ra-3tb-1TrendelenburgW. JamesJ. St. MillTh.LippsK. LasswitzM. Drobisch    
 
MORITZ WILHELM DROBISCH
Über den Zweckbegriff

"Der Wechsel der Tageszeiten ist die Folge der Rotation der Erde um ihre Achse, der Wechsel der Jahreszeiten die Folge der schiefen Stellung ihrer Rotationsachse gegen die Ebene der Bahn, die sie um die Sonne beschreibt. Bedenkt man nun, wieviel von diesen beiden periodischen Wechselerscheinungen abhängt, die Luftströmungen der Atmosphäre, die ganzen Witterungsverhältnisse, die Tauglichkeit eines großen Teils der Erdoberfläche zum Gedeihen der Pflanzen, die Bewohnbarkeit dieses Teils für Tiere und Menschen usw., so kann man wohl auf den Gedanken kommen, die Erde drehe sich um eine gegen ihre Bahn geneigte Achse,  damit  in den gemäßigten und selbst noch in den Polarzonen lebendige, beseelte, vernünftige Wesen Platz finden können. Allein dieser Ansicht liegt die Präsumtion zugrunde, daß dem Lebendigen, Beseelten, Vernünftigen ein Wert zukommt, der sein Dasein von selbst rechtfertigt. Jene Zweckbeziehung ist keine tatsächlich gegebene, in den Verhältnissen der Dinge zueinander liegende, sondern nur eine hineingetragene, und wir können nicht mehr behaupten als:  weil  die Erde um eine gegen ihre Bahn schiefe Achse rotiert, so ist der größte Teil ihrer Oberfläche bewohnbar."

Während in den Naturwissenschaften eine nicht unbeträchtliche Anzahl jüngerer Forscher bemüht ist, das Ansehen, dessen der Zweckbegriff bisher wenigstens noch innerhalb einer Betrachtung der organischen Natur genoß, als ein unberechtigtes zu bestreiten und alle Teleologie aus der Naturforschung zur verweisen, ist in den jetzt vorherrschenden Richtungen der Philosophie, wie divergierend sie auch sonst sein mögen, das Streben unverkennbar, diesen Begriff, als den Stein, den frühere Bauleute verworfen haben, zum Eckstein zu erheben, um auf ihn einen den religiösen Ansprüchen genügenden wissenschaftlichen Theismus zu gründen. Auch die HERBART'sche Schule hat sich in  ihrer  Weise an dieser Tendenz beteiligt, aber damit wenig Dank erworben. Man hat ihr mehr als einmal gesagt, in der Konsequenz ihrer Metaphysik liege der Atheismus, sie komme mit sich selbst in Widerspruch, wenn sie es unternehme, vom teleologischen Prinzip zugunsten des Theismus einen tiefer eingreifenden Gebrauch zu machen, und die Herbeiziehung moralischer Glaubensgründe zur Befestigung der religiösen Überzeugung, selbst wenn diese probehaltig wären, sei ein ungenügender Ersatz für die Unfähigkeit ihrer metaphysischen Prinzipien eine spekulative Theologie zu erzeugen. Obgleich nun hierauf sowohl in dieser Zeitschrift als auch anderwärts schon manches erwidert worden ist, so haben sich doch die Angriffe immer wieder erneuert, und dehalb rechtfertigt sich dadurch auch eine neue Verteidigung. Aber der Gegenstand ist überdies von viel allgemeinerem Interesse und größerer Wichtigkeit als die Sache einer einzelnen Schule. Es handelt sich dabei um die naturwissenschaftliche und philosophische Tragweite des Zweckbegriffs überhaupt. Wir wollen daher zuerst versuchen, diese Frage aus einem von bestimmten philosophischen Prinzipien unabhängigen Gesichtspunkt zu beleuchten, und dann die Stellung der HERBART'schen Philosophie zur Teleologie noch einmal in Erwägung ziehen.

