ra-2p-4cr-2CorneliusFriedrichsDürrHerknerJ. Cohn    
 
FELIX SOMLO
Das Wertproblem
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"Was für den einen Wert ist, ist eben nur für ihn Wert, für einen anderen braucht es deshalb noch kein Wert zu sein. Die Lust ist etwas eminent subjektives. Ob für mich etwas lusterregend ist, darüber gibt es nur einen Richter, mich selbst."

"Es gehört zu den Gemeinplätzen der Philosophie, daß die Behauptung, es gibt nur subjektiv-individuell-bedingte Werte (es gibt keinen absoluten Wert) widersprechend ist, denn diese Behauptung selbst beansprucht doch absolute Geltung."

"Die Unterscheidung von Werturteilen und Nicht-Werturteilen (Existenzialurteilen) innerhalb der Urteilskategorie ist falsch. Das sogenannte Existenzialurteil bedeutet die Anwendung eines Wertes, nämlich des Wahrheitswertes; folglich bedeuten  Urteil  und  Werturteil  ein und dasselbe, es kann also kein Urteil geben, das kein Werturteil wäre, und folglich kann nicht eine besondere Unterabteilung der Urteile als Werturteile bezeichnet werden."

Seit jeher aller Philosophie innewohnend ist das Wertproblem neuerdings entschiedener herausgearbeitet, und sogar als das Grundproblem der Philosophie hingestellt worden. So versteht WINDELBAND unter Philosophie im systematischen Sinn "die kritische Wissenschaft von den allgemeingültigen Werten" (Was ist Philosophie, Präludien, 3. Auflage, Seite 51 - 52) Und PAULSEN bezeichnet die Frage nach dem Verhältnis der Welt und der Werte zur Welt der Wirklichkeit als die Kardinalfrage der theoretischen Philosophie (Was uns Kant sein kann, Viertelsjahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 5, Seite 23). Nach MÜNSTERBERG steht "die Frage nach den Werten der Welt im Mittelpunkt jeder denkbaren Weltanschauung" (Philosophie der Werte, Seite 3). RICKERT bezeichnet den Begriff des absoluten Wertes als den Ausgangspunkt aller Philosophie und als einen jener Begriffe, in denen  "alle  philosophischen Disziplinen ihre gemeinsame Wurzel haben" (Der Gegenstand der Erkenntnis, 2. Auflage, Seite 234).

Doch herrschen über diesen Begriff des Wertes, dem eine so große Tragfähigkeit zugemutet wird, sehr auseinandergehende Lehren. Noch suchen die Philosophen eine Definition zu ihrem Begriff vom Wert - kann man getrost in Abänderung eines kantischen Wortes sagen.


I. Systematischer Teil

Die verschiedenen Wertdefinitionen lassen sich auf zwei Typen zurückführen. Der eine Typus besagt: "daß wir den Dingen Wert zuschreiben, weil wie sie begehren" (1). "Derselbe Wertbegriff läßt sich auch durch einen Rekurs an das Gefühle definieren" (2). Demnach ist Wert einfach das Begehrte oder das Lusterregende. Der Begriff des Wertes ist nach dieser Fassung ein relativer, denn der Wert steht und fällt mit dem Begehren. Was für den einen Wert ist, ist eben nur für ihn Wert, für einen anderen braucht es deshalb noch kein Wert zu sein. Die Lust ist etwas eminent subjektives. Ob für mich etwas lusterregend ist, darüber gibt es nur einen Richter, mich selbst.

Der zweite Typus des Wertbegriffs ist ein viel weiterer. "Der Ansicht von der Subjektivität und der Relativität der Werte wird die Lehre von der Objektivität oder auch Absolutheit der Werte gegenübergestellt." (3) Es gibt nach dieser zweiten Auffassung auch "schlechthin gültige" Werte. "Sie haben Gültigkeit, unabhängig von den relativistischen Werten, mit denen das Willensleben der geschichtlichen Einzelwesen umsäumt ist." (4)

Die hohe Bedeutung, die sich das Wertproblem in der neueren Philosophie anmaßt, knüpft sich ausschließlich an diesen zweiten Typus der Auffassungen des Wertes, denn die Definitionen des ersten Typus degradieren das Problem zu einer spezialwissenschaftlichen, psychologischen Frage. Es drängen sich daher folgende Fragen an die Spitze des ganzen Problems.
    Erstens: Was ist unter einem nicht-subjektiven, schlechthin gültigen Wert zu verstehen?

    Zweitens: Sind wir zur Annahme solcher nicht-subjektivistischen Werte berechtigt?

    Drittens: In welchem Verhältnis stehen die verschiedenen Arten der Werte zueinander? Und

    Viertens: Was bedeutet der Wert, wenn es außer den subjektiven Begehrungswerten auch noch von denselben unabhängige, objektive oder gar "schlechthin gültige" Werte geben soll? Mit anderen Worten: Was ist das Gemeinsame der verschiedenen Arten von Wert?


1. Der Begriff des
absoluten Wertes

Wenn wir uns nun vergegenwärtigen, was unter einem absoluten, also einem unbedingten Wert, einem schlechthin gültigen Wert zu verstehen sei, so läßt sich mit vollkommener Übereinstimmung feststellen, daß es vor allem die  Allgemeingültigkeit  ist, die einem Wert das Attribut der Absolutheit verleiht und ihn im Gegensatz zu den bloß individuellen, bedingten, subjektiven Werten stellt.

Über die Bedeutung des Begriffs der Allgemeingültigkeit sind aber meines Wissens in Verbindung mit dem Wertbegriff nicht genügend eingehende Betrachtungen angestellt worden.

Ein allgemeingültiger Wert kann nämlich im Gegensatz zu einem bloße subjektiven, erstens einen Wert bedeuten, der  für einen jeden gültig  ist; der also nicht an subjektive Bedingungen im Anwendenden geknüpft ist, sondern ganz unabhängig vom Anwendenden gilt. Und zweitens kann die Allgemeingültigkeit eines Wertes noch weiterreichend auch die Unabhängigkeit des Wertes von den zu bewertenden Dingen bezeichnen, also allgemeingültig auch im Sinne von :  für alle nur irgendwie möglichen Dinge gültig.  Und schließlich kann im Begriff  allgemeingültig  auch noch die Bedeutung liegen:  unter allen nur denkbaren Umständen gültig.  Es ist also noch immer ein mehrfacher Sinn mit dem Begriff "allgemeingültiger Wert" verbunden, und es fragt sich, ob damit nur ein für jeden gültiger, oder auch ein für alle Dinge unter allen Umständen gültiger Wert gemeint ist. Rechnen wir die außerhalb des Subjekts denkbaren Bedingungen der Gültigkeit eines Wertes zum Begriff Objekt, so entstehen eigentlich folgende vier Kategorien:
    1. bedingt sowohl hinsichtlich des Subjekts, wie auch des Objekts;

    2. bedingt hinsichtlich des Subjekts, unbedingt hinsichtlich des Objekts;

    3. unbedingt hinsichtlich des Subjekts, bedingt hinsichtlich des Objekts;

    4. unbedingt sowohl hinsichtlich des Subjekts, wie auch des Objekts.
Da jedoch die Bedingtheit eines Wertes hinsichtlich des Subjekts bereits als Subjektivität bezeichnet wird, so fließen im Begriff der Subjektivität eines Wertes die Fälle 1 und 2 zusammen und es bleiben folglich als die Fälle der im Gegensatz zur Subjektivität stehenden Allgemeingültigkeit eines Wertes nur die Möglichkeiten 3 und 4.

Es läßt sich nunmher zeigen, daß die Annahme einer Allgemeingültigkeit selbst in der beschränkteren dieser Bedeutungen, der der Gültigkeit bloß für einen jeden, unaufhaltsam zur Allgemeingültigkeit in der weiteren Bedeutung des Wortes hindrängt, zur Gültigkeit nicht bloß für jedes mögliche Subjekt, sondern auch für jedes mögliche Objekt, unter allen nur denkbaren Bedingungen. Denn wir können keine Allgemeingültigkeit bloß hinsichtlich des Subjekts, die jedoch nur auf gewisse Objekte anwendbar wäre, annehmen, ohne bereits ein Prinzip vorausgesetzt zu haben, mittels dessen sich bestimmen ließe, auf welche Objekte dieser für jeden gültige Wert anzuwenden ist und auf welche nicht.

Dieses Prinzip müßte ein Wert sein, der erstens ebenfalls für jedes Subjekt gültig wäre - sonst könnte ja mittels seiner nicht bestimmt werden, auf welche Gegenstände ein Wert für jedes Subjekt gültigerweise anzuwenden ist.

Zweitens müßte aber dieses Prinzip stets ein Wert sein, der für alle Objekte anzuwenden wäre, denn mittels seiner werden ja zwei Klassen von Objekten bestimmt, die zusammen sämtliche Objekte ausmachen müssen, nämlich die Gruppe jener Gegenstände, auf welche der in Rede stehende Wert anzuwenden, und die Gruppe jener Gegenstände, auf welche er nicht anzuwenden ist. Und ebensowenig könnten wir bei irgendeiner anderen Beschränkung des im engeren Sinne allgemeingültigen Wertes stehen bleiben. Ebenso wie hinsichtlich der Objekte, würde jede andere Beschränkung hinsichtlich jeder nur denkbaren Bedingung sofort auch schon die Annahme eines höheren Wertes postulieren, mittels dessen sich die Bedingtheit des ersten feststellen ließe.

