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GERHARD von MUTIUS
Gedanke und Erlebnis
- Umriß einer Philosophie des Wertes -

"Nicht nur das Denken und Handeln, auch das dieser eigentlich bewußten Sphäre präexistierende Leben ist ein Bewertungsprozeß. Jeden Augenblick reagiert der Organismus auf die an ihn herandringenden Reize mit Zustimmung oder Ablehnung.  Das Bedürfen ist immer schon ein Bewerten.  Beide Worte umschreiben denselben Vorgang, nur daß das Bedürfen mehr auf der objektiven, das Bewerten mehr auf der subjektiven Seite verweilt. Die Einheit des Organismus weist dabei auf den Zusammenhang der Bedürfnisse und Bewerungen hin."

"Uralt ist der Streit über das Wesen des Begriffs und sein Verhältnis zum materiellen Gegenstand. Ob die Begriffe  vor  den Dingen oder nur  aus  ihnen ableitbare Abstraktionen sind, ob somit der Begriff auf das Ding oder das Ding auf den Begriff zurückzuführen ist, ist im Grunde auch die Frage, welche die moderne Phänomenologie wieder aufrollt."

"Wenn ich etwas als  rot  oder  grün  anspreche, so ist dieses Grün nicht nur in mir und nicht bloß in der Natur, sondern es entsteht naturwissenschaftlich gesprochen aus dem  Zusammenwirken  von Reiz und Organ, es ist eine Verschmelzung subjektiver und objektiver Elemente."


Vorwort

Im Kulturbegriff der Muße rechtfertigt sich auch der Dilettantismus." Dieses dem nachstehenden Buch entnommene Wort möchte ich als Einführung zu den hier vereinigten Arbeiten benutzen. Neben einem bescheidenen hat es auch einen exklusiven Sinn. Gewiß, der Dilettant ist kein Fachmann und Muße eine weniger greifbare Aktivität als Arbeit, aber der Dilettant ist doch der freiere Mensch und der philosophischen Muße ist der leidenschaftliche Ernst letzter Entscheidungen und letzter Kraftanstrengung wesentlich. War es doch auch nur ein offenbares Mißverständnis, wenn man sich in Deutschland darüber entrüstete, daß den Engländern der Krieg als Sport gilt. Daß im übrigen die Bezeichnung dieser Arbeiten als Mußestunden keine Schauspielerei ist, mag daraus hervorgehen, daß das erkenntnistheoretische Kapitel in einer Kampfpause des Frühsommers 1918 bei Soissons und die beiden zuletzt niedergeschriebenen Arbeiten in Monaten stärkster beruflicher Anspannung ihre Form gewonnen haben. Alle echte Muße trägt aber ihren Wert in sich selber, und ich wage zu behaupten, daß die auf diese Niederschriften verwandte Zeit und Mühe sich für den Verfasser längst amortisiert [ausgeglichen - wp] hat.

Trotzdem ist es natürlich mein Wunsch und meine Hoffnung, auch anderen damit etwas zu geben und ein Glied zu fügen in die niemals abzuschließende Kette philosophischer Bemühung. Um eine Übersicht zu erleichtern, ist eine Einteilung dieser Arbeiten nach dem jeweils dominierenden Gesichtspunkt des philosophischen Interesses vorgenommen worden. Für eindringliche Leser wäre vielleicht eine rein zeitliche Gruppierung, welche nach Entstehungsweise und Inhalt mit dieser Niederschrift auf das Engste verbunden ist, richtiger gewesen, um den Weg zu verfolgen, der von der ersten zweifelnden Frage, ob die Ganzheit einen Wertmaßstab abgeben kann, bis zu dem Endergebnis führt, daß die Ganzheit selber der Wert ist. Ich lasse daher hier die Zeitangaben über die Niederschrift der einzelnen Arbeiten folgen:
    - Humanität und Bildung, Oktober 1917
    - Gedanke und Erlebnis, Frühsommer 1918
    - Der Schwerpunkt der Kultur, Dezember 1918
    - Gesundheit, Mai 1919
    - Die Tragödie, Februar 1920
    - Der Tod als Schlüssel zum dritten Reich, Frühsommer 1920
    - Konzentration, März 1921
    - Der Wert, September 1921
Diese Zeittafel hat vielleich auch noch in einem anderen Sinn ein Interesse. Wie man daraus ersieht, reicht der Beginn des Buches in das letzte Kriegsjahr zurück, während sich in anderen Kapiteln der deutsche Zusammenbruch und die Zerrüttung der Nachkriegszeit spiegelt. Ohne daß im allgemeinen von den äußeren Weltereignissen die Rede ist, wird der Kundige leicht die besondere Atmosphäre dieser Zeit durchfühlen, und vielleicht mag der eine oder andere darin auch ein Heilmittel für ihre geistige Not finden.

Indem ich diese einleitenden Zeilen niederschreibe, empfinde ich, daß die Entstehung des Buches schon etwas von seinem Inhalt spiegelt. So sehr derselbe auch eine erst wieder in Leben umzusetzende Selbstverpflichtung darstellt, ein Ansatz zu ihrer Einlösung ist das Buch selber. Sein Inhalt ist eine besondere Umgrenzung des Wertbegriffs, der Wert erscheint dabei zugleich als das Allgegenwärtige und das ewig Ferne, als Genuß und als Zweck, als Arbeit und Muße, als Leben und als Norm des Lebens, als eine besondere Kategorie, eben diejenige der Ganzheit, die allem bloß Subjektiven und Objektiven übergeordnet ist und ihr Durcheinander und Füreinander als Ziel ins Auge faßt. Aber auch dieser Begriff des Wertes selber bleibt mehr noch aufgegeben als gegeben - er enthält eine Methode - und kann seinem Wesen nach niemals zu einem toten Besitz erstarren.



Zur Erkenntnistheorie

Der allgemeinste Begriff, an den unsere Besinnung anknüpfen kann, ist derjenige der Erfahrung. Er läßt alle Einzelheiten seiner näheren Bestimmung, ob es sich dabei um ein Ganzes oder unzusammenhängende Bruchstücke, etwas Rationales oder Irrationales, etwas Inneres oder einen bloßen Naturvorgang handelt, ob Erfahrung wertvoll, wertwidrig oder wertindifferent ist, ganz außer Betracht und sagt nichts aus, als daß überhaupt etwas da ist, vorgefunden wird. Und doch ist dieser allgemeinste Sinn nicht festzuhalten. Unaufhaltsam entwickelt er sich der näheren Bestimmung entgegen. Schon das Wort "Erfahrung", der Umstand, daß überhaupt ein solches allgemeinstes Wort gebildet wird, weist darauf hin, daß irgendwie ein Ganzes, ein Zusammenhang damit gemeint ist. Ein solcher Zusammenhang kann nur ein gedachter sein. Der Begriff der Erfahrung ist schon ein Gedanke, er enthält eine rationale Voraussetzung. Und daraus ergibt sich sofort die Frage, warum wir denn sofort einen solchen rationalen Anspruch stellen und ob, bzw. in welchem Umfang er sich durchsetzen läßt. Es ergibt sich die weitere Frage, ob denn nun wirklich dieser gedankliche Anspruch ein Letztes, nicht weiter Zurückführbares, mit anderen, ob der Gedanke der eigentliche Kern der Erfahrung ist, oder ob ein noch tieferes und breiteres Fundament gesucht werden muß. Am nächsten scheint eine Antwort im ersten Sinn zu liegen. Wie will ich mit den Mitteln des Denkens aus dem Zirkel des Denkens herauskommen?! Gedanken können immer wieder nur durch Gedanken begründet, getragen, gesetzt werden. Wenn überhaupt eine gewisse Besinnung und Rechenschaft über unsere Erfahrung möglich ist, so kann sich dieselbe nur vor dem Forum des Gedankens vollziehen. Und weiter, da das eigentliche Wesen des Gedankens die Erkenntnis ist, rückt die Bemühung um eine gereinigte, zusammenhängende, objektive Erkenntnis, d. h. die Wissenschaft an die erste Stelle. Die Wissenschaft müßte zur letzten Instanz in allen unser Leben angehenden Fragen werden. Nur durch die Anlehnung an sie könnten auch andere Lebensinhalte, z. B. sittliche, religiöse, ästhetische einen gesicherten Geltungsbestand gewinnen. Die Wahrheit würde zum zentralen Wert, um den alle sich gruppieren müßten. Alle Werte wären letzten Endes Erkenntnisse. - Immer wieder ist die Wissenschaft in Versuchung, ihre Autonomie in dieser Weise in eine absolute Herrschaft über das Leben umzudeuten. Und doch muß die tiefere Besinnung sie zum Bewußtsein ihrer Schranken und zur Erkenntnis der Selbständigkeit anderer Lebensinhalte führen. Die Wissenschaft ist nur ein Ausschnitt der Kultur und kann auch das Leben des Individuums niemals erschöpfen. Das Denken kann, ohne weite Erfahrungszusammenhänge zu ignorieren, niemals als eine das ganze Leben tragende Funktion bestimmt werden. Damit verfiele es einer willkürlichen Selbstbeschränkung und somit der Aufhebung seines mit innerer Notwendigkeit auf die ganze Erfahrung gerichteten Wesens. Das Denken sucht die ganze Erfahrung zu durchdringen, aber es vermag sie allein nicht aufzubauen. Nur in der Einordnung in erweiterte Erfahrungszusammenhänge kann es seinen eigenen Geltungsbestand sicherstellen.