Man kann vom Zweckbegriff kaum reden, ohne an KANT anzuknüpfen, sei es um ihm beizutreten oder zu widersprechen, da dieser unter den Philosophen zuerst jenen Begriff in der Kritik der Urteilskraft einer tiefer eindringenden Erörterung unterzogen hat. In KANTs Erkenntnistheorie muß man überall zwei Partien von sehr ungleichem Wert unterscheiden. Die eine geht unmittelbar hervor aus seinem Philosophieren über die Tatsachen der Erfahrung und des Bewußtseins, sowie über die Methodik der Mathematik und der Naturwissenschaft, schließlich aus seiner Kritik der philosophischen Sysyteme; in der andern sucht er sich die Resultate dieses Philosophierens psychologisch zurechtzulegen, sie auf die verschiedenen Zweige des Erkenntnisvermögens zu beziehen, die er ohne Arg von der WOLFF'schen Psychologie übernimmt, wenn auch in einem geistreicheren Zusammenhang zu bringen sucht. Ist nun, wie HERBART schon längst ausführlich gezeigt hat, diese Hingabe an eine ganz ungenügende Hypothese, die wie eine bare Tatsache angesehen wird, das Unkritische in KANTs Kritik, so enthält dagegen das, was aus der ersten Quelle geschöpft ist, immer an Wahrem, durch einen scharfen Blick und gesundes Urteil Gewonnenen so viel, daß schon dadurch KANTs Werken ein unvergänglicher Wert gesichert ist. So verhält es sich nun auch mit seinen Untersuchungen über den Zweckbegriff. Man kann seine Unterscheidung der bestimmenden und der reflektierenden Urteilskraft, das angebliche Verhältnis beider zu Vernunft, Verstand, Einbildungskraft und Sinnlichkeit und das, was er dadurch über die Grenzen der Anwendbarkeit des Zweckbegriffs deduzieren will, ganz bei Seite stellen und behält dann immer noch höchst schätzbare Resultate übrig, die sich unmittelbar auf eine scharfe Betrachtung des Gebrauchs gründen, den die Naturwissenschaft und, wie KANT meint, teilweise selbst die Mathematik, von diesem Begriff macht. KANT hat hier, wie anderwärts, nur  das  allgemein philosophisch formuliert, was vor ihm im Besonderen innerhalb der Naturwissenschaft bereits zur Geltung gelangt war; darum haben die Ergebnisse seiner Untersuchung eine weitere Bedeutung als die von Ansichten aus dem Standpunkt eines besonderen philosophischen Systems. Diese Ergebnisse sind nun, großenteils mit KANTs eigenen Worten ausgedrückt, folgende.

Zuvörderst ist zwischen bloß relativen oder äußeren und inneren Naturzwecken zu unterscheiden. Wenn der Mensch das Pferd zum reiten, den Stier zum Pflügen benutzt, wenn er die Wolle der Schafe, die Häute der Rinder, die Pelze anderer Tiere zu seiner Bekleidung, die Stämme der Bäume, Steine, Lehm, Kalk zur Erbauung schützender Wohnungen zweckdienlich findet, so ist diese Zweckmäßigkeit nur eine äußerliche; diese Tiere und Gegenstände werden hier zwar als Mittel für  mögliche  Zwecke verwendet, zu denen sie sich tauglich erweisen, aber es folgt daraus nicht, daß sie um dieser Zwecke willen da sind. Ebensowenig kann behauptet werden, daß, weil Pflanzen zur Ernährung mancher Tiere, diese wieder anderen Tieren zur Nahrung dienen, der Mensch sowohl der Pflanzen als der Tiere zu seiner Existenz bedarf, darin schon der Zweck des Daseins der Pflanzen und Tiere ausgesprochen ist.  Wenn  Tiere existieren  sollten,  so mußte es allerdings Pflanzen geben, wenn Menschen existieren sollten, Tiere und Pflanzen. Da aber das erstere durch eine bloße Naturbetrachtung nimmermehr auszumachen ist, so folgt, daß die relative Zweckmäßigkeit (Zuträglichkeit eines Dings für andere), obgleich sie hypothetisch auf Naturzwecke Anzeige gibt, dennoch zu keinem absoluten teleologischen Urteil berechtigt. Dagegen ist es etwas ganz anderes, als die  Existenz  eines Dinges für einen Zweck der Natur zu halten, nämlich ein Ding  seiner inneren Form  halber als Naturzweck zu beurteilen. Auf dieser Betrachtung beruth die  innere  Zweckmäßigkeit der Natur, wie sie sich in den Organismen zeigt. Ein organisiertes