Dieser höhere Wert müßte natürlich in jeder Hinsicht ebenso absolut sein wie der erste, nur daß bei ihm noch jene einzige Bedingtheit aufgehoben wäre, die jenem noch anhaftete. Er wäre also erstens auch dort unbedingt, wo jener bedingt ist, und selbst dort unbedingt, wo jener bedingt ist, und wäre somit der allgemeingültige Wert im vollkommensten Sinn des Wortes.

Sobald also die Philosophie die Annahme eines allgemeingültigen Wertes selbst in einem beschränkteren Sinn macht, wird sie sofort auch zur Annahme des allgemeingültigen Wertes im weitesten Sinne getrieben. Entweder wir leugnen die allgemeingültigen Werte und bleiben bei den bloß subjektiven stehen, oder wir erkennen dieselben an, dann müssen wir es aber in der weitestens Bedeutung des Wortes "allgemeingültig" tun.

Wir wollen die allgemeingültigen Werte in diesem weitesten Sinn des Wortes  absolute  Werte nennen, hingegen die bloß im Hinblick auf das Subjekt allgemeingültigen, aber im Hinblick auf das Objekt oder einer sonstigen Bedingung beschränkten Werte zur Unterscheidung sowohl von den  subjektiven  als auch von den absoluten Werte  objektive  Werte nennen. Freilich ist der Ausdruck "objektiv" nichts weniger als eindeutig, aber es ist eine seiner gebräuchlichsten Anwendungen, dasjenige, was für alle Subjekte, also unabhängig von jeder Spezialität der Subjekte gültig ist, objektiv zu nennen.

Dies stimmt auch vollkommen zur gewöhnlichen philosophischen Bedeutung des Wortes  absolut.  Es wird am häufigsten im Sinn einer vollkommen bedingungslosen Geltung genommen, wie es bereits die scholastischen Definitionen  sine ulla conditione, non dependens ab alio  [ohne jede Bedingung, unabhängig von allem anderen - wp] auffassen und wie es auch bei KANT (Kr. d. r. V., Seite 281) "daß etwas in aller Beziehung (uneingeschränkt) gültig ist" wiederkehrt (5). Ein absolut gültiger Wert ist mithin einer, der sowohl für jedes denkbare Subjekt wie auch für jedes denkbare Objekt unter allen Umständen gültig ist.

Welches der absolute Wert ist, darüber wissen wir vorläufig noch gar nichts, aber über sein Herrschaftsgebiet, über die Ausdehnung seines Bereichs haben wir Feststellungen machen können. Wir können aber aus diesen Feststellungen auch noch weitergehende Schlüsse ziehen.

Bereits aus dem bisher Gesagten folgt, daß es  nur einen  absoluten Wert in diesem weitesten Sinn des Wortes geben kann, nicht zwei oder drei oder mehrere. Denn nehmen wir an, es gebe zwei absolute Werte, so könnten doch nicht alle zwei für jedes Subjekt und für jedes Objekt  unter allen Bedingungen  gültig sein. Es müßte dann doch Bedingungen geben, unter denen der eine, und wieder andere Bedingungen, unter denen der andere gültig wäre und angewendet werden müßte. Wenn aber die Gültigkeit eines Wertes von gewissen Bedingungen abhängt, so ist es auch schon um seine Absolutheit geschehen. Dann ist er nicht mehr  sine ulla conditione  "in aller Beziehung (uneingeschränkt) gültig." Es wäre aber hiermit auch schon wieder ein Wert vorausgesetzt, welcher in für jedermann gültiger Weise angeben würde, unter welchen Bedingungen die beiden (fälschlich als absolut angesehenen) Werte angewendet werden sollen. Und somit wäre erst dieser Wert der vollkommen bedingungslose, der absolute; denn seine Geltung könnte doch von keiner Bedingung mehr abhängen.

Man ist wohl des öfteren zu der Annahme von mehreren einander koordinierten absoluten Werten gelangt und meinte dem hierin steckenden Widerspruch dadurch entrinnen zu können, daß man annahm, es hänge einfach von unserem Willen ab, welchen dieser Werte wir anwenden wollen. Wir werden uns mit dieser Aufstellung noch zu beschäftigen haben, möchten aber schon hier darauf hinweisen, daß sie voll Widerspruch ist und sich selbst zerstört. Wenn es von meinem Willen abhängt, ob ich einen Wert anwende oder nicht, so ist er nicht mehr bedingungslos. Es hat ja keinen Sinn, zu sagen, es sei eine bedingungslose Geltung unter der Bedingung für mich da, daß ich sie will. Damit ist die bedingungslose Geltung als Willensobjekt anderen Willensobjekten gleichgesetzt worden und dadurch ihrer Bedingungslosigkeit verlustig gegangen. Es kann nicht mehrere einander koordinierte absolute Werte geben. Denn das könnten nur sogenannte, nicht wirklich absolute sein, und sie würden auch sofort wieder einen über ihnen stehenden wirklichen absoluten Wert zur Voraussetzung haben.

Wir haben also bisher zwei feste Sätze über den absoluten Wert. Erstens, daß wir entweder bei den rein subjektiven Werten stehen bleiben oder zum absoluten Wert in der vollsten Bedeutung des Wortes "absolut" hinaufsteigen müssen, also unmöglich bei irgendeiner Zwischenstufe zwischen diesen beiden, beim Begriff eines doch irgendwie begrenzten allgemeingültigen Wertes stehen bleiben können. Dann wissen wir, welches auch immer dieser absolute Wert ist, es kann  nur einen  geben.

Ein weiteres Korollarium [Ableitung - wp] des bisher Gesagten ist, daß auf den Begriff des absoluten Wertes kein absoluter Wert mehr angewendet werden kann. Da es nur einen absoluten Wert geben kann, so kann es auch keinen geben, der auf ihn selbst angewendet werden könnte. Natürlich kann ein bedingter Wert auch auf den absoluten angewendet werden, aber diese Anwendung kann nur eine bedingte, nur subjektive, individuelle Geltung haben.

Wir können demnach nicht mehr nach dem absoluten Wert des absoluten Wertes fragen. Diese Frage ist bereits durch den Begriff des absoluten Wertes ausgeschlossen. Die Antwort auf dieselbe könnte nur ein tautologischer Satz sein.

Wir können hingegen nach dem absoluten Wert jedes anderen Wertes fragen. Ihm ist jeder andere Maßstab unterstellt, er steht über allen.


2. Die Berechtigung der Annahme
des absoluten Wertes

Es ist anläßlich dieser vorläufigen Betrachtungen über den Begriff des absoluten Wertes noch die eine wichtige Frage zu beantworten, die wir oben offen gelassen haben: Müssen wir diesen Begriff überhaupt anwenden, können wir ihn nicht auch entbehren? Wir haben im Obigen nur gesehen, was wir unter diesem Begriff zu verstehen haben,  falls  wir ihn gebrauchen und uns nicht lieber auf die bloß bedingten subjektiven, individuellen Werte beschränken wollen. Ob wir aber tatsächlich diese Wahl haben, ist noch nicht untersucht worden.

Diese Frage ist jedoch bekanntlich eine offene. Es gehört zu den Gemeinplätzen der Philosophie, daß die Behauptung, es gibt nur subjektiv-individuell-bedingte Werte (es gibt keinen absoluten Wert) widersprechend ist, denn diese Behauptung selbst beansprucht doch absolute Geltung. Sie sagt also, daß es absolut gilt, daß nichts absolut gilt. Wenn nichts absolut gilt, so könnte ja auch der Satz, wonach nichts absolut gilt, nicht die Bedeutung haben, seinen Gegensatz absolut auszuschließen. Wenn aber auch sein Gegenteil möglich ist, so hat er doch offenbar keinen Sinn.

Wir können also wohl einen vernünftigen Sinn mit der Behauptung verbinden: es gibt einen absoluten Wert, aber wir können keinen mit der entgegengesetzten Behauptung verbinden: es gibt keinen absoluten Wert.

Wir haben oben gesehen, daß es nicht möglich ist,  mehrere  absolute Werte anzunehmen; wir sehen nun auch, daß es nicht möglich ist,  keinen  unbedingten Wert anzunehmen.

Wir haben also die Wahl zwischen bloß subjektiven und absoluten Werten gar nicht, sondern es ist unumgänglich, einen unbedingten Wert anzunehmen.


3. Welches ist der absolute Wert?

Welches dieser Wert sei, danach haben wir bisher noch nicht gefragt, und doch steckt bereits die Antwort auf diese Frage im obigen Nachweis der Unmöglichkeit einer Leugnung des absoluten Werts, denn es war ja der Wahrheitswert, dessen Absolutheit zu leugnen uns unmöglich wurde, dessen unbedingte Geltung wir anerkannt haben, als wir es unumgänglich fanden, einen unbedingten Wert anzuerkennen. Wir kamen mit anderen Worten zu dem Ergebnis, daß der Satz: nichts gilt absolut, nicht wahr sein kann, weil er selbst absolute Gültigkeit, mit anderen Worten Wahrheit beansprucht. Der Widerspruch, den wir in dem Satz fanden: "Es gilt absolut, daß nichts absolut gilt", ist derselbe Widerspruch, der sich auch so ausdrücken läßt: "Es ist wahr, daß nichts wahr ist." Und der Wahrheitswert ist auch der einzige, dessen Leugnung einen Widerspruch enthält, es ist der einzige Wert, den zu leugnen nicht möglich ist, ohne ihn bereits anerkennen zu können, da selbst seine Leugnung seine Anerkennung enthält.