Wenn es zutrifft, daß unser Intellekt ein Orientierungsorgan, daß Denken und Erkennen wesentlich Orientierung ist - und es ist kaum ein Standpunkt denkbar, der diese Bestimmung nicht wenigstens als die zunächst liegende, vorläufige akzeptieren müßte -, so folgt daraus schon, daß diese Orientierung einem über sie hinausliegenden Zweck dienen muß. Wie sollte sonst eine solche Orientierungstendenz überhaupt entstehen?! So sehr der Gedanke sich daher auch vor seinem eigenen Forum rechtfertigen muß, so wenig irgendeine psychologische Stütze und Erklärung innerhalb seines Anwendungsgebietes genügen kann, der Anstoß allen Denkens und Erkennens kann nicht wieder selber der Gedanke, er muß gefühlsmäßiger Art sein. Hier tritt die Psychologie in ihr Recht. Alles Denken ist schon Aktivität, im erweiterten Sinn des Wortes ein Handeln. "Der Mensch muß aber etwas haben, das er nicht tut (1), dann erst mag er haben, das er tut." - Die Bestimmung des Denkens und Erkennens als Orientierung ist eine naturwissenschaftlich-biologische. Als Zweck dieser Orientierung erscheint von demselben Standpunkt aus das Leben. Das, was wir von außen besehen "Leben" nennen, wäre also subjektiv das Gefühl. Aber so sicher das Gefühl ein wesentliches Moment des Lebens und Erlebens ist, so erschöpft es diesen Begriff doch nicht, und es erscheint aus mancherlei Gründen zweckmäßiger, nicht an den nur psychologischen Gesichtspunkt des Gefühls, sondern an den allgemeinen des Lebens anzuknüpfen. Der Vorzug dieser allgemeinen Bestimmung liegt nicht nur in der Berührung mit der naturwissenschaftlichen Weltbetrachtung, sondern auch darin, daß Leben und Erleben deutlicher als das Gefühl ein Zusammenwirken objektiver und subjektiver Faktoren und daher klarer noch in nur  relativ  Ruhendes, Zuständliches gegenüber dem bewußten Denken und Handeln bedeutet. Leben und Erleben ist ein Prozeß, wenngleich kein eigentlich gewollter, es ist Arbeit, wenngleich nicht bewußte Arbeit des Individuums. Aber auch diese Aktivität, auch diese Arbeit ist nicht ohne einen Zweck denkbar, wenngleich es kein gedachter Zweck sein kann. Wenn nun der Zweck allen Denkens und Handelns das Leben ist, das Leben selbst aber als Arbeit gleichfalls einen Zweck fordert, so stellt sich die Frage nach dieser innersten Zwecksetzung, welche die bewußtgewollten Zwecke mit einschließt. Dieser letzte Zweck ist der Wert. Das klingt zunächst nur wie eine Tautologie, denn der Begriff des Wertes fällt mit dem eines nicht mehr über sich hinausweisenden Zweckes, eines Selbstzweckes zusammen. Mag der Satz zunächst nur hingenommen werden als die Behauptung, daß es einen solchen letzten Naturzweck gibt, zumindest daß er als eine unbedingte Forderung in uns lebt. Nicht nur das Denken und Handeln, auch das dieser eigentlich bewußten Sphäre präexistierende Leben ist ein Bewertungsprozeß. Jeden Augenblick reagiert der Organismus auf die an ihn herandringenden Reize mit Zustimmung oder Ablehnung.  Das Bedürfen ist immer schon ein Bewerten.  Beide Worte umschreiben denselben Vorgang, nur daß das Bedürfen mehr auf der objektiven, das Bewerten mehr auf der subjektiven Seite verweilt. Die Einheit des Organismus weist dabei auf den Zusammenhang der Bedürfnisse und Bewertungen hin. Ihr entspricht ein irgendwie bestimmtes einheitliches Wertbewußtsein. Dadurch wird das lebendige Individuum zum Abbild des Wertes. Das  principium individuationis  fordert die Einheit des Wertes. Denn das ist das Wesen der Individualität, daß sie eine Welt für sich ist, die um einen festen Mittelpunkt gravitiert, eine Lebenseinheit, welcher subjektiv ein Werteinheitsbewußtsein entspricht. Dies wird meist in der Form ausgedrückt, daß der Zweck des Lebens das Leben selber, oder daß das Streben aller Lebewesen die Selbsterhaltung ist. Was damit gemeint sein kann, ist nur eine Identität von Wert und Leben, denn das Wesen des Wertes ist es ja, daß er nicht über sich selbst hinausweist, sondern seine Rechtfertigung in sich selber trägt.

Wir sahen, daß Denken und Erkennen eine Orientierung zur Erhaltung und Förderung des Lebens ist, wobei das Leben als die relativ ruhende Grundlage erscheint, von der sich das Denken und weiterhin das Handeln als in einem höheren Sinne bewußte Bewegung abhebt. Nun ist aber das Leben selber schon ein Bewertungsprozeß, also in einem weniger deutlichen, weniger bewußten, weniger persönlichen Sinne  Aktivität.  Es ist daher nur konsequent, das Denken dem Leben einzuordnen und den Prozeß des Lebens, Denkens, Handelns als einheitliche Wertbewegung aufzufassen. Dabei erscheint der Wert zunächst als der allgemeine Maßstab, als das ideale Ziel des Lebensprozesses. Aber er könnte diesen Maßstab, dieses unendliche Ziel nicht darstellen, wenn er nicht irgendwie in einem Wertbewußtsein gegenwärtig wäre. Dieses Gegenwartsbewußtsein soll Werterlebnis genannt werden. In diesem Sinne ist das Werterlebnis eine Voraussetzung der Wertbewegung. In einem relativen Sinn ist schon das Leben allem Denken und Handeln gegenüber ein Ruhepunkt, Wertgegenwart, Werterlebnis. Genauer betrachtet ist aber das Leben schon Arbeit, Wertbewegung, und immer tiefer zieht sich jener ruhende Pol zurück, den wir Werterlebnis genannt haben. Er ist in der Erfahrung niemals zu finden. Aber doch bewegt sich alles Leben um jenen imaginären Punkt, in dem Leben und Lebensbedingung zusammenklingen, Leben und Wert sich decken. Dieser Punkt muß ein imaginärer sein, denn wenn irgendwo der Wert voll gegenwärtig wäre, könnte es keine Entwicklung, keine Aktivität, kein Auf-ihn-zustreben geben. Andererseits muß eine Art Wertgegenwart, als ein irgendwie bestimmtes Bewußtsein dem Bewertungsprozeß präexistieren. GOETHE drückt dies einmal so aus: "Der lebhafte Mensch fühlt sich um seiner selbst willen da." Der gesunde Organismus genügt sich im Wechsel seiner Lebensäußerungen selber. In Luft und Licht, in Nahrung und Schlaf ist der Wert gegenwärtig. Aber auch über das Alltägliche hinaus bietet das Leben solche Ruhepunkte, gewinnt es immer wieder einen solchen zentralen Sinn. Ja, genau besehen, ist etwas davon in jedem Augenblick gegenwärtig. Jeder Daseinsmoment trägt einen Eigenwert, einen Oberton der Selbstgenügsamkeit und steigt damit in die ästhetisch-religiöse Sphäre empor. Denn Kunst und Religion sind Werterlebnis. Sie bewegen sich gewissermaßen auf jenen idealen Punkt zu, in dem Leben und Wert zusammenfallen. - Es ergibt sich somit eine doppelte Distanz vom Wert und somit auch eine doppelte Tendenz auf ihn zu. Einmal erscheint er uns unendlich fern. Er wird damit zum Ziel und Maßstab allen Denkens und Handelns. Andererseits ist er uns als der Ausgangspunkt auch immer unendlich nahe, doch aber niemals so nah, daß wir ihm nicht noch näher kommen könnten. Daraus folgt eine Doppeltendenz unseres Wesens zur Wertferne und Wertnähe, zur Bewegung und Ruhe, zur Spannung und Lösung. Sie ist allgegenwärtig. Niemals ist in uns bloß der eine oder der andere Trieb lebendig. Wohl aber kann die eine oder andere Wesensrichtung überwiegen und dadurch einer konkreten Lebensäußerung eine überwiegende Betonung im einen oder anderen Sinne geben. Die eine Richtung geht auf das Objekt und treibt den korrelativen Begriff des Subjekts hervor, die andere geht auf eine immer tiefere Verschmelzung von Subjekt und Objekt. Die erstere beruth auf der Spannung zwischen dem eigenen und einem fremden Gesetz, das eigene will über das fremde Herr werden, dasselbe durch Erkennen und Handeln überwinden. Hier ist alles Entwicklung und Fortschritt. Die zweite Tendenz geht auf die Lösung zu, die dann nur in der Überwindung jenes Gegensatzes von Subjekt und Objekt, in einem Zustand gefunden werden kann, wo im Idealfall die aus der Subjekt-Objekt-Beziehung sich ergebenden Fragen überhaupt nicht mehr gestellt werden, wo der Wert, überpersönlich und gegenwärtig, alles Fragen und Suchen zum Schweigen bringt. In diesem Sinne sind die Tat, oder wenn wir uns auf die Analyse unseres Innern beschränken, der Gedanke und das Erlebnis die beiden Pole unserer Erfahrung. Immer wieder muß unser Bewußtsein sich zu dem Gedanken steigern, das Objekt ergreifen, um es handelnd umzugestalten, sich anzubilden, und gleichzeitig trägt auch jeder Lebensmoment einen Ton der Selbstgenügsamkeit der die Spannung zwischen Subjekt und Objekt auslöscht. In dieser Richtung liegt der andere Pol, die qualitative, die Erlebnisseite unserer Erfahrung.

Wenn wir in einer vorläufigen und allgemeinen Form die Summe unserer Erfahrung ziehen wollen, so sprechen wir von einem allen gemeinsamen normalen Weltbild. Wir erwachen alle in einer zeitlich und räumlich genau bestimmten Umgebung. Der Teppich der Natur ist vor uns ausgebreitet. Wir wandeln auf der Erde und über uns wölbt sich der Himmel, den die Sonne beherrscht und auf dem die Sterne entlang ziehen. Wir sitzen in einem Zimmer mit Tisch und Stuhl und Bett. Wir müssen essen und schlafen. Die menschliche Gesellschaft umgibt und bestimmt als Familie, Gemeinde, Staat unsere Schritte. Auf dieser Gemeinsamkeit beruth die Sprache. Wir sind in einem bestimmten Sinn ganz sicher, alle dieselbe Welt zu bewohnen. Die ähnliche Körperbeschaffenheit und Struktur unserer Organe macht es auch in hohem Grad wahrscheinlich, daß subjektiv unsere Erlebnisse sich in einem weiten Umfang decken. Sicher besteht auch eine weitgehende Gemeinsamkeit zumindest in der höheren Tierwelt. Dieses allen gemeinsame normale Weltbild ist nach der einen Seite hin Erkenntnis, wenn auch nur Erkenntnis  in statu nascendi [im Zustand der Geburt - wp]. Diese Gemeinsamkeit ist für alle eine verbindliche Objektivität. Allerdings darf man nicht zu genau hinsehen. Sonst treten alle subjektiven Verschiedenheiten wieder hervor. Ebenso unbestritten, wie daß wir alle eine gemeinsame Welt bewohnen, ist auch das Gegenteil, daß in gewissem Sinne jeder seine besondere Welt hat. Wir sehen es allein schon an der Sprache. Sie ist das Verständigungsmittel, das Vehikel der Gemeinsamkeit, und doch entziehen sich unsere Erlebnisse zum nicht geringen Teil dem sprachlichen Ausdruck. Und selbst da, wo das Band der Verständigung durch die Sprache geknüpft wird, beschränkt sich die Mitteilbarkeit immer auf gewisse Seiten unseres Erlebens. Zu jeder Zeit bleibt ein nicht mitteilbarer Rest, der rein qualitativ und einzig ist. Ersichtlich spiegelt sich in diesem Doppelcharakter unserer Erfahrung, ihrer mitteilbaren Objektivität und ihrer nicht mitteilbaren Einzigkeit, ihre Erlebnis- und Erkenntnisseite. In dieser Erlebnisseite wurzelt der Begriff des Individuums, durch welchen nicht nur die körperliche Isolierung des Einzelwesens, sondern auch der Tatbestand getroffen werden soll, daß in gewisser Weise niemand aus sich heraus kann, daß jedermann von einer letzten, undurchdringlichen Einsamkeit umgeben ist. Also nach zwei Richtungen hin ist das naive unreflektierte Bewußtsein, welches das normale Weltbild spiegelt, Ansatz und Ausgangspunkt einer Entwicklung. Es repräsentiert immer schon eine gewisse Summe von Objektivität und Erkenntnis, und eine Fundamentaltendez unseres Wesens muß darauf gerichtet sein, gerade diese Gemeinsamkeit, Allgemeingültigkeit, Objektivität weiter auszubauen und sicherzustellen. Dieses Bemühen ist die Wissenschaft, ihr Ziel die Wahrheit. Mit innerer Notwendigkeit und unbedingtem Recht muß das naive Bewußtsein, in dem das Denken und Erkennen noch mit dem Erleben zusammenfließt, jene Entwicklung auf eine allgemeingültige Objektivität hervortreiben. Aller grundsätzliche Skeptizismus muß schon an der Tatsache scheitern, daß es überhaupt eine Sprache, d. h. eine allgemeine Verständigungsmöglichkeit gibt, die immer eine Objektivität, einen wenn auch noch so primitiven Erkenntnisbestand darstellt und voraussetzt. Der Skeptiker hat nur insofern Recht, als er irgendeinen möglichen Abschluß des Erkenntnisprozesses leugnet. Andererseits muß das naive und undifferenzierte Bewußtsein sich auch auf das Erlebnis zu entwickeln, die Erlebnisseite unserer Erfahrung zu steigern und dadurch in ihrer Wesenheit zu fassen suchen. Dies ist die dem Erkennen und Handeln abgewandte, ästhetisch-religiöse Richtung unseres Wesens. Es war vorhin schon darauf hingewiesen worden, daß keine dieser Tendenzen sich rein darstellen kann. Nur ein Überwiegen nach der einen oder anderen Seite ist möglich. Jedes Kunstwerk, jede objektive Religion enthält ein gegenständliches Element, das eigentlich in den Herrschaftsbereich der Erkenntnis gehört. Aber seine eigentliche Wesenheit, seinen von aller Erkenntnis, allem Handeln, aller Ethik unabhängigen Geltungsbestand hat das ästhetisch-religiöse Erlebnis eben als Erlebnis, als Überwindung der Subjekt-Objekt-Beziehung. Auch die Sprache ist nicht nur Verständigungsmittel, Mitteilung, sondern ursprünglich Ausdrucksbewegung. Als solche ist sie voller qualitativer Nuancen. Sie ist Poesie und Musik, und nicht der ist ihr Meister und Bildner, der sie im Sinne einer möglichst eindeutigen Verständigung zu handhaben, sondern der das schöpferische Erlebnis in immer neuen Verbindungen und Bildern aus dem dunklen Grund des Nichtmitteilbaren hervorzuzaubern versteht. Als Umschreibung, Läuterung und feste Prägung der Begriffe berührt sich die Sprachbildung mit der Wissenschaft. Aber es ist kein Zufall, daß gewisse Zweige derselben dabei auf tote Sprachen zurückgreifen. Für eine ganz scharfe begriffliche Fixierung im Sinne einer eindeutigen Objektivität scheint es allerdings erwünscht, die qualitative Tönung, wie sie die Worte der lebenden Sprachen darstellen, tunlichst abzuschalten. Die Unübersetzbarkeit gerade der eigentümlichsten Worte und Wendungen der Sprache gründet sich auf das qualitative, irrationale Element, die Erlebnisseite unserer Erfahrung. Das humanistische Gymnasium dient mit seiner Betonung der toten Sprachen, speziell des Lateinischen, dem Ideal der Erkenntnis. Auch das Kirchenlatein des Mittelalters hat durch seine vom Leben gelöste Objektivität ein großes Verdienst um die Entwicklung der modernen Wissenschaft. Andererseits war LUTHERs Bibelübersetzung eine künstlerisch-religiöse Tat erster Ordnung, indem der den konformen Ausdruck für ein Gebiet zurückeroberte, das seinem innersten Wesen nach nur ein Erlebnis sein kann. Nur die Muttersprache reicht in den Erlebnisgrund herab, in dem die Religion wurzelt.

