. HANS ENGELLAND, Gott und Mensch bei Calvin, München 1934, Seite 49
    11) Vgl. z. B. die Rede über die Beziehungen religiöser und moralischer Ideen zu den republikanischen Grundsätzen, in der Sitzung des Nationalkonvents vom 18. Floréal 1794, Rapport imprimé par ordre de la Convention nationale, Seite 26-27.
    12) Sitzung des Nationalkonvents, a. a. O., Seite 8
    13) Sitzung des Nationalkonvents, a. a. O., Seite 7
    14) Vgl. dazu die Ausführungen über Materialismus und Moral im Jahrgang 1933 dieser Zeitschrift, Heft 2, Seite 162f.
    15) Vgl. z. B. JEREMY BENTHAM. Sein moralisches Grundprinzip ist dermaßen unbestimmt, daß zwei deutsche Philosophen es in genau entgegengesetzte Worte fassen. Nach WILHELM WUNDT (Rede "Über den wahrhaften Krieg", Flugschrift 1914, Seite 21f) besteht kein Zweifel, daß BENTHAM lehrte: "Jeder tue, was ihm selbst nützlich ist." Nach OSKAR KRAUS ("Jeremy Benthams Grundsätze für ein künftiges Völkerrecht und einen dauernden Frieden", hg. von OSKAR KRAUS, Halle/Saale 1915, Seite 8) dagegen lautet es "Jeder mache sich so nützlich als möglich." Der in diesem Begriff des Egoismus enthaltene Widerspruch findet seine Auflösung durch einen Rückgang auf die Gesellschaft, deren Klassen er in verschiedener Weise betrifft. Je nach der sozialen Situation des Individuums nimmt er mehr die eine oder die andere Bedeutung an.
    16) Vgl. BERKELEY, Alciphron, 2. Dialog, § 4 und 5.
    17) MANDEVILLEs Bienenfabel, herausgegeben von OTTO BOBERTAG, München 1914, Seite 138.
    18) KONRAD BURDACH, Briefwechsel des Cola di Rienzo, Berlin 1913-28, I. Teil, Seite 448.
    19) BURDACH, a. a. O., Seite 445.
    20) BURDACH, a. a. O., Seite 163
    21) BURDACH, a. a. O., Bd. II, III. Teil, Seite 222
    22) GREGOROVIUS, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter, neue Ausgabe, Dresden 1926, Bd. II, Seite 312.
    23) GREGOROVIUS, a. a. O., Seite 319
    24) GREGOROVIUS, a. a. O., Seite 314.
    25) GREGOROVIUS, a. a. O. Seite 316
    26) Vgl. GREGOROVIUS, a. a. O. Seite 411
    27) BURDACH, a. a. O., Bd. I, Seite 161.
    28) GREGOROVIUS, a. a. O. Seite 376
    29) GREGOROVIUS, a. a. O. Seite 380
    30) BURDACH a. a. O., Seite 105.
    31) GREGOROVIUS, a. a. O. Seite 381
    32) Vgl. BURDACH, a. a. O., Seite 451.
    33) GREGOROVIUS, a. a. O. Seite 321-33.
    34) BURDACH, a. a. O., Seite 449
    35) BURDACH, a. a. O., Bd. II, 4. Teil, Seite 112-113; vgl. a. a. O., Bd. I, Seite 31.
    36) Vgl. GREGOROVIUS, a. a. O. Seite 320.
    37) GREGOROVIUS, a. a. O., Seite 332.
    38) Studien über Autorität und Familie, Schriften des Instituts für Sozialforschung, Bd. V, Paris 1936, Seite 120f.
    39) Über die Identität des autoritären und rebellischen Charakters siehe FROMM, a. a. O., Seite 131.
    40) Ein Dokument zu den Anfängen dieses sozialen Selbstbewußtseins kurz nach der Zeit COLAs bildet die bekannte Rede des Arbeiters bei dem von MACCHIAVELLI in der Florentiner Geschichte berichteten Aufstand in Florenz (MACCHIAVELLI, a. a. O., Bd. IV, Seite 175f).