Produkt der Natur ist nun nach KANT ein solches, in welchem alles Zweck und wechselseitig Mittel ist. Die Idee des Ganzen bestimmt die Form und Verbindung aller Teile. Jeder Teil ist sowohl  durch  alle übrigen als auch  um  der andern und des Ganzen willen existierend und dadurch Werkzeug, Organ; was aber nicht genug ist, sondern er ist auch ein die anderen Teile (folglich jeder den andern wechselseitig)  hervorbringendes  Organ. Ein organisiertes Wesen ist nicht bloße Maschine: denn die hat lediglich  bewegende  Kraft; sondern es besitzt in sich  bildende  Kraf und zwar eine solche, die es den Materien mitteilt, welche sie nicht haben (sie organisiert). Durch die Anwendung dieses Prinzips der inneren Zweckmäßigkeit wird jedoch nicht ausgemacht, ob irgendetwas, das wir nach diesem Prinzip beurteilen,  absichtlich  Zweck der Natur ist; die Naturwissenschaft  abstrahiert gänzlich  von der Frage, ob die Naturzwecke es  absichtlich oder unabsichtlich  sind. Das Prinzip der Zwecke ist schließlich  kein konstitutives,  sondern nur ein  regulatives,  ein  heuristisches  Prinzip für unsere Nachforschung. Wir haben den Beruf, alle Produkte und Ereignisse der Natur, selbst die zweckmäßigsten, so weit  mechanisch  zu erklären, als es immer in unserem Vermögen steht, dabei aber nie aus den Augen zu verlieren, daß wir die, welche wir allein unter dem Begriff von Zwecken der Vernunft zur Untersuchung selbst auch nur aufstellen können, jener mechanischen Ursacen ungeachtet, doch zuletzt der Kausalität nach Zwecken unterordnen müssen. Wir können über den Satz, ob ein nach Absichten handelndes Wesen als Weltursache (mithin als Urheber) dem, was wir mit Recht Naturzwecke nennen, zugrunde liegt,  objektiv gar nicht,  weder bejahend noch verneinend urteilen; nur soviel ist sicher, daß, wenn wir doch wenigstens nach dem, was uns einzusehen durch unsere eigene Natur vergönnt ist, urteilen sollen, wir schlechterdings nicht anders, als ein verständiges Wesen der Möglichkeit jener Naturzwecke zugrunde legen können. Aber wenn man uns gleich einräumt, daß ein höchster Architekt die Formen der Natur, so wie sie von jeher da sind, unmittelbar geschaffen, oder die, welche sich in ihrem Lauf kontinuierlich nach eben demselben Muster bilden, prädeterminiert habe, so ist doch dadurch unsere Erkenntnis der Natur nicht im mindesten gefördert; weil wir jenes Wesens Handlungsart und die Ideen desselben, welche die Prinzipien der Möglichkeit der Naturwesen enthalten sollen, gar nicht kennen und von denselben als von oben herab (a priori) die Natur nicht erklären können.

Wie viel von dieser kantischen Theorie der Naturzwecke ist nun noch heutzutage als gültig für die Naturwissenschaft zu betrachten? - Um hierauf eine Antwort zu finden, untersuchen wir zuerst, inwieweit sich in den Naturwissenschaften der Zweckbegriff, die  causa finalis  unabweislich aufdrängt. Es ist anerkannt, daß die Wissenschaften von der  anorganischen  Natur, wie Physik, Chemie, Mineralogie oder Astronomie, Geologie, Meteorologie etc., dieses Begriffs bedürfen. Sie forschen alle nur nach den Bedingungen, den Ursachen gegebener Phänomene, und es ist einzi die  causa efficiens,  die hier in der Form von anziehenden und abstoßenden Kräften, in Verbindung mit den Molekülen der trägen und undurchdringlichen Materie, als Erklärungsprinzip der Erscheinungen benutzt wird und ausreicht. Mit den Gesetzen der Wirksamkeit der Kräfte in Zeit und Raum, den Ausgangs- und Angriffspunkten derselben ist alles gegeben, was zum Aufschluß der rätselhaften Mannigfaltigkeit der Formen und Bewegungen dieses Teils der Körperwelt nötig ist. Zwar kann man auch hier Zwecke finden, aber es sind durchgängig äußerliche, den Dingen zufällige. Der Wechsel der Tageszeiten ist die Folge der Rotation der Erde um ihre Achse, der Wechsel der Jahreszeiten die Folge der schiefen Stellung ihrer Rotationsachse gegen die Ebene