Die primäre Entwicklungstendenz, welche aus dem normalen Weltbild und seinem Niederschlag in der Sprache hervorwächst, ist aber diejenige, welche auf eine gesteigerte Objektivität und Erkenntnis, auf Wahrheit gerichtet ist. Sie entspricht der grundsätzlichen Spannung zwischen dem eigenen und einem fremden Gesetz, welche in der Tat, als der wesentlichen menschlichen Bestimmung ihren Ausdruck findet. Um aber erfolgreich auf das fremde Gesetz einzuwirken, gilt es in erster Linie, dasselbe möglichst klar und vollständig zu erfassen. Dieses Erfassen ist die Voraussetzung und eine Vorstufe des Handelns, es ist schon ein wesentlicher Teil der Tat selber, sozusagen der erste Akt im Drama des Handelns. Dieses Erfassen kann als die objektbildende Funktion bezeichnet werden. Wir bedürfen des Objekts, um darauf einwirken zu können. Es handelt sich zunächst nicht darum, einen Gegenstand zu erkennen, sondern diese Gegenstandsbildung selber ist schon eine Erkenntnis. Wenn uns irgendetwas im weitesten Sinne des Wortes zum Gegenstand wird, so bedeutet das, daß sich ein Zusammenhang aus dem Ganzen unserer Erfahrung herausgelöst und isoliert hat. Dieser Zusammenhang ist schon ein Gedanke. Was in ihm Erkenntnis ist, äußert sich in der Benennung. Der Fortgang der Erkenntnis, das, was im gewöhnlichen Wortsinn als solche bezeichnet wird, ist dann die Verknüpfung dieses noch unerkannten Gegenstandes mit bereits erkannten, die Einordnung des bisher Unbekannten in einen bekannten Erfahrungszusammenhang, d. h. eine Gegenstandsbildung höherer Ordnung. Die erste Stufe der Objektivierung sind aber die materiellen Dinge und deren Summe die materielle Welt. Auch der materielle Gegenstand bedeutet schon eine Erkenntnis. Er ist eine natürliche Theorie unserer Erfahrung. Denn, indem wir etwas als einen Stein, ein Stück Eisen oder einen Stuhl ansprechen, fassen wir eine Fülle von Eindrücken aller Art und Erwartungen solcher in einem anschaulichen Symbol zusammen, beschreiben wir einen bestimmten Erfahrungskomplex in zugleich einfachster und vollständigster Weise. Daß uns darüber hinaus das materielle Ding noch mehr als ein Erkenntnisakt erscheint, daß es ein qualitatives Moment enthält, welches sich scheinbar in diese Erkenntnisfunktion nicht restlos auflösen läßt, erklärt sich zunächst dadurch, daß wir es hier mit einer  natürlichen  Theorie unserer Erfahrung zu tun haben, die zur bloßen Anschauung geworden ist. Nicht der bewußte Intellekt des Individuums schafft das materielle Ding, nur durch sich vererbende und fortzeugende Arbeit von Generationen, vielleicht sogar der ganzen Gattung hat es jene Selbstverständlichkeit und Selbständigkeit erlangt, die uns seinen Erkenntniswert zunächst völlig vergessen läßt. Wir sehen aber an diesem primitivsten Fall der Erkenntnis auch schon die ganze Kurve, welche unsere Erfahrung zwischen Erlebnis und Erkenntnis durchläuft. Zunächst gegeben sind eine Summe sinnlicher Eindrücke, die Auge, Ohr, Tastsinn etc. vermitteln. Diese ursprünglichen Daten tragen vorwiegend Erlebnischarakter. Subjekt und Objekt sind in ihnen noch kaum geschieden. Indem wir einen festen Zusammenhang dieser Erlebnisse, eben den Begriff des Dings bilden, vollzieht sich eine erste Erkenntnis. Einmal vollzogen tritt die Erkenntnis aber vor der Erlebnisseite wieder zurück. Ich bin mir zunächst nicht bewußt, daß ein Tisch oder ein Stuhl eine Erkenntnis darstellt, vielmehr ist das einzelne Ding wie blau oder grün, süß oder kalt beinahe nur Anschauung, Erlebnis. Nur in seinem Objektcharakter dokumentiert sich der Erkenntniswert des Dings. Aber erst die nachträgliche Besinnung kann diesen Erkenntniswert heben, und es bedarf strengster Abstraktion, um sich darüber Rechenschaft zu geben, daß dieser Erkenntniswert eben mit der Objektivität, mit der Dinglichkeit des Gegenstandes zusammenfällt, daß die Bezeichnung als eines Dings eben nur einen vollzogenen Erkenntnisakt bedeutet. Ist diese Auffassung von der objektbildenden Funktion des Erkennens zutreffend, so gibt es natürlich auch nicht-materielle Gegenstände. In jedem nicht-materiellen Sinn ist aber das Objekt ein Gedanke. Der Gedanke im weitesten Sinn des Wortes,  jeder  Gedanke hat eine objektbildende Funktion und diese ist als solche der Ansatz zur Erkenntnis. Selbstverständlich nicht in dem Sinne, daß jeder Gedanke in der Objektivität des Erkenntniszusammenhanges einen irgendwie gesicherten Bestand hat. Aber in einer abgeschwächten und erweiterten Bedeutung enthält allerdings jeder Gedanke eine Wahrheit. Eben in demselben Sinn und Umfang, in dem er als Objekt gelten kann, denn auch in seinem abgeblaßtesten Sinn bleibt der "Gegenstand" eine Theorie unserer Erfahrung, wenn auch nur eine sehr flüchtige und vorübergehende, ein Moment, ein Ansatz des Verstehens, der meist durch anderweitige Elemente sehr schnell korrigiert und aufgehoben wird. Je mehr der Gedanke an Präzision und deutlichem Umriß gewinnt, umso mehr stellt sich seine Objektivität, d. h. sein Zusammenhang mit anderen gesicherten Objekten zur Diskussion. In deutlicher Ausprägung und mit einem gewissen Anspruch erweiterter Gültigkeit wird der Gedanke zum Begriff. Die Begriffe sind die eigentliche Fortsetzung des gegenständlichen Denkens, als eines ersten Ansatzes der Erkenntnis. Seine erste natürliche Form bildet das einzelne materielle Ding der materiellen Welt.

Uralt ist der Streit über das Wesen des Begriffs und sein Verhältnis zum materiellen Gegenstand. Ob die Begriffe  vor  den Dingen oder nur  aus  ihnen ableitbare Abstraktionen sind, ob somit der Begriff auf das Ding oder das Ding auf den Begriff zurückzuführen ist, ist im Grunde auch die Frage, welche die moderne Phänomenologie wieder aufrollt. Von dem hier vertretenen Standpunkt aus, nach dem der Begriff nur ein Gegenstand höherer Ordnung, Ergebnis derselben objektbildenden Funktion des Denkens ist, verliert diese Diskussion an Aktualität und verwandelt sich in das Problem vom Verhältnis der wissenschaftlichen zur natürlichen Theorie unserer Erfahrung, wobei der zeitlich psychologische Vorrang der letzteren zufallen dürfte. Andererseits ist die Erkenntnis ein einheitlicher Vorgang, und die höhere schließt die niedere mit ein. Darum wird das Ding durch den Begriff mitgetragen, ja findet in ihm als dem Objekt höherer Ordnung einer seine nähere Bestimmung. Der psychologisch-genetische kann vom erkenntnistheoretisch-prinzipiellen Gesichtspunkt gar nicht streng genug geschieden werden. Das zeitlich und entwicklungsgeschichtlich Spätere erscheint dabei fast immer als das logisch Frühere. Die Methode ist immer die letzte Phase der Erkenntnis und gehört zu ihrer rückblickenden Sicherung und Selbstrechtfertigung. Der psychologische Vorgang der Erkenntnis vollzieht sich blitzartig, instinktiv, in Einfällen. Alle Beweise hinken erst nach. Auch eine zutreffende Einsicht ist oft durch falsche Beweise gestützt worden. Andererseits erfüllt sich das innerste Wesen der Erkenntnis erst in dieser rückblickenden Selbstrechtfertigung. Sie ist durchaus durch das ideale Ziel, dem sie zustrebt, bestimmt und empfängt von dort aus ihre immanente Gesetzmäßigkeit, ihre Autonomie gegenüber anderen Lebensvorgängen, während die psychologische Entwicklung ein Vorgang tatsächlicher Art, ein Naturvorgang ist, der von seinem Ausgangspunkt definiert und bei dem das Resultat vom Ausgangspunkt aus gesehen als zufällig erscheint. Auch die "reinen Gegebenheiten" der Phänomenologie sind nur in einem ganz indirekten Sinn psychologische Gegebenheiten. Sie sind vielmehr begriffliche Voraussetzungen, die aus dem Ziel einer einheitlichen Erfassung des Erfahrungszusammenhangs folgen, Objektbildungen höherer Ordnung, die über den Begriff des materiellen Dings hinausgreifen und diesem selbst dadurch erst einen festen Platz geben. Der ganze Streit um die Phänomenologie erledigt sich durch eine klare Scheidung erkenntnistheoretischer und psychologischer Gesichtspunkte und ist nur ein indirekter Beweis für die Autonomie der Wissenschaft dem Leben und seinen Entwicklungsgesetzen gegenüber. Diese Autonomie beruth auf der durchgängigen Bezogenheit des eigenen Gesetzes auf das fremde, welches eben als fremdes, als Objektivität gefaßt werden soll. Es handelt sich bei der Erkenntnis um eine feste eindeutige Relation zwischen  beiden  Gesetzen, während bei der Psychologie die Eigengesetzlichkeit, der subjektive Faktor im Vordergrund des Interesses steht. Die Erkenntnis ist daher ganz wesentlich durch das fremde Gesetz mitbestimmt. Ihre Autonomie beruth eben darauf, daß  in concreto  das fremde Gesetz ebensowenig aus dem eigenen ableitbar ist, wie umgekehrt.