    41) KARL MARX, Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, Wien und Berlin 1927, Seite 21.
    42) GREGOROVIUS, a. a. O., Seite 308.
    43) Vgl. BURDACH, a. a. O., Bd. I, Seite 454 und Bd. II, 3. Teil, Seite 164.
    44) Vgl. BURDACH, a. a. O., Bd. I, Seite 475 un 479.
    45) BURDACH, a. a. O., Bd. I, Seite 451.
    46) BURDACH, a. a. O., Seite 450
    47) GREGOROVIUS, a. a. O., Seite 321.
    48) Vgl. JOSEPH SCHNITZER, Savonarola, München 1924, Bd. I, Seite 227
    49) Vgl. HEINRICH KRETSCHMAYR, Geschichte von Venedig, Gotha 1920, Bd. II, Seite 130-131; J. SCHNITZER, a. a. O., Bd. I, Seite 210.
    50) SAVONAROLA, Trattato chirca il reggimento e governo dell chittà di Firenze.
    51) Vgl. RALPH RÖDER, Savonarola, New York 1930, Seite 131.
    52) SCHNITZER, a. a. O., Seite 199.
    53) SCHNITZER, a. a. O., Bd. I, Seite 204-205
    54) SCHNITZER, a. a. O., Bd. I, Seite 212
    55) SCHNITZER, a. a. O., Bd. I, Seite 213-214
    56) Die Bewunderung MACCHIAVELLIs für CESARE, der in mancher Hinsicht selbst die Züge eines Diktators der bürgerlichen Epoche trägt, galt vornehmlich seinen nationalpolitischen Zielen und nicht etwa dem Zustand der Hierarchie.
    57) SCHNITZER, a. a. O., Bd. I, Seite 324f.
    58) SCHNITZER, a. a. O., Bd. II, Seite 630
    59) Vgl. SCHNITZER, a. a. O., Bd. I, Seite 465
    60) SCHNITZER, a. a. O., Bd. I, Seite 506f
    61) HEINRICH GRIMM, Leben Michelangelos, Stuttgart 1922, Bd. I, Seite 188f.
    62) HENRY THODE, Franz von Assisi und die Anfänge der Kunst in der Renaissance in Italien, Berlin 1926, dritte Auflage, Seite XXIV.
    63) SCHNITZER, a. a. O., Bd. I, Seite 204
    64) LUTHER, Ausgewählte Werke, hg. von H. H. BORCHERT, München 1923, Bd. VI., Seite 165.
    65) LUTHER, a. a. O., Seite 7f
    66) GREGOROVIUS, a. a. O., Seite 321.
    67) HERBERT GRUNDMANN, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Berlin 1935, Seite 35f; vgl. Seite 37.
    68) GRUNDMANN, a. a. O., Seite 164f
    69) THODE, a. a. O., Seite XIX.