Der Wahrheitsbegriff entspricht auch allem, was wir vorher über den Begriff des absoluten Wertes festgestellt haben. Die Geltung der Wahrheit ist  sine ulla conditione.  Wenn etwas wahr sein soll, so soll es für jedermann wahr sein. Es läßt sich auch kein Objekt denken, auf das der Wahrheitswert nicht angewendet werden könnte. Es lassen sich keine irgendwie gearteten, außerhalb des Wahrheitswertes stehenden Bedingungen denken, welche die Geltung des Wahrheitswertes von außen her beschränken könnten. Wenn behauptet wird, etwas sei nur unter gewissen Bedingungen wahr, so ist  das  eben die Wahrheit, so ist das eben wahr, daß etwas bedingt ist. Der sprachübliche Ausdruck, wonach die  Wahrheit bedingt genannt  wird, wo doch die  Bedingtheit wahr  ist, braucht uns nicht zu stören. Wem dies nicht auf den ersten Blick klar wird, soll sich die Frage stellen, welches denn der Maßstab ist, durch den in einem solchen Fall die Geltung des Wahrheitswertes beschränkt wäre. Es gibt keinen anderen Wert, der sich nicht die unbedingt gültige Wertung mittels des Wahrheitswertes gefallen lassen müßte.

Und da es, wie wir gesehen haben, nicht zwei oder mehr, sondern nur einen einzigen absoluten Wert geben kann, und da gezeigt wurde, daß der Wahrheitswert absolut ist, so steht auch schon fest, daß der Wahrheitswert der einzige absolute Wert ist.

Es war die Vernachlässigung dieser Betrachtungen, welche die Wertlehre in ein schier unentwirrbares Knäuel von Widersprüchen verwickelt hat.

Wir sehen also, daß wir im Falle einer konsequenten Verfolgung der im Begriff eines absoluten Wertes liegenden Voraussetzungen auf das Erkenntnisproblem gebracht werden. Denn Bewerten mittels des Wahrheitswertes und Erkennen ist ein und dasselbe. Damit ist aber auch schon erwiesen, daß es für das Wertproblem ganz spezielle Schwierigkeiten geben muß. Denn wir haben ja gesehen, die Wahrheit ist die letzte Voraussetzung jeder absolut gültigen Bewertung. Wenn man nun über die Wahrheit eine absolut gültige Bewertung aussagen wollte, würde dadurch nicht unser absoluter Wert zum Objekt gemacht und nach einem anderen absoluten Wert gesucht, mittels dessen sich über den ersten absoluten Wert etwas allgemeingültig bestimmen ließe? Wir wissen bereits, so etwas kann es nicht geben. Der absolute Wert ist die letzte, die oberste Voraussetzung jeder allgemeingültigen Behauptung. Über diese letzte Voraussetzung etwas Allgemeingültiges sagen, heißt ja  diese  letzte Voraussetzung bereits machen. Wir können also niemals hinter diese  letzte  Voraussetzung kommen, sonst wäre es ja nicht die letzte, sondern bloß die vorletzte gewesen.

Es ist dies eine einfache Konsequenz dessen, daß das Problem des absoluten Wertes und das Problem der Erkenntnis ein und dieselbe Frage betreffen.

Es kann uns hier natürlich nicht darum zu tun sein, das Erkenntnisproblem im Vorübergehen zu behandeln. Eine "Lösung" desselben bedeutet seit KANT ohnedies nur, die Grenzen festzustellen, über die wir nicht hinaus können. Also nicht von diesen Grenzen, nicht von dieser "Kritik der reinen Vernunft" ist hier die Rede. Es genügt uns, erstens festzustellen, daß das Wertproblem sich Schritt für Schritt bis auf diese Grenze zurückziehen und daß die Anwendung des absoluten Wertes schließlich mit der Erkenntnis gleichgestellt werden muß.

Wir brauchen uns folglich auch bei der so viel und so heftig behandelten Streitfrage nicht aufzuhalten, ob diese letzte Feststellung, die wir beim Nachweis der Unumgänglichkeit der Annahme eines absoluten (Wahrheits-)Wertes machen, eine psychologische oder eine logische ist. Will jemand die Unmöglichkeit der Leugnung dieser letzten Voraussetzung bereits als eine psychologische Feststellung betrachten und Nachdruck darauf legen, daß die logische Notwendigkeit solchermaßen psychologisch "deduziert" werden muß, so ist dagegen nichts einzuwenden. Wenn wir diese Voraussetzung als letzte anerkennen und in ihr die Voraussetzung der Feststellungsmöglichkeit  jeder  anderen Tatsache erblicken, so ist es sodann gleichgültig, wie wir sie  nennen.  Es ändert an der Art und Weise unserer Auffassung gar nichts, ob wir dieselbe eine logische oder eine psychologische nennen, oder ob wir ihr weder den Namen einer logischen, noch den einer psychologischen beilegen. Denn, nennen wir sie eine psychologische Erfahrungstatsache, so müssen wir jedenfalls  diese  psychologische Erfahrung, die die Voraussetzung aller übrigen Erfahrungen überhaupt ist, natürlich auch von allen übrigen psychologischen Erfahrungen unterscheiden. Nennen wir sie eine  logische  Voraussetzung, so ist es doch jedenfalls eine solche logische Voraussetzung, die die Voraussetzung der Erkenntnis jeder anderen logischen Denknotwendigkeit ist. Nennen wir diese Voraussetzung eine psychologische, so folgt daraus noch nicht, daß "die Psychologie" die Voraussetzung der Logik und der Vernunftkritik ist, denn wir dürfen dabei nicht vergessen, daß die Voraussetzung nicht "die Psychologie", sondern nur dieser eine "psychologische" Satz ist, und daß er die Voraussetzung sowohl aller anderen psychologischen, als logischen, als vernunftkritischen oder sonstwie zu nennenden Sätze ist. Nennen wir diesen Satz einen logischen, so folgt natürlich wieder nicht, daß nunmehr "die Logik" die Voraussetzung der Psychologie wäre. Denn es ist ja nur dieser eine "logische" Satz, der die gemeinsame Voraussetzung aller übrigen Logik sowie aller Psychologie bildet.

Es ist also immer wieder nur die Konstatierung eines Endpunktes unseres Denkens, und nur darauf kommt es an, daß es ein Endpunkt ist und daß wir folglich nicht über ihn hinaus können, und daran ändert das gar nichts, von welcher Wissenschaft er sich einen Namen borgt. Er kann sie durch diese Anleihe nicht reicher machen und ihr dadurch, daß er ihren Namen annimmt, von seiner angestammten Würde in Wahrheit doch nichts abgeben, er bleibt trotz allem die letzte Voraussetzung, der absolute Wert, den selbst die namengebende Wissenschaft bei all ihren übrigen Sätzen zur Voraussetzung hat.

Wir sind also zu dem Ergebnis gelangt, daß das Erkennen die Anwendung eines absolut gültigen Wertes bedeutet, daß es einen anderen ebenfalls im vollsten Sinne des Wortes absolut gültigen Wert nicht geben kann, daß also der absolute Wert die Wahrheit ist.

Wir brauchen uns um die weiteren Schwierigkeiten des Erkenntnisproblems hier nicht zu kümmern. Es gibt deren zur Genüge. Wir können bei dem Ergebnis stehen bleiben, daß das Erkennen ein Bewerten ist und zwar ein Bewerten mittels des absoluten Wertes.


4. Der ethische Wert

Wir gehen nun anhand der bisher Entwickelten weiter und wenden uns dem Problem zu, wie sich jene Begriffe, die von der Werttheorie häufig als  Arten des absoluten Wertes  bezeichnet werden, zum Wahrheitswert verhalten.

Wir wollen zunächst dasjenige untersuchen, was als ethischer Wert bezeichnet wird. In welche der obigen Kategorien gehört er? Bedeutet er einen bloß subjektiven Wert? Nicht mehr als das rein-individuelle Begehren eines beliebigen Objekts? Oder bedeutet er auch eine über das wertende Individuum und sein subjektives Behagen hinaus gehende Allgemeingültigkeit? Und wenn ja, in welchem Sinn des Wortes ist der ethische Wert allgemeingültig? Wie verhält er sich zu jener vollkommensten Allgemeingültigkeit, die wir oben mit dem Ausdruck absolut bezeichnet haben? In welchem Verhältnis steht der ethische Wert zu diesem absoluten Wert, zum Wahrheitswert?

Den ethischen Wert auf das Begehren, also auf das Wollen zurückzuführen, involviert zwar keinen logischen Widerspruch, ist also nicht undenkbar, wie das Zurückführen des Wahrheitswertes auf das Wollen, aber es würde damit im Widerspruch stehen, daß der ethische Wert einen Maßstab zur Beurteilung des Wollens abgibt.