Der Begriff leistet in höherer Ordnung dasselbe wie das Ding. Er ist einfachste und zugleich vollkommenste Beschreibung eines Erfahrungszusammenhangs. Er ist als solcher eine Gegenstandsbildung. Auch der Fortschritt der Erkenntnis, der sich als immer umfassendere und geläutertere Begriffsbildung vollzieht, bedeutet eine Vergegenständlichung, Objektivierung. Der Begriff des materiellen Dings entwickelt sich zu dem der Wahrheit. Um diesen Gedanken zu vollziehen, gilt es aber noch ein Bedenken zu beseitigen, welches an die Vorstellung der Materie anknüpft. Das Ding, der einzelne Gegenstand im natürlichen Weltbild ist doch etwas Materielles, seine Gegenständlichkeit ist doch somit nicht nur eine durch unser Denken vollzogene, sondern liegt völlig jenseits der Ansprüche unseres Denkens. Verstärkt wird dieses Bedenken durch den Umstand, daß unter den materiellen Gegenständen sich auch belebte Gegenstände befinden, von denen eine spontane, denkend nicht zu übersehende Gesetzlichkeit ausgeht, bei denen ihr Gegenstandscharakter ein Element nicht bloß gegenständlicher Natur einzuschließen scheint. Dem gegenüber ist zu bemerken, daß die Vorstellung der Materie, insofern sie mehr als einen anschaulichen Hilfsbegriff des Denkens darstellen will, den wieder zur Qualität gewordenen Erkenntnisvorgang der Objektbildung darstellt. Das Objekt wird, indem wir es als ein materielles bezeichnen, gewissermaßen wieder zum Erlebnis. Wir glauben die Materie ebenso unmittelbar wahrzunehmen, wie blau oder grün, heiß oder kalt. In dieser Unmittelbarkeit liegt eine von ihrer Erkenntnisbedeutung unabhängige Erlebnisfunktion. Denn die Materie in diesem Sinne ist etwas durchaus Unintelligibles, eine reine Gegebenheit, eine Tatsache, der gegenüber unsere Reflexion ausscheidet. Sie ist in dieser Form nicht mehr Gedanke, sondern Erlebnis, und wenn es möglich wäre, ihre eigentliche  raison d'être [Daseinsberechtigung - wp], ihren Objektcharakter auszuschalten, so bliebe nur etwas Indiskutables, jenseits der Subjekt-Objekt-Beziehung Stehendes übrig, eine  qualitas occulta Was nun jenen zweiten Einwand gegen die reine Erkenntnisbedeutung des Dings anlangt, nämlich daß es auch belebte Dinge, Lebewesen gibt, die in ihrer körperlichen Abrundung den leblosen Objekten gleichen und trotzdem für den betrachtenden Intellekt ganz unübersehbar und von ihm unabhängig erscheinen, so geht derselbe fehlt, als natürlich auch die Lebenserscheinungen um uns in die Objektbildung mit eingeschlossen werden müssen. Das fremde Gesetz, d. h. dasjenige, was unabhängig von unserer eigenen, die Erkenntnis einschließenden Aktivität besteht, eben als das fremde zu fassen, ist der Sinn aller Objektbildung. Die Lebensäußerungen können sich ihm ebensowenig entziehen, wie die Fallgesetze oder diejenigen der Elektrizität und des Lichts. Vielleicht würde aber die Überzeugung von einer von uns unabhängigen Außenwelt, vom Bestehen und Wirken eines fremden Gesetzes, sich nicht mit der unmittelbaren Wucht in uns bilden, wenn wir einer unbelebten Natur gegenüberständen und nicht in tausend Formen Lebenswellen uns umfluteten, deren Eigengesetzlichkeit wir unserer Spontaneität verwandt und damit derselben erst recht entgegenwirkend fühlten. So erweist sich gerade der Umstand, daß es belebte Objekte gibt, als ein stärkster Anstoß zur Objektbildung, d. h. zum Erkenntnisprozeß überhaupt, welcher sich ohne die Spannung zwischen dem eigenen und dem fremden Gesetz innerhalb einer homogenen Sphäre in seiner Eigenart nicht entfalten könnte. Das Erkennen setzt das noch-nicht-Erkannte, noch-zu-Erkennende allezeit voraus. Diesen Charakter tragen aber gegenüber der mechanischen Naturkausalität in besonderem Grad die Lebensvorgänge. - Ein anderer Einwand gegen die Auffassung der Begriffsbildung als Gegenstandsbildung höherer Ordnung liegt in der Wandelbarkeit und Willkürlichkeit der Begriffe gegenüber den Dingen als den Produkten einer natürlichen Theorie unserer Erfahrung. Aber hier setzt die Wissenschaft ein. Gerade alle zufälligen und willkürlichen Elemente aus der Begriffsbildung auszuschalten, ihnen dieselbe Eindeutigkeit und Notwendigkeit zu geben, mit denen sich uns die materiellen Dinge präsentieren, ist das Bemühen der Wissenschaft. Ihr Ziel, die Wahrheit, ist das zu Ende gedachte Objekt. Die Bewegung, deren erster unbewußt sich vollziehender Ansatz die Bildung der materiellen Dinge ist, hat zum Ziel, unsere gesamte Erfahrung in einer umfassenden Objektbildung, eben der Wahrheit zusammenzufassen. Dieses Ziel ist ein ideales, nur näherungsweise zu erreichendes. Unsere Erfahrung bietet sich niemals als etwas Abschließbares. Ja, der Erkenntnisprozeß beruth in seiner Eigenart auf der Voraussetzung eines noch Unerkannten, noch zu Erkennenden. Eine restlos erkannte Welt müßte den Antrieb zur Erkenntnis lahmlegen. Die Wahrheit wäre dann kein Wert mehr. Andererseits ist aber ebensosehr eine Voraussetzung der Erkenntnis eine wirklich fortschreitende Annäherung an das Ziel der Wahrheit. Wenngleich nur ganz allmählich und wenngleich immer ein unerkannter Rest bleibt, erweitert sich der gesicherte, aller Willkür entrückte Erkenntnisbestand, verwandelt sich das fremde Gesetz in ein erkanntes Objekt. Erkenntnis in diesem strengen Sinn vermitteln eigentlich nur die exakten Naturwissenschaften und deren Gehilfin, die Mathematik. Nur die auf diesen Gebieten festgelegten Begriffe sind, insoweit sie sich zu zwingender Allgemeingültigkeit erheben, eine Fortsetzung jener natürlichen Objektbildung, als welche das Allen gemeinsame normale Weltbild zunächst erscheint. Die Größe der zu umfassenden Zusammenhänge bringt es dabei mit sich, daß sich der am Sinnlichen haftende Dingbegriff nicht ausreicht, sondern daß die Objektivierung in der Erfassung eines weitere Zeit- und Raumpunkte umspannenden Vorgangs, in der Form eines Gesetzes vollzieht. Die Auflösung des Dings in den Vorgang bezeichnet den Weg zum Gesetz. Für die ältere Naturanschauung war das Feuer ein Element, ein Ding. Wir sehen im Feuer den Vorgang der Sauerstoffverbindung. Mit der fortschreitenden Erkenntnis lösen sich immer mehr Dinge in Vorgänge auf. Wenn wir nur den genügenden raumzeitlichen Abstand nehmen, werden alle Dinge zu Vorgängen. Die Summe dieser Vorgänge ist dann die Welt. Aber ganz können wir uns doch wohl kaum von diesem natürlichen Weltbild lösen, ganz kann es seine dingliche Natur doch nicht abstreifen. In der Vorstellung der Materie, an der sich die Veränderungen vollziehen, lebt das Ding weiter. Es scheint, als ob nur so der Charakter völliger Objektivität dem Weltgeschehen gewahrt bleibt, daß das fremde Gesetz nur so für unsere Auffassung ganz faßbar wird. Die Materie wird zu einem bloßen Hilfsbegriff, mittels dessen sich unsere Auffassung vollzieht. Umgekehrt ist aus dieser Entwicklung des Denkens aber auch wieder zu schließen, daß der materielle Charakter des Dings nichts anderes ist, als eine konstruktive Funktion unseres Intellekts, somit gleichen Rechts mit dem Begriff, sozusagen in derselben Ebene mit ihm steht. Der Vorgang der Erkenntnis ist ein einheitlicher. "Begriffe ohne Anschauung sind leer, Anschauung ohne Begriffe ist blind." Das Ding ist nicht ohne den Begriff, aber der Begriff ist auch nicht ohne das Ding. Selbst die allgemeinsten Begriffe verlangen noch das quasi-anschauliche Element der Materie. Die objektive Wahrheit ist die zu Ende gedachte Welt der Dinge.