    70) THODE, a. a. O., Seite 25
    71) Die Versuchung, anläßlich der Reformation ein idealistisches Bekenntnis abzulegen, hat in Deutschland seit der Jahrhundertwende zugenommen; DILTHEY vertrat noch eine nationale und zugleich soziologische Auffassung. Er sagt gegen RITSCHL, dieser habe nicht erkannt, daß die von ihm selbst dargelegte, "neue religiöse Wertung des Lebens aus dem Fortschritt der deutschen Gesellschaft entsprang ... Germanische Aktivität, gesteigert durch die Lage der Gesellschaft, als ein Wille, wirklich etwas zu tun, Wirklichkeiten zu schaffen, den Sachen in dieser Welt genugzutun, macht sich in dieser ganzen Zeit wie in  Luther  geltend" (DILTHEY, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit der Renaissance und Reformation, Gesammelte Schriften, Bd. II, Leipzig 1914, Seite 216). TROELTSCH äußerte sich wie immer schwankend und widerspruchsvoll. Der Theologe verwahrt sich gegen den Verdacht einer materialistischen Auffassung der Reformation, indem er versichert, daß  "Luthers  religiöse Idee doch eine hohe persönliche Originalität hat und vor allem, daß sie rein aus der inneren Bewegung des religiösen Gedankens selbst hervorgeht. Sie ist nicht als Reflex sozialer oder gar wirtschaftlicher Umwandlungen entstanden, sondern hat ihren wesentlich selbständigen Grund in der Initiative des religiösen Gedankes, aus dem die sozialen, wirtschaftlichen und politischen Konsequenzen erst hervorgehen ... Höchstens indirekt sind allerdings auch hier gewisse Einflüsse von jenen Elementen her zu erkennen ... Ebendeshalb kann man auch die reformatorische Ideenwelt mit keiner bestimmten sozialen Klasse in Verbindungen bringen ... Wenn man trotzdem ihr im Ganzen einen bürgerlichen Charakter zuerkennen will und in gewissem Sinne auch kann, wenn man sie gegen die seigneurale [vornehme, weltmännische - wp] frühmittelalterliche Kirche und gegen die demokratisch und proletarisch infizierten Sekten kontrastiert, so hat dies seinen Grund nur in jenem indirekten Zusammenhang. Dieser aber wieder beruth auf der psychologisch leicht verständlichen Tatsache, daß alle breite Massen ergreifende Individualisierung des geistigen Lebens überhaupt mit der Städtebildung zusammenhängt"; usw. (ERNST TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Gesammelte Schriften, Tübingen 1923, Bd. I, Seite 432-433). Als ob ein "höchstens indirekter" Zusammenhang nicht auch ein Zusammenhang wäre! Andere haben sich eindeutiger ausgelassen. Mit einer Überzeugungstreue, die sachlicher Argumente entraten kann, verkündet z. B. HANS DELBRÜCK, daß "dem wirtschaftlichen Moment eine Stelle unter den Ursachen der Reformation nicht zuerkannt werden kann" (Weltgeschichte, Berlin 1931, III. Teil, Seite 253). Die Verwirrung scheint aus dem Bedürfnis zu entspringen, sich von einem falsch verstandenen historischen Materialismus abzuheben, wie ihn etwa KAUTSKY vertreten hat. Aber gerade dieser Bildungs- und Weltanschauungsmaterialismus weist kraft seiner undialektischen Auffassung des Verhältnisses zwischen historischen Tatsachen und allgemeinen Prinzipien eine Verwandtschaft mit den metaphysischen Vorurteilen jener Historiker auf, die durch die inhaltliche Gegensätzlichkeit der Prinzipien zwar verdeckt, aber keineswegs aufgehoben wird.
    72) SCHNITZER, a. a. O., Bd. II, Seite 685
    73) SCHNITZER, a. a. O., Bd. II, Seite 682
    74) Vgl. SCHNITZER, a. a. O.
    75) FRANZ WILHELM KAMPSCHULTE, Johann Calvin, Leipzig 1899, Bd. II, Seite 33f.
    76) Vgl. KAMPSCHULTE, a. a. O.
    77) FRIEDRICH von BEZOLD, Geschichte der deutschen Reformation, Berlin 1890, Seite 570
    78) LUTHERs Werke, hg. von BUCHWALD u. a., Berlin 1905, 3. Folge, Bd. II, Seite 282.
    79) Die evangelische Kirchenordnung des 16. Jahrhunderts, hg. von AEMILIUS LUDWIG RICHTER, Leipzig 1871, Bd. II, Seite 181; vgl. auch die Landesordnung des Herzogtums Preussen von 1525, a. a. O., Bd. I, Seite 34, die Esslingensche Kirchenordnung von 1534, a. a. O., Bd. I, Seite 247 und viele andere Verordnungen.
    80) KAMPSCHULTE, a. a. O.