Der Maßstab des Wollens kann nun nicht das Wollen selbst sein. Entweder gibt es keinen solchen Maßstab, oder es gibt einen solchen, dann muß er aber etwas vom Wollen Verschiedenes sein. Wäre der ethische Wert ein Begehren, wie sollte es da ein richtiges oder ein unrichtiges, ein ethisches oder ein unethisches Begehren geben können? Ein unrichtiges Wollen wäre nach dieser Auffassung ein nicht gewolltes Wollen. Das erste wäre eine  contradictio in adjecto  [Widerspruch in sich - wp] wie etwas ein reiner Schmutz oder eine schlechte Güte, das zweite hingegen tautologisch, wie gute Güte. Entweder gibt es also gar kein ethisches Werten, und was als solches auftritt, ist weiter nichts, als ein trügerischer Schein, hinter dem sich das gewöhnliche subjektive-individuelle Bewerten verbirgt. Die Wertlehre hätte in diesem Fall bezüglich des ethischen Wertes keine weitere Aufgabe, als diesen trügerischen Schein aufzudecken und durch das Licht der Wahrheit zu zerstreuen. Oder es gibt neben dem rein subjektiven Begehren auch noch tatsächlich ein ethisches Werten, und dann fällt der Wertlehre die Aufgabe zu, nachzuweisen, worin es besteht, wie es sich zu den anderen Werten verhält und wie es sich von ihnen unterscheidet.

Welches ist nun das kompetente Forum, das in dieser Frage zu entscheiden hat? Kein anderes, als die introspektive psychologische Analyse. Sowohl vom Wollen als auch vom ethischen Werten weiß ich etwas nur durch die Selbstbeobachtung. Die Frage, ob das ethische Werten ein Wollen sei oder etwas davon Verschiedenes, ist also eine Tatsachenfrage der psychologischen Analyse. In diesem Sinne soll nun hier ein besonderes Gewicht auf die Behauptung gelegt werden, daß das Wollen eine von jener ganz und gar verschiedene Bewußtseinstatsache ist, die wir als ein Werten oder als ein Sollen im ethischen Sinn bezeichnen. Wenn ich etwas will, so habe ich dasselbe nicht ethisch gewertet, und wenn ich etwas als ethisch richtig bezeichne, ethisch werte, so drücke ich dadurch eine vom Wollen ganz verschiedene Bewußtseinstatsache aus. Der Bewußtseinszustand, der darin besteht, daß ich das Wohltun für richtig halte, ist durchaus etwas anderes, als wenn ich wohltun will, oder wenn ich will, daß andere wohltun. Das Wohltun kann sich auch auf dieses Richtighalten beziehen; ich kann auch dieses ethische Werten wollen, ebensogut wie ich es auch nicht-wollen kann und wie ich umgekehrt das Wollen werten oder nicht-werten kann. Ich kann wollen, daß ich wohltue, oder ich kann wollen, daß andere oder daß alle Menschen wohltun. Ich kann wollen, daß ich ethisch werte, und ich kann wollen, daß andere ethisch werten. Ich kann wollen, daß ich dem ethischen Werten gemäß handle, und kann wollen, daß auch andere diesem Werten gemäß handeln. Welche von diesen Wollungen ich aber auch immer unternehme, keine davon ist ein sittliches Werten. Ich kann werten wollen, aber dieses Wollen ist noch kein Werten, ebensowenig wie das Essen-wollen ein Essen ist.

Das sittliche Werten ist eben eine vom Wollen unterschiedene seelische Tätigkeit. So verschieden wie z. B. das Erinnern und das Wollen. Selbst für den Fall, daß das sittliche Werten nicht anders entstehen könnte als durch ein Wollen, bliebe es noch immer eine vom Wollen verschiedene seelische Tätigkeit. Gerade so, wie auch die Erinnerungen, die gewollt sind, die genetisch durch einen Willen hervorgerufen worden sind, deshalb doch von diesem Willen unterschiedene psychische Funktionen sind. Die genetische Frage, ob ein Wollen zum Zustandekommen eines ethischen Wertens unerläßlich ist, berührt die Verschiedenheit des Wollens von diesen Werten noch immer nicht.

Was nun dieses Sollen oder ethische Werten eigentlich ist, ist eine andere Frage, ob ein Wollen zum Zustandekommen eines ethischen Wertens unerläßlich ist, berührt die Verschiedenheit des Wollens von diesem Werten noch immer nicht.

Was nun dieses Sollen oder ethische Werten eigentlich ist, ist eine andere Frage, und zwar eine, die sich nicht leicht beantworten lassen wird. Ist ja auch das Wollen eigentlich undefinierbar; es ist die Bezeichnung einer Bewußtseinstatsache, auf welche wir, als auf eine einem jeden durch die Erfahrung bekannte, hinweisen müssen, um verständlich zu machen, was wir meinen. Wer diese Tatsache nicht aus eigener Erfahrung kennt, dem wäre sie schwer zu erklären. So ähnlich steht es auch mit dem Sollen,  es ist eine fundamentale Tatsache unseres Seelenlebens,  die sich nicht auf eine andere zurückführen läßt. Sie ist also vom Wollen wie von jeder anderen seelischen Tätigkeit wohl zu unterscheiden. Was dieses Sollen "eigentlich" ist, ist wieder nur unter Hinweis auf die selbstgemachte Erfahrung zu bedeuten. Es ist die uns bekannte seelische Tätigkeit, die uns etwas im Gegensatz zum Willen als allgemeingültig hinstellt. Es ist das Anerkennen eines allgemeingültigen Wertes im Gegensatz zum Anerkennen eines durchaus nur individuell gültigen subjektiven Wertes. Es ist die Aussage, daß es einen solchen allgemeingültigen Wert im Gegensatz zum bloß subjektiven gibt (6).

Wie verhält es sich nun mit der Allgemeingültigkeit, die dem ethischen Wert zukommt? Wir wissen, daß Allgemeingültigkeit vorerst die Gültigkeit für jedermann bedeutet und daß ihr dann in einem weitergehenden Sinn auch noch die Bedeutung der Gültigkeit nicht nur für jedermann, sondern auch in Bezug auf jedes Objekt und neben allen Bedingungen, also die Bedeutung der Absolutheit zukommt.

Wenn wir uns nun auf die Bedeutung des ethischen Wertes besinnen, wie wir sie aus innerer Erfahrung kennen, und danach fragen, in welchem Sinn wir ihm Allgemeingültigkeit zuschreiben, so können wir erstens feststellen, daß es sich dabei zweifellos um die Gültigkeit für jedermann handelt. Wenn ich vom ethischen Wert, vom Sollen spreche, so ist damit eben die Bedeutung verbunden, daß es sich nicht um etwas handelt, was bloß für mich gilt, sondern um etwas, was von mir, der ich diesen Wert anwende, ganz unabhängig für jeden anderen ebensogut gilt, wie für mich. Ich kann mir gar niemanden denken, der nicht ethisch handeln sollte, der nicht eine Wertwidrigkeit beginge, wenn er das ethische Sollen außer Acht läßt; würde ich Ausnahmen, das heißt solche Subjekte annehmen, für die dieses Sollen keine Gültigkeit hätte, so hätte ich damit seinen Begriff zerstört. Die ethische Richtigkeit ist eben die Voraussetzung eines für jedermann gültigen Maßstabes.

Bedeutet der ethische Wert aber auch Allgemeingültigkeit im Sinne der Gültigkeit auch für jedes Objekt? Ist er auch in jeder anderen Hinsicht bedingungslos,  sine ulle conditione?  Ist er absolut?

Wenn wir unsere innere Erfahrung diesbezüglich befragen, werden wir die sehr prompte Antwort erhalten, daß wir mit dem Begriff der Allgemeingültigkeit des ethischen Wertes diese Bedeutung nicht verbinden. Es ist kein Wert, der auf jedes denkbare Objekt angewendet werden könnte. Es hat gar keinen Sinn, danach zu fragen, ob ein Bleistift dem ethischen Wert entspricht oder nicht. Der Bleistift kann an diesem Maßstab nicht gemessen werden. Wenn wir uns nun darauf besinnen, für welche Gegenstände wir diesen, für jedermann gültigen Wert gültig finden, so zeigt es sich bei näherer Betrachtung, daß es eigentlich nur die sehr beschränkte Kategorie von menschlichen Willensakten, Wollungen ist, für die der ethische Wert Gültigkeit beansprucht. Für ein Begehren, einen Willensentschluß besteht die Gültigkeit der ethischen Wertung, für die Tinte, das Wasser, das Meer, einen Gletscher hat sie gar keinen Sinn. Zwar hat dieser Maßstab anscheinend auch für die menschlichen Handlungen Gültigkeit, wir messen sie damit und bezeichnen sie als richtig oder unrichtig. Bei näherem Zusehen aber ist es wieder nur das Begehren, der Willensentschluß, was wir an einer Handlung ethisch oder der ethischen Norm widersprechend nennen. Die Handlungen entsprechen oder widersprechen diesem Wert nur, soweit im Begriff der Handlung bereits der Begriff eines Begehrens, eines Willensentschlusses steckt. Abstrahieren wir von diesem Willen in der Handlung, so bleibt an derselben gar nichts mehr, was noch ethisch oder nicht ethisch sein könnte. Denn die ungewollten Bewegungen des menschlichen Körpers, die wir von einer Handlung behielten, wenn wir vom Willensentschluß, der dahintersteckt, absehen würden, könnten wir nicht mehr als ethische bewerten. Auch die unbewußten Bewegungen, die jemand im Zustand einer Psychose oder im Schlaf ungewollt vollzieht, entziehen sich der ethischen Bewertung. Wenn wir derartige Handlungen doch danach bewerten, wie der Betreffende den Zustand, in dem sie vollzogen wurden herbeigeführt hat, so ist es nicht mehr  diese  unbewußte Handlung, die ethisch bewertet wird, sondern jene bewußte, die die Unbewußtheit herbeigeführt hat, oder die Unterlassung ihrer Verhinderung, und somit ist es wieder der in diesem Verhalten steckende Wille, der ethisch bewertet wird.