Trotz aller von ihr erstrittenen Objektivität, trotz aller durch die Richtung auf das fremde Gesetz bedingten Autonomie der Erkenntnis bleibt sie aber doch ein Lebensvorgang und wird durch die Gesetze des Lebens umschlossen. Gewiß suchen wir den in der Wahrheit investierten Wert ganz unbekümmert darum, ob diese Wahrheit erwünscht oder unerwünscht ist, ob sie nutzt oder schadet. Aber doch bleibt der Wahrheitsanspruch nur eine besondere Form des Wertanspruchs. Auch die Wahrheit muß letzten Endes dem Leben dienen. Sie vermag dies aber nur, indem sie den allgemeinen Wertanspruch zunächst völlig zurückstellt. Nur so vermag sie das fremde Gesetz, das Objekt richtig zu erfassen. Dies bedingt die Autonomie der Erkenntnis. Insoweit muß die Wahrheit um ihrer selbst willen gesucht werden. Nur in Jahrtausende währenden Kämpfen ist diese Autonomie der Erkenntnis allmählich errungen worden und immer wieder ist sie in Gefahr, dieselbe zu verlieren. Sie stellt einen kostbaren von der Menschheit erkämpften Wert dar. Und doch gliedert sich der Wahrheitsanspruch dem allgemeinen Wertanspruch ein, denn alle Orientierung muß einem über sie hinaus liegenden Zweck dienen. Wir sahen, daß dieser letzte Zweck nur der Wert sein kann. Und daß die Erkenntnis in diesem Sinne ein Lebensvorgang ist, erhellt sich auch aus dem Verhältnis zu ihrem idealen Ziel. Die volle Wahrheit ist unerreichbar, ja, wenn sie erreicht wäre, müßte die Flamme der Erkenntnis erlöschen. Ihre Unerreichbarkeit ist eine Voraussetzung der Erkenntnis. Dieses Verhältnis wäre aus dem Wahrheitsanspruch als solchem heraus nicht zu verstehen. Nur als Teil eines umfassenden Anspruchs findet es seine Erklärung. Die Wahrheit ist nämlich ihrem Wesen nach insofern ein endlicher Anspruch, als es sich dabei um eine eindeutige Relation zwischen Subjekt und Objekt handelt. Es gibt erkannte Wahrheiten. Dieselben sind durchaus wahr, erschöpfen den Begriff der Wahrheit, auch wenn sie nicht die ganze Wahrheit sind. Es gibt einen allmählich wachsenden Bestand gesicherter Wahrheiten. Einer intensiven Steigerung ist eine solche Wahrheit nicht fähig. Anders der Wert, der sowohl in einem extensiven wie in einem intensiven Sinn ein unendlicher Anspruch ist. Nur weil wir mit immer neuen Forderungen dem fremden Gesetz der Welt gegenübertreten, suchen wir auch immer neue Wahrheiten. Nur als eine Form des Wertanspruchs ist auch der Wahrheitsanspruch eine intensive Größe und insofern durchaus unendlich. Wäre die Wahrheit das letzte richtunggebende Ideal, dem das Leben zustrebt, so ginge dieses seiner Erstarrung entgegen. Vom Standpunkt des Ideals aus müßte das Subjekt immer mehr zu einem neutralen Beziehungspunkt, zu einem Subjekt nur der Erkenntnis werden. Aber ein solches Subjekt ist in jeder Weise nur eine Fiktion. Der Antrieb auch des Denkens ist ein gefühlsmäßiger. Nur weil der Gedanke immer aus dem Erlebnis aufsteigt und sich immer wieder in das Erlebnis verwandelt, bleibt auch der Drang nach Erkenntnis ewig frisch und jung. Eine reine Verstandeskultur würde, wenn sie möglich wäre, sich zum Leben verhalten, wie die Kalkschicht zu den Schalentieren, aus denen sie gebildet ist. Könnte die Psyche zum Logos werden, so würde dies der Entwicklung der Erde mit Wasser, Luft, Vegetation und Tieren zum atmosphärenlosen Stadium des Mondes gleichen. Immer gibt es nur analog dem Dingbegriff einzelne Erkenntnisse. Darin, daß jede Erkenntnis immer nur zum Ausgangspunkt von neuen Fragen und Problemen wird, erweist sie sich als Lebensvorgang. In diesem Sinne gilt das Dichterwort SCHILLERs "Nur der Irrtum ist das Leben, und die Wahrheit ist der Tod." [Braut von Messina - wp] oder der LESSINGsche Gedanke, daß das Streben nach Wahrheit dem Besitz der vollen Wahrheit vorzuziehen ist. Wäre die Wahrheit nicht nur eine Form des Wertes, sondern diesem übergeordnet, so wäre auch der Wert objektiv bestimmbar, d. h. grundsätzlich das eigene Gesetz aus dem fremden abzuleiten, während doch nur die Spannung zwischen beiden Gesetzen alles Leben und den Trieb nach Erkenntnis möglich und verständlich macht. Aus der trotz allen Aufeinanderbezogenseins fundamentalen Verschiedenheit der beiden Gesetze, die einen definitiven Ausgleich nicht zuläßt, folgt unausweichlich die Unterordnung der Erkenntnis unter das Leben, der Wahrheit unter den Wert.

Wenn dem aber so ist, so ist ungeachtet ihrer vorher charakterisierten Selbständigkeit der regulative Gesichtspunkt aller Erkenntnis der praktische, oder, anders ausgedrückt, der Gedanke, die Erkenntnis setzt sich fort in der Tat. Das Erkennen ist eine Vorstufe oder, wenn man so will, scheint eine Form des Handelns selber. Es stellt ein erstes Bewältigen des fremden Gesetzes dar, das in der handelnden Einwirkung auf die Außenwelt aber erst seinen natürlichen Abschluß findet. Darum ist ein Eckpfeiler aller exakten Erkenntnis das Experiment. Wir müssen die Natur nicht nur beobachten, sondern  befragen. Daß sich eine bestimmte Geschehensfolge, willkürlich hervorgerufen, in beliebiger Wiederholung immer wieder in derselben Weise abspielt, macht das Wesen des Experiments aus. Dies braucht sich nicht auf materielle Vorgänge, z. B. chemische, elektrische, physiologische Erscheinungen zu beschränken, auch der zwingende Schluß, die mit Notwendigkeit sich abwickelnde Ideenfolge ist Experiment. Zunächst innerhalb des denkenden Subjekts selber, dann aber natürlich auch für die anderen Köpfe. Auch mathematische Erkenntnisse sind in diesem Sinne experimentell begründet. Irgendwann und irgendwie muß aber auch das gedankliche Experiment den Anschluß an die Anschauung, die äußere Naturerfahrung bringen und sich in dem eigentlichen, dem Experiment im engeren Sinn verankern. Nur derartige experimentelle Naturerkenntnis, die bei beliebiger Nachprüfung immer dasselbe Resultat ergibt, kann als gesicherter objektiver Erkenntnisbestand in demselben Sinn gelten, wie es das einzelne Ding für die natürliche normale Weltauffassung ist. Denn, wenn die Erkenntnis in einem eminenten Sinn die Brücke zwischen dem eigenen und dem fremden Gesetz darstellt, so muß sie sich fest an  beide  Ufer anlehnen. Es genügt nicht, immer wieder nur auf die Autonomie des Denkens zu verweisen. Diese Autonomie des Denkens gegenüber dem Leben könnte ja gar nicht bestehen, wenn es nur etwas darstellen würde, was gemeinhin als ein lediglich "subjektiver" Vorgang bezeichnet wird, wenn es nicht in seiner Eigenart durch das fremde Gesetz mitbestimmt würde. Nur da ist ein Erkentnisbestand vollendet und gesichert, wo ein eindeutiges Verhältnis zwischen dem eigenen und dem fremden Gesetz, zwischen Subjekt und Objekt hergestellt erscheint. Der dafür typische Fall ist aber das Experiment. Das Experiment weist aber auch auf die praktische Bedeutung aller Erkenntnis hin, denn eine praktische Anwendung irgendwelcher Erkenntnisse ist, vom Standpunkt der Erkenntnis aus betrachtet, immer Experiment. Ohne die beständige Befruchtung allen Erkennens durch seine Nutzanwendung müßte aber das Erkenntnisstreben selber versiegen.

Von dem hier vertretenen Standpunkt verliert die alte Unterscheidung zwischen analytischen und synthetischen Urteilen d. h. Erkenntnissen an Bedeutung. Alle Erkenntnis ist wesentlich objektbildend. Als Analyse läßt sich nur die rückblickende Besinnung auf eine bereits vollzogene Synthese bezeichnen.