der Bahn, die sie um die Sonne beschreibt. Bedenkt man nun, wieviel von diesen beiden periodischen Wechselerscheinungen abhängt, die Luftströmungen der Atmosphäre, die ganzen Witterungsverhältnisse, die Tauglichkeit eines großen Teils der Erdoberfläche zum Gedeihen der Pflanzen, die Bewohnbarkeit dieses Teils für Tiere und Menschen usw., so kann man wohl auf den Gedanken kommen, die Erde drehe sich um eine gegen ihre Bahn geneigte Achse,  damit  in den gemäßigten und selbst noch in den Polarzonen lebendige, beseelte, vernünftige Wesen Platz finden können. Allein dieser Ansicht liegt die Präsumtion zugrunde, daß dem Lebendigen, Beseelten, Vernünftigen ein Wert zukommt, der sein Dasein von selbst rechtfertigt, die unbelebten Naturdinge aber ansich wertlos sind und ihr Dasein nur als die Bedingung der Möglichkeit des Lebendigen in seinen niederen und höheren Formen gerechtfertigt erscheint. Nichts ist aber gewagter als den objektiven Wert eines Dings bestimmen zu wollen; und selbst wenn wir hierüber ein sicheres Urteil hätten, so wäre damit noch lange nicht der Satz begründet: alles was seinem Begriff nach objektiven Wert hat muß wirklich sein. Jedenfalls ist jene Zweckbeziehung ist keine tatsächlich gegebene, in den Verhältnissen der Dinge zueinander liegende, sondern nur eine hineingetragene, und wir können nicht mehr behaupten als:  weil  die Erde um eine gegen ihre Bahn schiefe Achse rotiert, so ist der größte Teil ihrer Oberfläche bewohnbar, und  wenn  sie bewohnbar sein  soll  (was wir nicht wissen), so muß sie um eine schiefe Achse rotieren. Selbst da, wo wir in der anorganischen Natur eine bemerkenswerte Endwirkung aus gewissen Bedingungen hervortreten sehen, wie z. B. bei der Erhaltung der Formen der Kristalle, der festen Körper überhaupt, der Gestalt unserer Erde, trotz ihrer Rotation, der mittleren Bewegungen der Planeten, trotz aller gegenseitigen Störungen, drängt sich uns der Begriff des Zwecks noch nicht mit Notwendigkeit auf. In allen diesen Fällen löst die Stabilität des Gleichgewichts der die Form und Bewegungen bestimmenden Kräfte das Rätsel und beseitigt die Verwunderung. Neben den festen Körpern gibt es flüssige und gasförmige, die ihre Form nicht behaupten; ein rotierender, ursprünglich flüssiger Körper  muß  die Form einer Ellipse annehmen, und wenn die Massenverteilung in unserem Planetensystem eine solche ist, daß sie die ewige Dauer der mittleren Bewegungen und Bahngestalten zur Folge hat, so läßt sich wenigstens nicht die Ansicht widerlegen, daß dies nicht das Werk eines diesen Zweck beabsichtigenden intelligenten Urhebers, sondern nur der Erfolg eines günstigen Zusammentreffens von Umständen bei der mechanischen Bildung unseres Sonnensystems ist, wobei die Massen der Planeten jedoch sehr wohl von tausend anderen selbstleuchtenden Weltkörpern so verteilt sein können, daß für diese Systeme eine solche Stabilität der Bewegungen und Bahnen nicht besteht.

Zu anderen Resultaten führt nun allerdings die denkende Betrachtung der  organischen  Naturkörper. Jeder Organismus erscheint als ein in allen seinen Teilen tätiges Ganzes, das als  Endwirkung  die Erhaltung seiner selbst, teils als Individuum für eine begrenzte Dauer, teils als Art (species) (1) durch Fortpflanzung erzielt. Auf  Zweierlei  richtet sich dabei die Forschung: zuerst auf die Bedingungen, die Ursachen, von denen jene Endwirkung abhängt, auf den Bau und die Leistungen der Organe und ihre Verbindung zu einem Ganzen; sodann auf die tatsächlich gegebene Entstehung und allmähliche Entwicklung des Organismus. Was die erstere Aufgabe betrifft, so springt die Untersuchung durchaus nicht sofort von den wirkenden Ursachen ab und auf Endursachen über; sondern, wenn der Physiologe sich z. B. Rechenschaft gibt, wodurch Sehen, Hören, Sprechen, Gehen, der Gebrauch der Hand, der Blutumlauf usw. beim Menschen, oder das Fliegen der Vögel, das Schwimmen der