Ebenso verhält es sich mit den ethischen Bewertungen im übertragenen Sinne, wenn wir etwa ein Buch oder ein Bild als ethisch oder als unethisch bezeichnen. Es ist das Buch nur insofern ethisch oder nicht, wie die Handlungen, bzw. die hinter denselben steckenden Willensentschlüsse ethisch sind, welche das Buch hervorgebracht haben. Daß das Buch oder das Bild ethisch sind, ist nur ein verkürzter sprachlicher Ausdruck für die ethische Beurteilung jener Willensakte, Wollungen, denen es sein Entstehen verdankt.

Wollte dagegen jemand meinen, ein den sittlichsten Intentionen entsprungenes, als ansich sittliches Buch oder Bild könnte unter Umständen unsittlich wirken, und würde infolgedessen selbst unsittlich genannt werden, so wäre das doch wieder nur ein verkürzter Ausdruck für die sittliche Bewertung jener Handlungen, bzw. der dahintersteckenden Wollungen, die durch das Buch oder das Bild verursacht worden sind oder unter Umständen verursacht werden können. Nicht das Buch oder das Bild ist sodann unsittlich, sondern seine Wirkungen, also die Handlungen, respektive die durch das Buch angeregten Wollungen sind es. Also, wie sich auch die sprachliche Wendung der Bezeichnung ethisch gestalten mag, in Wirklichkeit ist er doch immer nur ein Wille, der mittels dieses Maßstabes gewertet wird. Und somit steht der Satz, den KANT an die Spitze seiner "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" gestellt hat: "Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außerhalb derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut gehalten werden könnte, als allein ein guter Wille." Und daß dem so ist, ist eine Tatsachenfrage, eine Frage der inneren Erfahrung, die wir bezüglich unserer Bewußtseinstatsachen haben.


5. Das Verhältnis des ethischen Wertes
zum absoluten.

Der sittliche Wert ist somit kein individueller, subjektiver, aber auch kein absoluter, denn seine Allgemeingültigkeit bedeutet wohl eine Gültigkeit für jedes Subjekt, nicht aber zugleich auch für jedes Objekt.

Hiermit ist auch schon gesagt, was wir oben gesehen haben, daß der Begriff des ethischen Wertes einen ihm  übergeordneten  absoluten Wert postuliert. Ein Wert, der wohl für jedes Subjekt, nicht aber für jedes Objekt gilt, nennen wir ihn Wert  1,  postuliert einen ebenfalls für jedes Subjekt gültigen Wert, nennen wir diesen Wert  2,  mittels dessen sich bestimmen läßt, für welche Objekte der Wert  1  Gültigkeit hat. Durch den Umstand, daß die Gültigkeit des Wertes  1  in dieser Hinsicht eine beschränkte ist, postuliert er selbst einen Maßstab für die Richtigkeit dieser Beschränkung. Da diese Beschränkung eine für alle Subjekte gültige ist, muß auch ihre Richtigkeit eine für alle Subjekte gültige sein, auch aller Objekte, wie auch aller nur denkbaren Bedingungen Gültigkeit haben; denn sonst würde er doch wieder selbst hinsichtlich der Richtigkeit einer diesbezüglichen Beschränkung einen solchen nunmehr in jeder Hinsicht unbeschränkten Maßstab postulieren. Wir sehen also, es liegt im Begriff des ethischen Wertes, wie er uns als fundamentale seelische Tätigkeit aus innerer Erfahrung bekannt ist, sich einem ihm übergeordneten Wert zu unterwerfen und einen über ihm stehenden absoluten Wert zu postulieren.

Diese Deduktion stimmt auch vollkommen mit unseren Bewußtseinstatsachen überein. Der ethische Wert ist uns als Bewußtseinstatsache gegeben. Jede Tatsache aber, auch die unserer inneren Erfahrung ist der Beurteilung mittels des Maßstabes des Wahrheitswertes unterworfen. Der Wahrheitswert aber ist absolut. Der ethische Wert ist kein letzter Maßstab, an den kein absoluter Maßstab mehr angelegt werden könnte. Im Gegenteil, seine "Richtigkeit" will mittels des Wahrheitswertes absolut festgestellt werden. Daß er eine Tatsache unseres Seelenlebens ist, daß er allgemeingültig ist im Sinne einer Geltung für jedes Subjekt, daß er hingegen nur auf  Wollungen  angewendet werden kann, das alles wollen  Wahrheiten  sein.

Die Feststellung des ethischen Wertes ist eine inhaltliche Wahrheit. Der ethische Wert ist kein letzter, kein höchster Maßstab, sondern einer, der er es sich gefallen lassen muß, einem höheren untergeordnet zu werden. Der ethische Wert kann also nimmermehr an der Spitze einer Werthierarchie seinen Platz beanspruchen, er kann auch nicht einmal dem Wahrheitswert koordiniert werden, sondern er muß diesem subordiniert werden, wobei es eine hier offen gelassene Tatsachenfrage ist, ob dann an diese zweite Stelle  neben  dem ethischen Wert noch andere Werte zu stehen kommen oder nicht. Wieviele verschiedene Kategorien nicht-absoluter allgemeingültiger Werte es geben könnte, will als bloße Tatsachenfrage nicht a priori beurteilt, sondern nur a posteriori aus der (inneren) Erfahrung ermittelt werden. Solche Werte müßten als verschiedene seelische Funktionen gegeben sein und könnten - da sie hinsichtlich des Subjekts alle gleich allgemeingültig wären - im Hinblick auf jene Objekte, für welche sie Gültigkeit beanspruchen, auch nach außen hin, also abgesehen von der Berufung auf die innere Erfahrung kenntlich gemacht werden. Außer ihnen gibt es sodann die Kategorie der individuell-subjektiven Werte. Damit haben wir eine vollständige Werttafel im Hinblick auf die Geltung der Werte. Denn entweder ist ihre Geltung auch hinsichtlich des Subjekts eine beschränkte, oder sie ist hinsichtlich des Subjekts unbeschränkt.

Und im letzteren Fall kann sie wieder entweder in anderer Hinsicht beschränkt oder auch in jeder anderen Hinsicht unbeschränkt sein.

Dadurch gelangen wir hinsichtlich der Geltung zu der bereits oben aufgestellten Einteilung:  subjektive  Werte, bloß für jedes Subjekt allgemeingültige  (objektive)  Werte, und  absolute  Werte.

Die Auffassung der Wahrheit als eines Wertes ist also nicht nur weit davon entfernt, zur "Lehre vom Primat der praktischen Vernunft in des Wortes verwegenster Bedeutung zu führen", wie RICKERT meint (Der Gegenstand der Erkenntnis, 2. Auflage, Seite 234), sondern diese Auffassung ist im Gegenteil gerade dazu geeignet, die Unhaltbarkeit der Lehre vom Primat der praktischen Vernunft ganz handgreiflich darzutun.


6. Das Verhältnis der Existentialurteile
zu anderen Werturteilen

Ein Existenzialurteil ist immer eine Feststellung mittels des absoluten (Wahrheits-)Wertes. Die Anwendung jedes nicht-absoluten Wertes aber setzt immer jenes Existenzialurteil voraus, welches die Existenz dieses nicht-absoluten Wertes besagt. Es führt diese Tatsache zu sehr wichtigen Konsequenzen in der Wertlehre, namentlich bezüglich des Verhältnisses der verschiedenen Urteile zueinander. Jedes sogenannte Existenzialurteil ist bereits ein Werturteil, und zwar ein absolutes oder Wahrheitswerturteil. Es enthält die Anwendung eines Wertes, es enthält aber auch noch etwas anderes, was RICKERT "die Kategorie der Gegebenheit" nennt. (Der Gegenstand der Erkenntnis, 2. Auflage, Seite 166 - 186) Es enthält mit anderen Worten "die Kategorie des Diesseits im Gegensatz zur Kategorie des Seins". (RICKERT, Seite 180) Es wird durch jedes Urteil, durch das ein Sein ausgesagt wird, eine Anwendung des Wahrheits-Wertes ausgedrückt, dieses Sein wird jedoch über ein "dies", über ein "Individuelles" ausgesagt. (RICKERT, Seite 178-179) Dieses "Diessein", "die verschiedene, hier so, dort anders geartete inhaltliche Bestimmtheit des Wahrgenommenen ist" - nach RICKERT (Seite 167) - "auch von der Erkenntnistheorie als etwas schlechthin Unableitbares einfach hinzunehmen. Genauer: mit ihr kann die Erkenntnistheorie sich gar nicht beschäftigen". "Wenn mir z. B. zwei Farbflecke gegeben sind, so kann ich das, wodurch der eine blau, der andere rot ist, auch vom Standpunkt des transzendentalen Idealismus lediglich anerkennen. Dieses Blau und dieses Rot bleibt in jeder Hinsicht unableitbar oder - absolut irrational, denn in diesen bestimmten Inhalten findet das Denken überhaupt seine Grenze. Nur darauf reflektiere ich, daß ich dieses Blau und dieses Rot eben als Tatsachen  anerkenne  oder als gegeben  beurteile,  und für die Urteile: dies  ist  blau, und jenes  ist  rot, suche ich nach der logischen Voraussetzung". (Seite 168)

Jeder andere Wert außer dem absoluten, also sowohl alle objektiven, wie alle subjektiven Werte fallen samt allen andern denkbaren Objekten unter diese Kategorie der Gegebenheit. Die Gegenüberstellung von Existenzialurteil und Werturteilen ist also falsch. Auch die sogenannten Existenzialurteile enthalten die Anwendung eines Wertes. Worin liegt nun der Unterschied, der durch die Gegenüberstellung dieser zweierlei Urteile ausgedrückt werden will? Nur im Wert, dessen Anwendung sie enthalten. Es sind also nicht Existenzialurteile und Werturteile, sondern absolute und nicht-absolute Werturteile zu unterscheiden.