In der Regel wird der Prozeß der Objektbildung, der auch als Gliederung und Ordnung der Erfahrungselemente charakterisiert werden kann, als derjenige Vorgang aufgefaßt, durch den die Erfahrung in einem engeren, eigentlichen Sinn erst zustande kommt. Die andere Entwicklungstendenz, die auch im normalen Weltbild schon als Ansatz vorhanden ist und welche sich auf die zunehmende Durchdringung und Verschmelzung der objektiven und subjektiven Faktoren richtet, wird übersehen oder doch nicht in ihrer der Objektbildung entgegengesetzten Richtung erkannt. Denn es liegt im Wesen unserer zunächst ganz auf der dualistischen Spannung zwischen dem eigenen und dem fremden Gesetz beruhenden Erfahrung, daß kein Erfahrungsinhalt den Objektcharakter völlig entbehren kann, während es andererseits leicht erscheint, den rein qualitativen Einschlag, der sie allenthalben tönt, zu übersehen. Es ist das Wesen der Qualität, daß sie eben nur erlebt wird, daß sich aber kein praktisches Interesse - und auch die Erkenntnis ist von dem hier vertretenen Standpunkt nur ein Spezialfall desselben - damit verknüpft. Und doch ist diese qualitative Seite unserer Erfahrung, die man meist ungenau und summarisch als ihre bloß subjektive, ihre Gefühlsseite bezeichnet, vom Standpunkt des erlebenden Individuums aus diejenige, welche über den Wert und Unwert jedes Daseinsmoments und des Lebens im Ganzen entscheidet. Hier liegt gegenüber allem äußeren Geschehen die eigentlich entscheidende "Wirklichkeit" unseres Lebens. Mit dem Wort "Wirklichkeit" soll zwar zunächst gerade sein objektiver Gehalt getroffen werden. Es wird aber unmittelbar verstanden werden, was damit gemeint ist, wenn hier diesem innersten Lebensbezirk die eigentlich entscheidende Realität zuerkannt wird. Diese leichte Verschiebung des allgemeinen Sprachgebrauchs mag insofern dem hier zu entwickelnden Gedankengang dienen, wie mit dem Wort "Wirklichkeit" gleichfalls eine Steigerung der normalen, sozusagen neutralen Erfahrung nur nach einer der Erkenntnis und dem Handeln entgegengesetzten Richtung verstanden werden soll. Diese Wirklichkeit ist nicht nur subjektiv und psychologisch, denn das Subjekt ist nur das Gegenbild des Objekts. Indem wir etwas als subjektiv bezeichnen, gliedern wir es damit gerade dem Zusammenhang der objektiven Welt ein. Und auch die Psychologie bezeichnet sich selber zu Unrecht als unmittelbare Erfahrung, denn sie muß sich eben als Wesenschaft nach den Gesetzen der Objektbildung vollziehen. Dem Begriff der unmittelbaren Erfahrung genügt auch nicht das Gefühl, denn es gibt immer einen Gegenstand der Freude, der Trauer, des Schmerzes, der Liebe. Nur die Qualität ist unmittelbare Erfahrung und im speziellen Sinn Erlebnis. Wenn ich etwas als rot oder grün anspreche, so ist dieses Grün nicht nur in mir und nicht bloß in der Natur, sondern es entsteht naturwissenschaftlich gesprochen aus dem Zusammenwirken von Reiz und Organ, es ist eine Verschmelzung subjektiver und objektiver Elemente. Aber nicht nur in unseren Sinnen vollzieht sich eine solche Verschmelzung, auch sonst ist unser ganzes Wesen mit Elementen durchsetzt, die weder bloß subjektive noch objektive, sondern eben ein Drittes: den Zusammenklang von Außen und Innen darstellen. Ja, streng genommen sind es nicht bloß einzelne Elemente, welche analog den Sinneseindrücken z. B. gewisse noch nicht bis zur Gegenständlichkeit entwickelte Gefühlsnuancen gelten können, sondern unser  ganzes  Wesen stellt in einem gewissen Bezug eine solche qualitative Verschmelzung von Subjekt und Objekt dar, eine Mutterlauge, aus der sich dieser Gegensatz erst herauskristallisiert. Das Kind und überhaupt der primitive Mensch vermag zwischen Subjekt und Objekt nur schwer zu unterscheiden. Er sieht Gespenster, d. h. rein qualitative Erlebnisse gewinnen eine objektive Wesenheit. Allerdings ist die Qualität, das Erlebnis ein idealer Grenzbegriff, dem in völliger Reinheit nichts in unserer Erfahrung entspricht. Wir verlegen die grüne Farbe nach außen, sie gehört somit zum Objekt, wir lokalisieren unsere Gefühle im Innern, d. h. im Subjekt. Aber auch das Objekt existiert nicht in der ganzen Strenge seines Begriffs, denn es setzt immer ein - wenn auch noch so verdünntes - erkennendes Subjekt voraus, von dem es eine qualitative Tönung empfängt. Wohl aber ist allenthalben eine Tendenz auf die Erkenntnis- und Erlebnisseite gegenwärtig. Wenn wir von einer Tendenz sprechen, welche auf jenen idealen Grenzbegriff des Erlebnisses gerichtet ist, so bedarf diese Wendung der näheren Erklärung. Denn folgerichtig kann sich das Erlebnis ja niemals in Handlungen äußern, welche ja gerade die Subjekt-Objekt-Beziehung zur Voraussetzung haben. Es kann sich also bei dieser Tendenz nur eine eine quasi-Aktivität, um eine rein innere Bewegung handeln. Auch sie ist auf den Wert gerichtet, aber nicht insofern er der äußeren Welt abgewonnen werden soll, sondern insofern der Wertanspruch, welcher das eigene Gesetz ausmacht, ein irgendwie bestimmtes Wertbewußtsein, eine Wertgegenwart zur Voraussetzung hat. Die Qualität, wie wir sie in unserer Erfahrung vorfinden, ist der Ansatz zum Werterlebnis, d. h. zur Steigerung des Wertbewußtseins auf jenen Idealfall zu, in dem die volle Gegenwart des Wertes alles weitere Fragen und Suchen zum Schweigen bringt. Auch dieser Idealfall ist unerreichbar, denn sonst würde die Welt still stehen. Aber während es im Wesen des fremden Gesetzes liegt, auf das unsere Aktivität eingestellt ist, daß jeder Erfolg immer nur eine minimale Verkleinerung des Gesamtwiderstandes darstellt, daß das allgemeine Ziel in unendlicher Ferne bleibt, ist jenes allem Erkennen und Handeln präexistierende Wertbewußtsein, jenes Gefühl der Wertgegenwart einer unendlichen Steigerung fähig. - Daß die qualitative Seite unserer Erfahrung schon in einem relativen Sinn Wertgegenwart bedeutet, will uns allerdings nicht ohne weiteres einleuchten, denn sie erscheint durchaus nicht immer wertbetont, werterfüllt. Ja, nicht so sehr das Leiden allgemein, sondern gerade das bestimmte qualitativ getönte Leiden ist jedesmal das völlig Unerträgliche. Und doch klingt auch durch diese Leidensmomente noch die Einheit von Wert und Leben hindurch, immer noch behauptet sich der überwiegende qualitative Wert des Lebensgefühls. Andererseits weist gerade die qualitative Vertiefung des Leidens darauf hin, daß in und hinter der Qualität das Werterlebnis liegt. Gerade dadurch fühlen wir uns im Zentrum unseres Lebens getroffen. Hier dringt das fremde Gesetz, der Tod bis zu jenem Wertbewußtsein vor, das allem Denken und Handeln voraufgehen muß, um es herabzusetzen und schließlich zu zerstören. Der Tod ist nur von Außen besehen ein allgemeines Schicksal. Jeder hat seinen eigenen Tod. - Solange aber das Leben besteht, existiert auch immer noch eine Harmonie zu seinen Bedingungen. Dieser Zusammenklang wird hier als Qualität bezeichnet. In irgendeinem Sinn ist daher die Qualität immer Wertgegenwart, Werterlebnis. Daß aber diese relative Wertgegenwart sich immer weiter zur völligen vertiefen will, daß die Qualität jenem imaginären Punkt zugravitiert, an dem die Spannung zwischen dem eigenen und dem fremden Gesetz, Subjekt und Objekt sich zu einer undifferenzierten Einheit löst, folgt aus dem Wesen und Begriff des Wertes. Wäre er eine feste endliche Größe, eine Art Objekt, so wäre das Werterlebnis nicht nur ein relativer, sondern ein absoluter Ruhepunkt. Es wäre nicht zu verstehen, daß gerade das tiefste Glück immer noch über sich selber hinaus ins Unendliche weist. Nur eine Auseinandersetzung zwischen Objekt und Wertbegriff vermag hier Klarheit zu schaffen. In der Regel wird der Wert als eine dem Objekt analoge Begriffsbildung, gewissermaßen als ein Spezialfall der Objektbildung beurteilt. Lustgefühle und Erwartungen würden in derselben in ähnlicher Weise zusammgefaßt, wie gewisse sinnliche Wahrnehmungen im Gebilde des materiellen Gegenstandes. Man denkt dabei an einzelne konkrete Werte, und die Frage nach ihrem Zusammenhang, nach  dem  Wert wird nicht gestellt. Die Analogie hat etwas Bestechendes, und es kann ja auch keine Frage sein, daß schon als Begriff dem Wert ein gewisser Objektcharakter zukommt, daß er somit in einem bestimmten Sinn als Objekt zu charakterisieren ist. Andererseits sprengt sein eigentliches Wesen nicht nur den Objektbegriff, sondern den Begriff überhaupt und widerstrebt der Benennung. Während nämlich das Objekt und auch der Begriff jedesmal relativ fertig sind, ist der Wert auch da, wo er objektartig abgeschlossen vorzuliegen scheint, immer noch auf die Steigerung seines Wesens, den Mehrwert, den absoluten Wert gerichtet. Es gibt nicht in dem Sinne ein für allemal erreichte Werte, wie es gesicherte Wahrheiten gibt. Das Objekt kann nur unter dem Gesichtspunkt des Wertes, der Wert aber nicht unter dem des Objekts verstanden werden. Er ist eine besondere dem Objekt übergeordnete Kategorie. - Gewiß, in unendlichen Übergängen kann sich die Spannung zwischen Ich und Welt, dem eigenen und dem fremden Gesetz der Lösung, der Harmonie nähern, voll zu erreichen ist sie niemals, denn der Wertanspruch ist nicht nur eine extensive, sondern eine intensive Größe, und in sich unendlich.

Also in diesem Sinne liegt im Wesen der Qualität, als einer die Subjekt-Objekt-Beziehung in gewisser Weise schon aufhebenden Harmonie zwischen Leben und Lebensbedingung, doch immer noch eine Tendenz zu tieferer Verschmelzung. Wir finden sie zunächst in jenem Streben, zu verweilen und abzurunden, das dem ruhelosen Fortschritt unserer Erfahrung, dem Hunger nach immer Neuem allezeit entgegenwirkt. Immer möchten wir den enteilenden Augenblick festhalten. Ohne das gäbe es keine Erinnerung. Es ist aber für die Beziehung der Qualität zum Wert außerordentlich charakteristisch, daß es ein eigentlich summierendes Bewußtsein der Unlust nicht gibt, daß vielmehr die Erinnerung immer den Charakter der Lösung trägt, daß es immer eine Art Wertgegenwart ist, bei der wir verweilen. Die Erinnerung bleibt das Paradies, aus dem wir nicht vertrieben werden können. Sie ist das Protoplasma des Kunstwerks. Niemals aber haftet sie am Allgemeinen, sondern immer am Einmaligen, Einzigen, so nicht Wiederkehrenden, an der Qualität. Aus der Erinnerung entwickelt sich die Phantasie. Auch sie ist ganz auf das Erlebnis, die Qualität gerichtet. Ihr Spiel genügt sich selber. Seinen Gipfel findet das Phantasieleben im künstlerischen Rausch, seine Objektivierung im Kunstwerk. Wie das Phantasieleben in das religiöse Gebiet herüberführt, spricht in wundervoller Weise GOETHEs Hymnus an dieses Schoßkind  Jupiters  aus, wenn er ihre ältere gesetztere Schwester, die edle Treiberein, Trösterin "Hoffnung" preist. "Ach daß sie erst mit dem Licht des Lebens sich von mir wende!" betet der Dichter. Er fühlt, daß hier das eigentliche Leben wohnt. In besonders feiner und eindringlicher Weise hat neuerdings BARUZI in seine "Volonté de métamorphose" diesen innersten Bezirk unserer Vitalität geschildert, wie gerade in der Leuchtkraft unserer "Träume" das Geheimnis des Lebens liegt und wie gerade von dort die weltaufbauende Kraft ausgeht. Je einsamer das Erlebnis ist, je mehr es sich dem Idealfall des Erlebnisses nähert, umso mehr wird es ein Zentrum, in dem auch alle anderen Lebensäußerungen einen Mutterboden finden.

Die Objektivierung jener Tendenz unserer Erfahrung auf das Erlebnis stellen die Kunst und die Religion dar. Nur in einer späten Entwicklungsphase sind sie getrennte Gebiete. Ursprünglich zeigen sie sich nicht nur in lebendigster Wechselwirkung, sondern fast als ein einheitliches Gesamtphänomen. Die Kulthandlung ist die ursprünglichste, echteste und tiefste Art des Theaters, bei der Bühne und Zuschauerraum, Darsteller und Publikum beinahe noch zusammenfließen. In Babylon, Ägypten, Griechenland, im christlichen Mittelalter sind die bildenden Künste wesentlich Ausdrucksmittel des religiösen Bewußtseins. Selbst HOMER ist nur halb profan und das Nibelungenlied ein Nachklang der altgermanischen Götterwelt. Die Kunst Ostasiens ist vor allem buddhistisch befruchtet und die in gewisser Weise modernste aller Künste, die Musik, aus protestantischem Geist geboren. Die ästhetisch- religiöse Sphäre gravitiert um das Erlebnis.

Beim Kunstwerk tritt das gegenständliche Element ganz hinter der Wirkung, der Stimmung, dem Erlebnis zurück. Nicht irgendeine Wahrheit nachzuweisen, sondern ein Erlebnis festzuhalten und im Beschauer wieder zu erzeugen, ist der Zweck der Kunst. Ob dieses Erlebnis im äußeren Weltbezug als glücklich oder unglücklich, heiter oder tragisch anzusprechen sei, ist dabei gleichgültig. Auch der tragische Gegenstand, auch die tiefste Melancholie ist in der künstlerischen Gestaltung und als künstlerische Wirkung Glück, Wertgegenwart. Der Grund des Vergnügens an tragischen Gegenständen liegt eben darin, daß die Qualität als Aufhebung der Subjekt-Objekt-Beziehung eben auch das fremde Gesetz als ein fremdes und feindliches auslöscht und daß nur das reine Wertbewußtsein als der innerste Gehalt des Erlebnisses zurückbleibt. Darum steigert sich der ästhetische Zustand in dem Grad, wie wir uns völlig in das Kunstwerk hineinfühlen, wie der Gegenstandscharakter des Kunstwerks zurücktritt. Nun verlangen wir zwar vom Kunstwerk einen festen Umriß, die Form. Aber es ist das Geheimnis der Form, daß ihre Gegenständlichkeit nur scheinbar ist, und daß sie gerade die Aufhebung der Subjekt-Objekt-Beziehung vermittelt. Nur durch die Form gewinnt der künstlerische Rausch eine Quasi-Objektivität und wird mitteilbar. Die immer wieder in der Kunst auftretende Neigung, sich von der Form zu emanzipieren und ein möglichst unmittelbarer Ausdruck zu werden, führt zu einer immer subjektiveren Gestaltung und gefährdet, indem sie die Tiefe sucht, die Wirkung und den Geltungsbestand der Kunst. Das gegenständliche Element läßt sich nicht ignorieren. Die Kunst erreicht vielmehr da ihren Gipfel, wo die klare Form das Erlebnis im tiefsten Sinne suggeriert. Das künstlerische Erlebnis ist aber nicht nur ein Ruhepunkt, sondern ein starker Lebensreiz.  L'art est une promesse de bonheur. [Die Kunst ist ein Versprechen des Glücks. - wp]. Und wie sollte es anders sein, wenn das Erlebnis eben Werterlebnis und als solches der Ausgangspunkt der auf das Objekt gerichteten Wertbewegung ist.