Fische, das Atmen der Amphibien und dgl. mehr bedingt ist, so frage er ebenso gut wie der Physiker nach  den  Ursachen, welche alle diese Phänomene  bewirken,  und die sich aus seinen Untersuchungen ergebenden Erklärungen sind ihrem Geist nach von den physikalischen nicht verschieden. Je tiefer aber hier die Forschung eindringt, umso mehr findet sie, daß auch die kleinsten und unscheinbarsten Teile der Organe bei den Funktionen derselben mitwirken, daß nichts umsonst da, nichts müßig ist, noch weniger ein Teil dem andern hinderlich im Weg steht, sondern daß sowohl die Teile der einzelnen Organe harmonisch zusammenwirken, als daß die Organie ein System bilden, in dem jedes Glied dem anderen entweder vor- oder nacharbeitet, um von der Gesamtheit die zuvor bezeichnete Endwirkung, nämlich die der Reproduktion des Organismus durch Assimilation und die Bedingungen der Erzeugung neuer Individuen derselben Art, erzielt wird. Auf diesem Weg ergibt sich nun durch  Induktion  und  Analogie  für jede weitere Nachforschung die Voraussetzung, daß in jedem Organismus jeder wesentliche Bestandteil desselben für seine Gesamtleistung eine mittelbare Bedeutung, daß er einen, wenn auch noch so entfernten, Anteil an ihr hat, zunächst aber einen unmittelbaren Anteil an der Leistung des Organs, dem er zugehört. In dieser, der Leistung des Organs und mittelbar des ganzen Organismus  angemessenen,  ihr  förderlichen  Form, Tätigkeit und Stellung jedes wesentlichen Bestandteils desselben besteht nun  die Zweckmäßigkeit  im Bau und den Verrichtunen der organischen Körper und ihrer Teile, die der Physiologe anerkennt und anerkennen muß. Es ist nicht eine Präsumtion, die ihn treibt, überall nach dem Nutzen zu fragen, den dieses oder jenes Gebilde eines Organs hat, sondern es sind die Resultate seiner regressiven Untersuchungen über die Erklärungsgründe der gegebenen Leistungen der Organe, die ihn nach den methodischen Regeln der Induktion und Analogie auf die allgemeine Voraussetzung führen, daß hier nichts müßig und bedeutungslos ist, sondern  alles mitwirkt  und in  diesem  Sinne alles seinen Nutzen, seinen  Zweck  hat. Man kann nun aber deshalb nicht sagen, daß bei der Betrachtung der Organismen der Naturforscher nach den Endursachen greift, weil ihne die wirkenden Ursachen im Stich ließen. Er gibt vielmehr diese niemals auf; auch verlassen sie ihn nicht, erweisen sich nicht unanwendbar; im Gegenteil leitet gerade ihr nachweisbares Vorkommen ihn erst auf die Anerkennung der Zweckmäßigkeit. Er sieht sich nämlich zu dem Bekenntnis genötigt,  daß  die Einrichtung der Organismen eine solche ist, wie sie sein müßte, wenn es zweifellos gewiß wäre, daß sie eine die Gesetze und Kräfte der Natur vollkommen durchschauende und beherrschende Intelligenz hervorgebracht hätte, damit sie durch ihre Endwirkung einen beabsichtigten Zweck erfüllen.' Die Voraussetzung, daß alle wesentlichen Bestandteile eines Organismus einem Zweck dienen, ist hiernach für den Naturforscher allerdings eine  heuristische Maxime,  ein  regulatives Prinzip  seiner Forschung, aber nicht eine bloß subjektive Annahme, zu der er etwa durch eine besondere Einrichtung seines Erkenntnisvermögens, oder durch das Bestreben, Einheit in die Mannigfaltigkeit und den Wechsel der Erscheinungen zu bringen, wo ohne dieses Prinzip keine zu erreichen wäre, getrieben wird; sondern es ist ein Prinzip von  objektiver Gültigkeit,  auf das ihn die Analyse der Erfahrung leitet, aus der er nach Analogie schließt, daß das Prinzip, das sich in allen untersuchten Fällen bewährt hat, auch in allen noch nicht untersuchten ähnlichen sich bewähren wird, ein Schluß, dessen Wahrscheinlichkeit sich durch jedes neues Gelingen der auf ihn basierten Untersuchungen steigert, indem dadurch die Zahl der Fälle, für welche die Annahme gilt, sich vermehrt und die Induktion, auf der die Analogie ruht, sich erweitert und verstärkt.