Die Unterscheidung von Werturteilen und Nicht-Werturteilen (Existenzialurteilen) innerhalb der Urteilskategorie ist also falsch. Wir haben gesehen, daß das sogenannte Existenzialurteil auch eine Anwendung eines Wertes, nämlich des Wahrheitswertes bedeutet; daß folglich "Urteil" und "Werturteil" ein und dasselbe bedeuten, es also kein Urteil geben kann, das kein Werturteil wäre, und daß folglich nicht eine besondere Unterabteilung der Urteile als Werturteile bezeichnet werden kann. Jene Urteile, die im Gegensatz zu den sogenannten Existenzialurteilen als Werturteile bezeichnet werden, sind vielmehr nur eine besondere Art von Werturteilen, während die sogenannten Existenzialurteile eine andere Art von Werturteilen bedeuten. Die Existenzialurteile sind nämlich, wie wir gesehen haben, absolute Werturteile, die sogenannten "Werturteile" hingegen nicht absolute Werturteile.

Der Unterschied zwischen den Sätzen "dies ist weiß", "dies ist (sittlich) gut" und "dies ist schmackhaft" besteht darin, daß der erste die Anwendung des nur objektiv gültigen Sittlichkeitswertes, der dritte die Anwendung des nur subjektiv gültigen Annehmlichkeitswertes darstellt.

Diese verschiedenen Wertungen stehen zueinander in dem Verhältnis, daß jede wie immer geartete objektive oder subjektive Wertung, bezüglich ihrer Existenz aufgefaßt, auch eine absolute Wahrheitswertung ausdrückt. Wie immer ich subjektiv gültig werde, immer drücke ich dadurch zugleich auch die Wahrheit der Existenz dieser Wertung aus. Wenn ich sage: dies schmeckt mir, so drücke ich sprachlich zwei Wertungen zu gleicher Zeit aus. Die subjektive des Mirschmeckens und die absolute der Wahrheit dieser subjektiven. Während, wenn ich sage "dies ist weiß", nur die absolute Wertung des Weißseins ausgedrückt wird. Im sprachlichen Ausdruck einer nicht-absoluten Wertung ist also immer zugleich auch der sprachliche Ausdruck einer absoluten Wertung mitenthalten. So daß der Unterschied zwischen den absoluten und den nicht-absoluten Werturteilen auch so ausgedrückt werden kann, daß das absolute Werturteil ein  nur  absolutes Werturteil mitenthält. Das sogenannte absolute Werturteil enthält als nur  ein  Werturteil, das sogenannte Nicht-absolute hingegen immer  zwei,  außer dem absoluten auch noch ein nicht-absolutes, d. h. entweder ein objektives oder ein subjektives Werturteil.

Der Satz "dieses Ding ist weiß" läßt sich folgendermaßen analysieren: Er enthält erstens die allgemeine Voraussetzung aller Erkenntnis:
    1. das Wahrheitsprinzip
dann enthält es "die Kategorie des Diesseins" (RICKERT), mit den beiden individuellen Inhalten:
    a) dieses Ding,
    b) weiß,
sodann enthält er als Voraussetzungen die inhaltlichen Wahrheitswertungen:
    Ia) dieses Ding ist,
    IIa) ist weiß
schließlich bringt er die inhaltliche Wahrheitswertung der Zusammengehörigkeit dieser beiden Existenzen zum Ausdruck:
    Ic) dieses Ding ist weiß.
Die Analyse des Satzes hingegen "dieses Ding ist gut" führt zu folgendem Ergebnis: Er enthält ebenfalls erstens die allgemeine Voraussetzung der Erkenntnis,
    1. das Wahrheitsprinzip
dann die Kategorie des Diesseins, mit den Inhalten:
    a1) dieses Ding,
    b1) gut (Sittlichkeit),
wobei im Inhalt (b1) bereits die Vorstellung eines objektiven Wertes liegt, sodann enthält er als Voraussetzungen die inhaltlichen Wahrheitswertungen,
    Ia1) dieses Ding ist
    Ib1) "gut" (Sittlichkeit)
das ist: es gibt eine von der Wahrheitswertung verschiedene, aber dadurch, daß sie existiert, bereits ihr untergeordnete objektive Wertung. Der Satz (Ib1) enthält also die Voraussetung des Sittlichkeitsprinzips. Wenn wir nun, wie im obigen, die formalen Wertprinzipien mit Zahlen, die inhaltlichen Wertungen mit Buchstaben bezeichnen wollen, so ist
    Ib1 = 2
Wodurch dann das Urteil
    Ic1: "dieses Ding ist gut",
außer der Wahrheitswertung der Zusammengehörigkeit dieser Existenzen auch eine Sittlichkeitswertung zum Ausdruck bringt. Also
    Ic1 = 2a1.
Jetzt sehen wir den Unterschied zwischen dem sogenannten Existenzialurteil und dem sogenannten Werturteil ganz klar. Es ist nicht richtig, daß das Existenzialurteil kein Werturteil wäre. Es ist nur außer dem absoluten Werturteil nicht noch ein anderes darin mitenthalten, während das sogenannte Werturteil, abgesehen vom absoluten, auch noch ein  anderes  Werturteil enthält. Wir können aber immer unterscheiden, ob ich die Wahrheit dessen meine, daß ich sittlich so oder so urteile, oder ob ich meine, daß ich durch die psychische Funktion des Sittlichkeitswertens etwas als sittlich bezeichne. Im letzteren Fall ist dieses Etwas als sittlich beurteilt, im ersteren die sittliche Beurteilung dieses Etwas als wahr beurteilt worden. Im ersteren Fall meine ich unter Werten diese spezifische Funktion, im zweiten das Erkennen des Vollzugs dieser psychischen Funktion. Im ersten Fall ist durch diese psychische Funktion ihr Gegenstand selbst bewertet worden, im zweiten ist die Bewertung dieses Gegenstandes selbst Gegenstand einer ferneren Bewertung. Dieses Verhältnis von Erkennen und Sittlichkeitswerten ist nur zu häufig mißverstanden worden und deshalb mit besonderem Nachdruck hervorzuheben.


7. Der Inhalt des Sittlichkeitswertes.
Formeller Sittlichkeitsmaßstab und
inhaltliche Sittlichkeitsbewertung

Kehren wir nach dieser Feststellung des Verhältnisses der verschiedenen Werturteile zueinander zu einer näheren Betrachtung des Sittlichkeitswertens zurück. Wir sahen, daß es eine näher nicht definierbare psychische Tätigkeit bedeutet. Diese psychische Tätigkeit ist das "formale Prinzip", das übrig bleibt, wenn wir von jeglichem Inhalt der verschiedenen sittlichen Werturteile abstrahieren. Jedes sittliche Werturteil ist nämlich bereits die Anwendung dieses formalen Prinzips auf einen konkreten Inhalt, der hierdurch sittlich bewertet wird. Sehen wir von diesen verschiedenen Inhalten der Sittlichkeitswerturteile ab, so bleibt nichts als die psychische Tätigkeit des objektiv gültigen Wertens als formales Prinzip.

Ein inhaltliches Sittlichkeitsurteil steht zu diesem formalen Sittlichkeitsprinzip im selben Verhältnis, wie ein inhaltliches Wahrheitswerturteil zum formalen Prinzip der Wahrheit oder des absoluten Wertes. Es ist nun ein naheliegender und oft eingeschlagener Gedankenweg, nach einem Kriterium dafür zu fragen, was Wahrheit "eigentlich" (also inhaltlich) ist, und ebenso zu fragen, was Sittlichkeit inhaltlich, also abgesehen von einem formalen Prinzip, "eigentlich" ist.

Betreffs der Suche nach einem Kriterium der Wahrheit hat KANT die oft zitierte Auskunft erteilt, daß sie "ungereimt" ist und daß man sie vernünftigerweise nicht anstellen kann.
    "Es würde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein, welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer Gegenstände gültig wäre. Es ist aber klar, daß, da man bei demselben von allem Inhalt der Erkenntnis (Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert, und Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmöglich und ungereimt ist, nach einem Merkmal der Wahrheit dieses Inhaltes der Erkenntnis zu fragen, und daß also ein hinreichendes und doch zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmöglich angegeben werden kann." (Kr. d. r. V., Ausgabe Rosenkranz, 1838, Seite 61 - 62).
Die Sache verhielte sich ganz analog, wenn jemand auf die Suche nach einem Sittlichkeitsurteil ausginge, das ein allgemeines Kriterium der Sittlichkeit abgeben sollte. Denn ein solches Kriterium wäre wieder eine Abstraktion von jeglichem Inhalt jedes Sittlichkeitsurteils und müßte doch andererseits wieder selbst ein inhaltliches Sittlichkeitsurteil abgeben, wäre also ein ungereimtes Unternehmen.