Während aber die Kunst im Rahmen des äußeren Weltbildes dasjenige, was darin reines Erlebnis ist, herauszuschälen sucht, geht die Religion darauf, das Erlebnis als Werterlebnis ganz unabhängig von einem äußeren Weltbezug direkt zu fassen. Während die Kunst das bei jeder Objektivierung nicht auszuschaltende gegenständliche Element nur dienend und sekundär einführt und dadurch seinen mit Worten nicht zu erreichenden Gehalt nur indirekt ausspricht, ist es die paradoxe Stärke zugleich und Schwäche der Religion, daß sie dieses nicht Mitteilbare benennen, zum Gegenstand verwandeln will. Das ist natürlich nicht eigentlich möglich, und so muß sich immer wieder die Kunst als die berufende Künderin eines dritten Reiches einschieben. Insofern die Religion aber das Erlebnis zum Gegenstand erheben will, konkurriert sie mit der Wissenschaft. Nur dadurch ist es möglich, daß religiöse Einsichten sich mit wissenschaftlichen kreuzen. Dies beruth jedesmal auf einer Verwechslung zwischen Erkenntnis und Erlebnis. Ansich bewegen sich Wissenschaft und Religion auf verschiedenen Ebenen. Erkenntnis kann sich nur vollziehen vor dem Forum der Wissenschaft. Religiöse Einsicht ist immer nur ein Bekenntnis zum Erleben. Das Erlebnis steht aber als Aufhebung der Subjekt-Objekt-Beziehung ganz außerhalb der Wissenschaft. Nur dadurch, daß die Religion, um überhaupt zum Ausdruck zu kommen und zu einer Gemeinschaft zu führen, immer die Form der Erkenntnis annehmen muß, sind Konflikte zwischen Glauben und Wissen überhaupt denkbar. Darum, weil Gott kein Objekt ist, gibt es auch keinen Gottesbeweis. Der einzig mögliche, aber auch völlig ausreichende Gottesbeweis ist, wenn man diesen schiefen Begriff überhaupt bilden will, die Tatsache des religiösen Bewußtseins als einer Grundfunktion unserer Erfahrung. Sie ist dies aber nur als Aufhebung der Subjekt-Objekt-Beziehung, als Erlebnis. Das Erlebnis ist ein "Fürsichsein". Jedes "Fürsichsein" klingt aber schon in einen religiösen Ton aus. Wenn und insoweit sich das Individuum ganz allein und einsam fühlt, erwacht sofort die Beziehung zum Weltgrund. Einsamkeit bedeutet ja nur, daß mir in keinem Sinn Gleichartiges gegenübersteht, daß ich nicht mehr ein Mensch unter Menschen, nicht mehr ein Objekt unter Objekten, daß ich nichts Einzelnes, sondern das Ganze bin. Insofern jedes Bewußtsein sich aber doch gegenständlich werden will, kann nur die Beziehung des Ichs zum Ganzen, zum Weltgrund diese Einsamkeit ausdrücken. In jeder Form enthält unsere Erfahrung einen nicht ganz mitteilbaren Rest. Kein Erlebnis kommt ganz zu Wort. "Gefühl ist alles, der Name Schall und Hauch, umnebelnd Himmelsglut". - Die Grundfunktion des religiösen Lebens ist der Glaube. Es ist aber das  proprium [Subjekt - wp] des Glaubens, daß der Akt des Glaubens mit dem Gegenstand des Glaubens zusammenfällt. Je mehr der Glaube dogmatisch dem Subjekt gegenübertritt, je mehr derselbe die Form der Erkenntnis annimmt, umso unsicherer und anfechtbarer ist er in seinem Bestand, umso mehr entfernt er sich von seinem eigentlichen Sinn, der eben eine Gewißheit ist, die über den Gegensatz von Subjekt und Objekt hinaus liegt. Der Vorstellungsgehalt im Glauben ist das Sekundäre. Auch die religiöse Hoffnung ist keine Erwartung bestimmter Ereignisse, sondern eigentlich nur ein anderes Wort für die Funktion des Glaubens, für jenen seligen Zustand einer unwiderleglichen inneren Gewißheit. Wieder nur ein anderer Name für dasselbe ist die Liebe. Auch der geliebte Gegenstand ist nichts vom Liebenden verschiedenes. Der Objektgedanke ist in der Liebe nur scheinbar. Darum ist das Wieder-geliebt-werden-wollen noch nicht die Höhe der Liebe, wenn GOETHE sagt: "Wenn ich dich lieb hab, was gehts dich an, oder wenn SPINOZA erklärt: Qui Deum amat conari non potest, ut Deus ipsum contra amet. [Wer Gott recht liebt, muss nicht verlangen, dass Gott ihn wieder liebe. - wp] Als religiöses Phänomen ist die Liebe - und jede Liebe ist ein Ansatz zur Religion - über den Gegenstand der Liebe hinaus, der Gegensatz von Subjekt und Objekt ist überwunden. Auch die Gnade und die Freiheit sind nur Bilder, aus der Subjekt-Objekt-Beziehung entwickelte, wenngleich diesen Rahmen in tiefster Paradoxie sprengende Bilder, um das Nichtmitteilbare, das Erlebnis, zu benennen und dadurch zu objektivieren. Auch das Gebet ist nicht nur eine Wendung des Menschen zu Gott, sondern ein Hereintreten Gottes in den Betenden. Diese Selbsteinkehr ist umso völliger, je mehr das Bild der Außenwelt schwindet, diese Nähe Gottes umso fühlbarer, je mehr vor ihr unser Ich und unser ganzes kleines Erdenlos versinkt. Das Erlebnis überhaupt, in einem eminenten Sinn aber das religiöse Erlebnis bleibt ein Geheimnis und umgibt sich mit tiefster Scham und Scheu gegen die Berührung der äußeren Welt. Und doch wohnt in der Religion eine Expansionskraft, mit der sich kaum eine andere geistige Macht vergleichen kann. Der Tiefe des religiösen Bewußtseins - Religion ist das intensivste, lebendigste, das gesteigerte Leben  kat exochen [schlechthin - wp] - entspricht eine besondere Weite und Wucht der Objektivierung. Neben den Weltreligionen und Weltkirchen erscheinen die anderen sozialen Gebilde und deren Ideologie, insbesondere auch die Staaten, wie Eintagserscheinungen. Das darf aber nicht darüber täuschen, daß diese Objektivierungen eine ungeheure Selbstentfremdung des religiösen Bewußtseins darstellen, oder daß allen objektiven Religionen gegenüber der in einem eminenten Sinn religiöse Mensch  immer  ein Apostat, ein Ketzer ist. Die Religion ist, von außen betrachtet, das Subjektivste, was es gibt; in ihrer inneren Erlebnisbedeutung wiegt sie aber die ganze Objektivität der Welt auf. Das religiöse Erlebnis ist ein antizipierter Sieg über die Welt und muß als Werterfüllung den Wertanspruch in seiner Tiefe und Intensität stärken. Darum sucht nicht nur alle Ethik sich immer wieder in der Religion zu verankern, sondern auch über alles natürliche Leben ergießt sich von da ein Lichtstrom der Heiligung und Bejahung. Keine mönchische, weltabgewandte Untätigkeit ist der Sinn des Erlebnisses, der Aufhebung der Subjekt-Objekt-Beziehung - die griechisch-orthodoxe Kirche ist teilweise diesem Irrtum verfallen -, sondern eine immer erneute Berufung zu unserer Bestimmung, lebend, erkennend, handelnd den Wert zu suchen. Darum ist es aber auch, praktisch und ethisch gesprochen, wünschenswert, das Erlebnis als das Staubecken unserer Lebensenergie, die Muße gegenüber der Arbeit zu schützen und zu pflegen. Welche gewaltige Leistung stellen in dieser Beziehung die mittelalterlichen Klöster des Abendlandes dar, und welche ungeheure Aufgabe bietet sich gerade gegenüber der wesentlich praktischen Richtung der modernen Kultur heute der Kirche. Sie muß sich nur wieder darauf besinnen, daß sie auf eigenem Lebensgrund steht, eben dem des Erlebnisses, und darf sich nicht lediglich als Stütze der Ordnung und Sitte, als ein eigentlich veraltetes Anhängsel der allgemeinen Zivilisation betrachten.