Anders steht jedoch die Frage, wenn wir nicht nach einem so gestalteten Sittlichkeitsurteil, sondern nach einem Wahrheitswerturteil suchen, das außer dem formellen Sittlichkeitsprinzip ein inhaltliches Kriterium dessen angeben möge, was ein Sittlichkeitswerturteil sei. Diese Frage ist an und für sich gar nicht ungereimt. Denn da das nunmehr gesuchte Urteil selbst kein Sittlichkeitsurteil, sondern ein Wahrheitsurteil sein soll, so fragt es sich nunmehr, ob in den Inhalten der Sittlichkeitsurteile ein solcher gemeinsamer Bestandteil zu finden ist, der sie den nicht-sittlichen Urteilen gegenüber schon inhaltlich unterscheidet. Die Existenz eines solchen inhaltlichen Kriteriums ist eine Tatsachenfrage und als solche ganz gut zu stellen.

Die psychische Funktion des sittlichen Wertes kann immer nur auf eine Wollung bezogen werden und enthält durch diese ihren Inhalt. Nun können wir aber bezüglich dieser Wollungen, auf welche sich in ihm diese psychischen Funktionen des ethischen Wertens beziehen, noch folgende Beobachtungen anstellen: Die Intensität der Sittlichkeitswertung ist nicht hinsichtlich aller Wollungen, durch welche sie hervorgerufen wird, gleich stark. Manche Inhalte rufen sie in stärkerem, andere in schwächerem Maße hervor. Diese Intensität ändert an der Tatsache der Sittlichkeitswertung an und für sich nichts. Wie nun, wenn solche mit verschiedener Intensität bewertete Wollungen zueinander in dem Verhältnis stünden, daß die Unterlassung der Durchführung der einen von ihnen ein notwendiges Mittel zur Durchsetzung, zur Ausführung der anderen wäre? Die Tatsachen des sittlichen Wertens lehren, daß in solchen Fällen die stärkere Intensität entscheidet. Eine Wollung, die an und für sich eine sittliche Mißbilligung hervorrufen würde, kann als Mittel einer Wollung, deren Unterlassen eine viel intensivere Mißbilligung zur Folge hätte, als die Ausführung der ersten, eine Billigung hervorrufen. Nehmen wir an, das Lügen sei ein Inhalt, dessen Wollung ein ethisches Mißbilligen hervorruft; das Wohltun ein Inhalt, dem eine sittliche Billigung zukommt. Nehmen wir an, in einem konkreten Fall habe ich die Gelegenheit, eine für viele Menschen äußerst wohltätige Tat durchzuführen, ihre Ausführung sei aber an eine kleine sogenannte Notlüge gebunden. Es kommt nun auf die Intensität der durch diese verschiedenen Wollungen hervorgerufenen und einander widersprechenden Wertungen an, um entscheiden zu können, ob die Unterlassung der Notlüge und damit auch der Wohltat - oder ob vielmehr die Notlüge und die Vollbringung der Wohltat gebilligt wird. Im Falle einander entgegenstehender und gleichweise positiv oder negativ gewerteter Wollungen kommt es also auf die Intensität der Wertungen an. Es führt dies einerseits zu dem vielbehandelten Problem, ob der Zweck die Mittel heiligt. Und wir sehen bereits in aller Knappheit die Andeutung der Lösung. Es ist das eine Frage der Intensität der Wertungen, die durch das Zweckwollen, bzw. durch das Mittelwollen hervorgerufen werden. Allerdings kann der Zweck das Mittel heiligen. Aber eben daraus folgt, daß nicht jeder Zweck jedes Mittel heiligen kann. Man wird sich nicht zur Rechtfertigung dessen, daß man es unterlassen hat, eine kolossale Untat zu verhindern, darauf berufen können, daß man dadurch an der Einhaltung irgendeines geringfügigen Versprechens verhindert gewesen wäre, wogegen es doch eine sittliche Pflicht ist, die Versprechen zu halten.

Wir sehen, daß nicht jeder an und für sich moralische Zweck jedes an und für sich moralische Mittel heiligt. Der Zweck kann wohl die Mittel heiligen, aber es ist durch die Intensität der moralischen Wertung entschieden, was zum Zweck und was zum Mittel gemacht werden darf und soll. Andererseits sehen wir uns im Falle, daß die entgegengesetzten moralischen Wertungen gleiche Intensität besitzen, vor das besonders literarisch oft ausgebeutete Problem der moralischen Konflikte innerhalb eines Individuums gestellt.

Dadurch also, daß die Inhalte von sittlich bewerteten Wollungen miteinander in einem Kausalverhältnis stehen können, wird eine Wollung des Mittels, insofern das Kausalverhältnis bekannt ist, auch zur Wollung der Folge seiner Anwendung, und somit unterliegt die Wollung des Mittels, insofern das Kausalverhältnis bekannt ist, auch der ethischen Beurteilung, welche durch die Wollung seiner Folgen hervorgerufen wird. Insofern ich die Folgen meiner Wollungen kenne, sind sie gewissermaßen mitgewollt, denn ich will nunmehr den bestimmten Inhalt meiner Wollung trotz der mir bekannten Folgen. Ich weiß nunmehr, daß in der realen Welt der Tatsachen der Inhalt meiner Wollung nicht isoliert dasteht, sondern daß er mit seinen Folgen unzertrennlich verknüpft ist, und wenn die Verhinderung dieser Folgen zu wollen eine ethische Pflicht ist, muß ich vom Inhalt meines Wollens lassen, oder, wenn ich es trotz der mir bekannten Folgen doch ausführe, habe ich eben die Verhinderung der Folgen nicht genügend gewollt. Insofern dieselben erkennbar sind, wird durch die ethische Wertung einer Wollung auch eine Wertung jener Wollungen vorgenommen, die als Bestandteile einer bekannten Kausalkette im Verhältnis der Mittel zu der in erster Linie bewerteten und als Zweck anzusehenden Wollung stehen.

Es gibt also unmittelbare ethische Bewertungen und mittelbare, wenn eine unmittelbare mittels der Kenntnis des Kausalverhältnisses auf unmittelbar nicht bewertete Wollungen ausgedehnt wird. Und da auch die unmittelbar ethisch bewerteten Wollungen zueinander in einem Kausalverhältnis stehen können, und da sie verschiedener Intensität sind, werden eigentlich sämtliche mögliche Wollungen in ein ethisches Wertsystem eingereiht, an dessen Spitze derjenige Inhalt oder diejenigen Inhalte stehen, welcher oder welche die intensivste ethische Wertung hervorrufen, reihen sich durch die verschiedene Intensität dieser Wertung und durch das Kausalverhältnis in ein System der Subordination und der Koordination, und in dieses System ziehen sie durch das Kausalverhältnis alle übrigen, also nicht unmittelbar ethisch bewerteten Wollungen mit hinein. So erhalten wir ein inhaltliches Wertsystem, an dessen Spitze das hierarchische System der unmittelbar ethisch bewerteten Inhalte steht, unter denen wiederum der die intensivste Bewertung hervorrufende Inhalt obenan steht.

Auf diese Weise gelangen wir zu einem Inhalt der ethischen Wertungen, ja zu einem System derselben, an dessen Spitze eine intensivste oder mehrere gleich intensive Wertungen stehen, deren Inhalt dann als inhaltliche Prinzipien des Systems angesehen werden können.

Wir haben die bisherigen Resultate durch eine Beobachtung des individuellen Bewußtseins gewonnen. Wir sehen: die ethische Wertung ist vollzogen, wenn irgendein Inhalt diese psychische Funktion hervorruft. Das Kriterium der ethischen Wertung ist die Hervorbringung dieser individuell-psychischen Funktion durch irgendeinen Willensinhalt.

Wir können uns noch folgende Frage vorlegen: Ist der Inhalt, auf den sich die psychische Funktion des sittlichen Wertens bezieht, ein individuell verschiedener? Womit nicht gefragt sein soll, ob es zufälligerweise vorkommen kann, daß die ethische Wertung seitens eines Individuums mit der ethischen Wertung seitens eines oder mehrerer anderer Individuen den gleichen Inhalt haben kann, sondern ob diese Wertungen nicht inhaltlich zusammenfallen  müssen?  Mit anderen Worten hat diese Frage  die  Bedeutung: sind die Umstände, die das Zustandekommen einer solchen sittlichen Wertung, die Hervorbringung dieser psychischen Funktion durch einen bestimmten Inhalt veranlassen, derartige, daß zu gleicher Zeit mit ihrer Hervorbringung in einem Individuum  notwendigerweise  auch ihre Hervorbringung in einem Individuum  notwendigerweise  auch ihre Hervorbringung in anderen Individuen bewerkstelligt werden muß, oder aber sind diese Umstände derartige, daß mit dem Zustandekommen dieser Funktion in einem Individuum nicht zugleich auch ihr Zustandekommen in anderen Individuen notwendig einhergeht? Im ersteren Fall ist durch die Ermittlung der Inhalte, an welche sich die ethischen Wertungen knüpfen, und durch die Feststellung ihres Systems bezüglich eines Individuums diese Arbeit zugleich für eine Gruppe von Individuen, im zweiten Fall nur für dieses eine Individuum geleistet.