Aber nicht nur ein allgemeiner Antrieb zum Leben, Denken, Handeln ist das Erlebnis, es ist selber allezeit in diesen Prozeß der Objektbildung, Objektbewältigung verwoben. So sehr nämlich dieser Prozeß ein ruheloses Fortschreiten über jedes seiner Ergebnisse hinaus darstellt, so könnte er sich doch ohne solche Ergebnisse, ohne solche relative Ruhepunkte gar nicht vollziehen. Er bedarf der Intervalle. Und diese Intervalle tragen jedesmal Erlebnischarakter. Wir sahen schon, daß das materielle Ding, welches sozusagen das Element des natürlichen Weltbildes darstellt, unabhängig von seiner Objekt- und Erkenntnisbedeutung qualitativ getönt ist. Dieser vor mir stehende Tisch oder Stuhl haben jeder eine Individualität, ein Gesicht. In der herkömmlichen Ausdrucksweise wird diese Seite des Eindrucks als die subjektive bezeichnet. Aber darin liegt ja gerade das Besondere des hier vertretenen Standpunktes, daß die "subjektive" Seite unserer Erfahrung nicht eigentlich subjektiv ist, daß das Subjekt vielmehr als Gegenbild der Objektbildung sozusagen nur ein Nebenprodukt derselben darstellt, sondern daß das sogenannte subjektive Moment als Aufhebung der Subjekt-Objekt-Beziehung in der Qualität betrachtet werden muß. Was nun schon für den ersten Akt natürlicher Erkenntnis gilt, das erweist sich auch, wenn auch in anderer Weise, an den weiteren und höheren Stufen der Objektbildung. Jeder Begriff, jedes Urteil, jede Einsicht trägt, einmal vollzogen, Erlebnischarakter. Sie tragen dies als relative Werterfüllungen, als zeitweiligen Ausgleich der Spannung zwischen Subjekt und Objekt. Jede gewonnene Einsicht gehört uns; sie ist ein nach dem üblichen Sprachgebrauch subjektiver Besitzstand geworden. Wir fühlen uns in unseren Gedanken zuhause. Sie sind ein Teil unserer Persönlichkeit. Das heißt aber auch nach der hier vertretenen Terminologie, sie sind Qualität geworden. Das trifft auch für unsere Handlungen zu.
    "Ein anderes Antlitz, eh sie geschehen,
    Ein anderes zeigt die vollbrachte Tat."
Das heißt ja nun einmal: Unsere wertsuchende Aktivität geht immer etwas an ihrem Ziel vorbei; aber andererseits doch auch, daß die Spannung zwischen dem eigenen und dem fremden Gesetz durch die Tat jedesmal überwunden wird, daß sie in ein Erlebnis mündet. Ohne solche relative Ruhepunkte könnte unser Denken und Handeln nicht fortschreiten. Ohne den Gegensatz der Ruhe wäre auch keine Bewegung. Wenn aber die ganze Rastlosigkeit des Lebens- und Weltprozesses aus der Spannung zwischen dem eigenen und dem fremden Gesetz hervorgeht, so bedarf diese Bewegung des Gegenpols der Ruhe, der Lösung, des Ausgleichs zwischen beiden Gesetzen. Dieser Gegenpol liegt aber im Erlebnis. Die Erlebnisseite unserer Erfahrung ist der rein individuelle Teil derselben. Nur das Individuum kann Erlebnisse haben. Es hieße aber jene selbständige Grundrichtung unserer Erfahrung, jene Tendenz zur Steigerung derselben auf das Erlebnis zu leugnen, wollten wir das Erlebnis als lediglich subjektiv dem objektiven Weltzusammenhang gegenüberstellen. Dahin geht ja nun allerdings die allgemeine Ansicht, auf die auch der Sprachgebrauch zugeschnitten ist. Das "Subjektive" erscheint dabei minderen Rechts als das Objekt. Es erscheint als der flüchtigste, irrealste, vergänglichste Teil unserer Erfahrung. Und doch liegt gerade dort die Ewigkeit und das in einem tieferen Sinne Überindividuelle. Denn auch Raum und Zeit und das Individuum, das sich in ihnen bewegt, gehören in die Welt der Objekte. Und diese gewöhnliche Weltansicht löst sich nur da, wo sich die Subjekt-Objekt-Beziehung im Erlebnis zusammenzuschmelzen anschickt. Entsprechend der auf eine Steigerung seines eigenen Wesens gerichteten Natur des Wertes ist aber auch das Erlebnis nur ein relativ ruhendes, abgeschlossenes, immer nur eine relative Aufhebung der Subjekt-Objekt-Beziehung. Die Qualität fordert die immer tiefere wechselseitige Durchdringung der beiden ursprünglich gegensätzlichen Elemente, des eigenen und des fremden Gesetzes. Sie strebt jenem niemals zu erreichenden Punkt zu, in dem der absolute Wertanspruch zur Werterfüllung,  Atman [unzerstörbare, ewige Essenz des individuellen Selbst - wp] gleich  Brahman [ewiger Urgrund einer unveränderlichen Realität - wp] wird. Diese Erlebnissteigerung ist das innerste Wesen der Kunst und der Religion. Der ruhelose Fortschritt, die scheinbar einsinnige Flucht allen Lebens in die Zukunft hinein vermag doch den Eigenwert jedes Daseinsmoments, seine Selbstgenügsamkeit niemals völlig aufzuheben. Dieser Eigenwert ist aber einer solchen Steigerung fähig, daß er die ganze Zukunftsmusik zu übertönen vermag. Wie über wahr und falsch, so ist die Kunst auch grundsätzlich über alles Früher und Später hinaus. Insofern das künstlerische Erlebnis zeitlos ist, insofern es keinen praktischen Sinn hat, spricht man von einem künstlerischen Schein. Und doch fühlt sich die Kunst, weil sie eine unmittelbare Erfahrung, ein Erlebnis ist, als Trägerin einer höheren Wahrheit und wirklicher als alle Wirklichkeit. Dieses letztere Bewußtsein ist recht eigentlich der Inhalt der Religion. Sie ist Ewigkeitsbewußtsein. Der wahre Begriff der Ewigkeit fällt nicht mit dem in sich Widerspruchsvollen einer endlosen Dauer zusammen. Er kann vielmehr nur als eine Aufhebung der Zeit gedacht werden. Denn auch ein unendlicher zeitlicher Fortschritt, wie ihn das objektive Weltbild fordert, bleibt Zeit, immer nur Zeit. Nur die Aufhebung der Subjekt-Objekt-Beziehung ist eine Aufhebung der Zeit, weil eine Aufhebung der Welt. Diesem nur näherungsweise zu erreichenden Ewigkeitsbewußtsein strebt die Religion zu. Als solches ist sie sowohl eine Überwindung der Welt wie des Ichs und damit auch des Todes. Das Ewigkeitsbewußtsein fragt nicht nach Unsterblichkeit, denn das hieße ja die Zeit und den Tod und das Ich wieder in ihre Rechte einsetzen. Nur gleichnisweise mag davon die Rede sein. Dem Ewigkeitsbewußtsein ist der Wert gegenwärtig und Gott alles in allem. - Den Ansatz zu diesen Höhen und Fernen aber bietet das Erlebnis, die Qualität als eine relative Aufhebung der Subjekt-Objekt-Beziehung. Das Leben ist nicht ohne eine grundsätzliche Harmonie zu seinen Bedingungen. Das Durcheinander und Füreinander des eigenen und des fremden Gesetzes, das lebendige Geflecht beider Gesetze, als welches sich die deutliche, konkrete, praktische Seite unserer Erfahrung durchweg erweist, setzt nicht nur ihre Verschiedenheit, sondern in einer tiefsten Schicht ihre Identität voraus. So fremd und feindlich uns auch die Welt oft gegenübersteht, so bitter das Los des Individuums auch sein mag, doch triumphiert allenthalben wieder das Leben, und zwar nicht als ein blinder Drang, sondern als Erlebnis, als Wertgegenwart, welche allein dem kämpfenden und leidenden Willen das unendliche Ziel und dem Weg zu ihm zu erleuchten vermag.

Wenn die beiden Richtungen, nach denen sich die normale und sozusagen neutrale Erfahrung steigert, im Vorstehenden zutreffend erfaßt sind, so ist der Ansatz dazu jederzeit gegeben. Das reine Erlebnis ist wie die reine Erkenntnis ein Grenzbegriff. Aber gewisse Lebensgebiete sind überwiegend in dem einen oder anderen Sinn determiniert. So einerseits Kunst und Religion, andererseits Wissenschaft und Technik in der weitesten Bedeutung des Wortes. Es gibt aber auch einen Punkt nächster Berührung zwischen beiden, und hier liegt das Arbeitsgebiet der Philosophie.
    Allen gehört, was du denkst,
    Dein Eigen ist nur, was du fühlst.
    Soll er dein Eigentum sein,
    Fühle den Gott, den du denkst.
Jede Philosophie trägt einen  Janus kopf. Mit dem einen Antlitz blickt sie auf die Wissenschaft, auf die Welt der Objekte und deren praktische Bewältigung in der sozialen Ethik, Recht, Politik, Wirtschaft, Technik, mit dem anderen sucht sie die Tiefe des Erlebnisses. Wollte man sie nur in dem einen oder anderen Sinn gelten lassen, sie wäre ihres innersten Lebenselements beraubt. Der Zusammenhang der Philosophie mit der Wissenschaft, ihre wechselseitige Befruchtung liegt ja klar zutage. Trotzdem kann sie kaum zu so eindeutig festgelegten und gesicherten Erlebnissen führen, wie es gewisse mathematische, mechanische, oder sogar physikalische und biologische Gesetze sind. Ihr Fragestellung ist zu umfassend, um wenigstens als Ganzes eine zwingende und eindeutige Relation zwischen Subjekt und Objekt, wie sie das Experiment, auch das geistige Experiment darstellt, zu ermöglichen. Umfaßt sie doch als ein Ganzes den jeweilig einmaligen und somit grundsätzlich variablen Faktor des Erlebnisses. Andererseits wird sie nur dadurch zu einer Brücke zwischen Natur- und Geisteswissenschaften, die doch wohl alle in einem sehr weit verstandenen Begrif der Geschichte ihren Platz finden. Die Geschichte ist aber eine erweiterte und verfeinerte Erinnerung und als solche tief im Erlebnis verankert. Wir sagen gemeinhin, jede Philosophie sei eben doch sehr subjektiv. Dies bedeutet aber nicht, wie es meist verstanden wird, eine Verringerung ihres Wertes, sondern ohne diesen subjektiven Einschlag erfaßte sie eben nicht das Ganze unserer Erfahrung und wäre somit kein ganzes, keine Philosophie. Die eigentümlich zweideutige Stellung, welche die Philosophie im Geistesleben der Menschheit einnimmt, findet so ihre Erklärung. Alle Philosophien sind widerlegbar, und in gewisser Weise ist auch keine Philosophie widerlegt. Gewiß läßt sich die Philosophie und ihre Geschichte unter dem Gesichtswinkel ihres wissenschaftlichen Gehalts und des wissenschaftlichen Fortschritts betrachten. Es gibt vielleicht, wenn auch zunächst mehr negativ, durch die Ausschaltung gewisser Vorstellungen einen zwar bescheidenen, aber doch allmählich wachsenden Bestand gesicherter allgemeinster Erkenntnisse. Aber diese Betrachtungsweise ist doch in Gefahr, am eigentlichen Wesen aller Philosophie, die auf das Ganze geht und immer ein abgeschlossenes Ganzes sein will, vorbeizuführen. Die Philosophie als Wissenschaft wird leicht zu einer Philosophie ohne die Philosophen. In den großen Philosophen, deren Gedankenwelt aber in keinem Fall rein wissenschaftlichen Charakter getragen hat, lebt allein das ganze Pathos der Philosophie und überträgt sich von da auf die kommenden Geschlechter. Mindestens ebensosehr wie in der Erkenntnis wurzelt sie im Erlebnis. Wesentlich durch die suggestive Kraft des Erlebnisses pflanzt sie sich fort. In der Tat lebt der Fortgang der Philosophie ebensosehr von der künstlerischen Wucht ihrer Konzeptionen wie von ihrem Erkenntnisgehalt. Als der innerste Wesenskern jeder großen Philosophie erscheint ein zentrales Erlebnis, das mit ungeheurer Wucht alle Erkenntniselemente an sich zieht und um sich gruppiert. Wenn man die psychologische Genesis eines philosophischen Gedankenbaus schreiben könnte, so würde man wohl überall auf eine unmittelbare Erfahrung, ein Erlebnis als ihren tiefsten Wesenskern stoßen. Andererseits ist es die Eigenart der Philosophie, daß das Erlebnis als solches, anders als in der Kunst, nicht genügt, daß es sich vielmehr vor dem Forum des Gedankens, der Erkenntnis rechtfertigen muß. Sie muß ihrem Wesen nach immer in eine Wechselwirkung mit der Wissenschaft treten. Die Bedeutung und Wirkung einer Philosophie kann nach beiden Richtungen eine durchaus verschiedene sein. So ist der Unterton in SPINOZAs Ethik für das feinere Ohr ein tief religiöser, während ihre wissenschaftliche Bedeutung in der Bildung eines selbständigen, von anthropomorphen Elementen gereinigten Naturbegriffs zu suchen ist. Bei KANT kann man zweifeln, ob seine fortzeugende Wirkung mehr in der ethischen Wucht seines Pflichtbegriffs oder im Scharfsinn seiner Begriffsanalyse zu finden ist. HEGEL bleibt der große Befruchter der Geisteswissenschaften, speziell der Historie. Bei SCHOPENHAUER tritt vor der künstlerischen Schönheit und Geschlossenheit seiner Konzeption die eigentlich wissenschaftliche Bedeutung sehr zurück. NIETZSCHE ist ähnlich wie ROUSSEAU in erster Linie Kulturkämpfer und somit Ethiker. Aber selbst bei dem sich wissenschaftlich gebenden BERGSON scheint doch ein dem Intellektualismus der französischen Kultur abgekehrter Kultus des Lebens, des Instinkts das Wesentliche seiner geschichtlichen Bedeutung. So liegt die Wirkung einer Philosophie fast immer außerhalb ihres eigentlichsten, immer nur wenigen zugänglichen Bezirks. Gerade weil es nicht einseitig nach der Erlebnis- oder Erkenntnisseite gravitiert, erscheint das philosophische Interesse dem Durchschnittsmenschen als eine abstruse und unfruchtbare Haltung. Der Philosoph bleibt dem Alltag gegenüber immer eine Art Narr. Er ist weder jung, wie das Erlebnis, noch alt, wie die Erkenntnis und die Tat. Es ist seine Einsamkeit, aber auch sein mit nichts zu vertauschendes Vorrecht, daß er eben das Ganze sucht. Aber wie das Erlebnis immer wieder zur Erkenntnis und die Erkenntnis zum Erlebnis werden muß, so ist auch die Philosophie notwendig als Brücke zwischen diesen beiden Polen, denen unsere Erfahrung zustrebt. Ihr Lebensprinzip ist unsterblich. Immer wieder fordert eine lebendige Kultur den Philosophen, dessen Bestimmung es ist, beide Seiten unserer Erfahrung zu befruchten und dadurch zu steigern.
LITERATUR - Gerhard von Mutius, Gedanke und Erlebnis, Darmstadt 1922
    Anmerkungen
    1)  Mongdsi, verdeutscht von RICHARD WILHELM, Jena 1916

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