Die Frage zielt bereits auf die Art und Weise des Zustandekommens der ethischen Wertungen hin. Über den Inhalt dieser Wertungen kann uns ihre Beantwortung nichts Neues sagen. Hierüber erfahren wir alles Erfahrbare, wenn wir uns auf die innere Erfahrung besinnen, wenn wir individuell-psychologisch verfahren. Nur darüber können wir durch die Beantwortung der hier aufgeworfenen Frage etwas erfahren, ob es derart festgestellte Inhalte prinzipiell so viele geben kann, wie es Menschenindividuen gibt, oder ob die Zahl der auf diese Weise feststellbaren Inhalte notwendigerweise eine geringere ist, als die Zahl der Menschen. Natürlich ist diese Frage wiederum eine Tatsachenfrage, aber nicht mehr eine Tatsachenfrage der inneren Erfahrung, sondern es handelt sich hier bereits um eine soziale Tatsache, die nur aus einer Untersuchung des gesellschaftlichen Lebens heraus ermittelt werden kann. A priori läßt sich hierüber gar nichts sagen. Wie dem tatsächlich ist, das kommt ganz darauf an, ob die Ursachen, die diese Wertungsfunktion im Individuum hervorrufen, derartige sind, daß sie eine solche Funktion in völliger individueller Isoliertheit hervorbringen können, oder ob diese Ursachen derart sind, daß durch ihre Wirkung notgedrungen zu gleicher Zeit mehrere inhaltlich gleichartige individuelle sittliche Wertungen hervorgebracht werden müssen.

Prinzipiell sind diesbezüglich drei Möglichkeiten denkbar. Es wäre einmal denkbar, daß es sittliche Wertungen gibt, die in völliger individueller Isoliertheit zustande gekommen sind. In diesem Fall müßten wir die prinzipielle Möglichkeit so vieler inhaltlich verschiedener rein individueller Sittlichkeiten zugeben, als es Menschen gibt. Die zweite Möglichkeit wäre die, daß nur eine sittliche Wertung mit gleichem Inhalt für sämtliche Menschen zustande kommen könnte. In diesem Fall könnte es nur ein einziges System der Sittlichkeit geben. Schließlich und drittens könnte es sein, daß eine inhaltliche Wertung zwar nicht in individueller Isoliertheit entstehen könnte, daß sie aber ebensowenig für sämtliche Menschen in gleicher Weise zustande kommen müßte, sondern daß eine inhaltliche sittliche Wertung zwar notgedrungen immer eine gleiche Wertung einer Menschengruppe wäre, daß die Menschheit aber nicht eine einzige derartige Wertungsgruppe bilden müßte, sondern daß es ganz gut und beliebig viele solcher Gruppen geben könnte. Im letzteren Fall müßten wir die prinzipielle Möglichkeit so vieler inhaltlich verschiedener Sittlichkeiten anerkennen, als es derartige Wertungsgruppen gibt. Wieviele ihrer sind, bleibt natürlich wieder eine Tatsachenfrage.

Wie wir sehen, fällt unser Begriff einer inhaltlichen Sittlichkeit in jedem dieser drei Fälle mit dem einer positiven Moral zusammen. Es gibt keine andere Sittlichkeit, als irgendeine positive Moral. Und es bleibt nur noch die soziologische Frage offen, was eine positive Moral sein soll.


8. Der Wertbegriff

Nachdem wir uns über das Wesen der verschiedenen Arten von Wert und über ihr Verhältnis zueinander klar geworden sind, können wir uns nunmehr mit einigem Zuvertrauen an die Aufgabe heranwagen, die Definition zu unserem Begriff von Wert zu suchen. Es ist dies dieselbe Frage, die uns bereits am Eingang unserer Untersuchungen in der Form entgegengetreten ist: "Was ist das Gemeinsame der verschiedenen Arten von Wert?" Und eben dieselbe Frage ist es auch, deren verschiedene Beantwortungen die große Verwirrung in unser Problem gebracht haben. Es ist eine recht verfängliche Frage.

Wir haben nämlich gefunden, daß die eine Art dessen, was Wert genannt wird, der Wahrheitsbegriff, die oberste Voraussetzung unseres Denkens ist, die wir bereits zu machen gezwungen sind, um überhaupt was auch immer feststellen zu können. Und es wird uns nunmehr durch die verfängliche Frage, bei der wir eben angelangt sind, zugemutet, diese oberste Voraussetzung unseres Denkens irgendwelchen Tatsachen, deren Feststellung nur unter eben dieser Voraussetzung gemacht werden kann, zu koordinieren, wogegen die Bedeutung der Wahrheit gerade darin besteht, daß sie allein allen Tatsachen gegenübergestellt zu werden verlangt. Wenn nun der Sprachgebrauch, auch der philosophische, diese oberste Voraussetzung mit demselben Namen belegt, der auch zur Bezeichnung gewisser psychischer Erscheinungen dient, so müssen wir doppelt auf der Hut sein, um uns durch diese Namensgebung nicht in die Irre führen zu lassen.

Wenn wir uns vorerst die Frage vorlegen, was das Gemeinsame der verschiedenen nicht-absoluten Werte, also sowohl des subjektiven (Annehmlichkeits-)Wertes wie des objektiven (Sittlichkeits-)Wertes und falls es noch andere Arten von objektiven Werten gibt, auch dieser ist, so finden wir das Gemeinsame darin, daß in all diesen Fällen eine fundamentale psychische Erscheinung, die sich nicht auf andere zurückführen läßt, als Maßstab der Beurteilung gewisser Dinge dient. Das Gemeinsame der nicht-absoluten Werte liegt darin, daß in allen hierher gehörigen Fällen eine elementare psychische Erscheinung den Beurteilungsmaßstab abgibt.

Es fragt sich nunmehr, ob sich die Wahrheit auch als eine elementare psychische Erscheinung auffassen läßt? Wir haben uns hierüber bereits oben ausgesprochen und haben gesehen, unter welchem Vorbehalt dies möglich ist. Wenn die Wahrheit eine psychische Erscheinung genannt werden soll, so darf hierdurch nicht verdunkelt werden, daß sie jedenfalls eine psychische Erscheinung bedeutet, welche die Voraussetzung sowohl der Feststellung anderer psychischer Erscheinungen, wie auch aller anderen nicht-psychischen Erscheinungen ist. Und wir dürfen auch nicht vergessen, daß, wenn wir auch die Wahrheit, diese unsere allgemeinste Voraussetzung eine psychische Erscheinung nennen, diese Feststellung selbst bereits die Wahrheit zur Voraussetzung nimmt. Unter diesem Vorbehalt wird es nun möglich den Begriff des Wertes folgendermaßen zu fassen:
    Wert ist eine elementare psychische Erscheinung, die als Maßstab anderer Dinge dient.

    Wir müssen zu diesem Resultat gelangen, wenn wir die Wahrheit, die Sittlichkeit und die Lust mit einem gemeinsamen Namen bezeichnen und alle drei Wert nennen.

    Eine andere Lösung wäre, die Wahrheit, diese allgemeinste Voraussetzung allen Denkens und Feststellens nicht Wert zu nennen. In diesem Fall gibt es keinen absoluten Wert, sondern nur objektive und subjektive Werte. Dies ist jedoch nur mehr eine Frage der Terminologie.

    Welche Bezeichnung wir aber auch wählen, nach dem Gesagten sind wir immer im Klaren darüber, was wir so oder so nennen, so daß die Benennung nunmehr nicht zur Quelle von Fehlern werden kann.

    Wir halten die Tatsache fest, daß die große Bedeutung des Wertproblems einfach daher rührt, daß nach der einen Terminologie die Wahrheit "Wert" genannt wird und daß, da das zentrale philosophische Problem der Erkenntnis hiermit unter dem Mantel des Wertproblems erscheint, dieses letztere die bekannte hohe Rolle übernehmen mußte, die in der Philosophie seit jeher dem Erkenntnisproblem zufiel. Diese bedeutende Rolle des Wertproblems ist nichts weiter als die Rolle des Erkenntnisproblems.

    Die zweite fundamentale Tatsache, die die Wertlehre festzustellen hat, ist, daß der sittliche Wert nicht dem Wahrheitswert koordiniert oder gar demselben übergeordnet wird, sondern nur unter demselben seinen Platz finden kann.

    Schließlich ist hervorzuheben, daß das sittliche Werten eine ebenso elementare Tatsache unseres Seelenlebens ist, wie das Wollen.

    Im Licht dieser drei Grundsätze verschwinden all die Schwierigkeiten, aus denen die Kontroversen und Unklarheiten der heutigen Wertlehre hervorgehen. 

LITERATUR - Felix Somlo, Das Wertproblem, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 145, Leipzig 1912
    Anmerkungen
    1) CHRISTIAN von EHRENFELS, System der Werttheorie, Bd. 1, Seite 51
    2) EHRENFELS, a. a. O., Seite 54
    3) RUDOLF EISLER, Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Bd. 3, 3. Auflage, Seite 1756
    4) MÜNSTERBERG, Philosophie der Werte, Seite 38
    5) EISLER, Wörterbuch, 3. Auflage, Seite 3
    6) An einer Stelle (Vom Fühlen, Wollen und Denken, 2. Auflage, Seite 181) äußert sich auch LIPPS in diesem Sinne: Das Sollen "ist eine einzigartige ideelle Tatsache, oder Bewußtseinstatsache, mit keiner sonst vergleichbar und auf keine andere zurückführbar." Aber er hält nicht an dieser Definition fest.