Erscheint nun hiernach dem Naturforscher allerdings jeder Organismus wie ein mit weisester Berechnung auf die Erreichung seiner Endwirkung angelegtes und in vollkommenster Weise ausgeführtes mechanisches Kunstwerk, dessen Teile sich zwar fortwährend abnutzen, aber auch zugleich wieder regenerieren, so ist damit noch keineswegs die absolute Gewißheit gegeben, daß ihm, gleich einem menschlichen Kunstwerk, eine vorausgegangene Idee zugrunde liegt, zu deren Verwirklichung die Intelligenz, die jene Idee konzipierte, einen Plan entwarf und zur Ausführung brachte. Vielmehr lehrt zunächst die Erfahrung, daß jeder Organismus sich aus unscheinbaren Anfängen allmählich bildet und entwickelt. Hiermit kommen wir auf die  zweite  Aufgabe, die die Betrachtung der Organismen an den Forscher stellt. Hat nun die Wissenschaft zur Lösung derselben, soweit es sich um eine bloße Feststellung von Tatsachen handelt, durch die Entwicklungs geschichte  vieler Organismen höchst wertvolle Beiträge geliefert, so ist sie doch zur Zeit von einer  Theorie  dieser Bildungen und Umbildungen noch unendlich weit entfernt. Sie hat noch keine Ahnung davon, welche physikalischen, chemischen oder anderweitigen Bildungskräfte es sein mögen, welche aus den Stoffen, die in die Organismen eingehen, die Zellen formen, welche Kräfte dann diese zu bestimmten Konfigurationen aneinanderreihen und weiter umgestalten, bis sie schließlich diejenige Form annehmen, in der sie während der Lebensdauer des organischen Körpers und im normalen Zustand desselben beharren und die ihnen als Organen zukommenden gesetzlichen Funktionen vollziehen. In ein noch viel tieferes Dunkel ist aber der Ursprung neuer Arten gehüllt, und nur soviel steht fest,  daß  in gewissen Epochen der Geschichte unserer Erde sowohl neue Pflanzen- wie auch Tierarten entstanden sind, von allen zuletzt der Mensch. Ob es jemals der Naturwissenschaft gelingen wird, einiges Licht in dieses Dunkel zu werfen, - wer mag das bestimmen wollen? Aber das philosophische, das rein menschliche Interesse fordert dazu auf, da uns hier alle Erfahrung verlät, zu versuchen, ob nicht auf dem Weg des Denkens wenigstens einige feste Orientierungspunkte zu gewinnen sind. Die Entwicklungsgeschichte der Organismen ist von den Naturforschern, insbesondere aber von den Naturphilosophen, häufig benutzt worden, um die Bewunderung der Zweckmäßigkeit, die sich an ihnen kund tut, herabzustimmen. Diese Bewunderung, meinte man, müsse aufhören, sobald man das Bestehende als Gewordenes zu begreifen gelernt hat. Aber macht uns die Beschreibung jener allmählichen Metamorphosen das Entstehen  begreiflich?  Keineswegs! Wir kommen dadurch wohl zu der Erkenntnis, daß so ein kunstvoller Bau sich aus sehr einfachen Grundformen durch stetige Übergänge nach und nach bildet, aber zu einer Einsicht der Bedingungen, der Ursachen, der bildenden Kräfte gelangen wir dadurch nicht, und jene sukzessiven Metamorphosen erscheinen uns nicht weniger wunderbar als die simultane Gestaltung des fertigen Baues. Gleichwohl ist nicht der geringste Grund vorhanden, daran zu zweifeln, daß auch dieses Werden der organischen Gebilde, ja selbst das Entstehen neuer Gattungen das Werk von  Naturkräften  ist, die nach bestimmten Gesetzen wirken und bei gewissen Kombinationen von Umständen diese Produkte mit Notwendigkeit hervorbringen müssen. Kennten wir sie nun, würde wohl dann die Bewunderung jener Zweckmäßigkeit, die Verwunderung über ihr Vorhandensein aufhören, würde dann der Gedanke, daß ihr ein Plan, eine Absicht zugrunde liegt, völlig beseitigt und alles auf eine bloße Naturnotwendigkeit zurückgeführt sein? Schwerlich! Wir wollen uns an einer Analogie zu orientieren suchen. Eine Flinte ist ein Werkzeug, das uns nur begreiflich wird, wenn wir erkennen, wie alle seine Teile in solcher Weise gestaltet und zusammengesetzt sind, daß die Leistung des Ganzen, der Schuß, nach vorangegangener Ladung und darauf folgendem Losdrücken des Hahns vollständig bedingt wird. Wir schließen nun in der Regel aus diesem Bau und seiner Wirkung, daß diese Wirkung dem Bau als beabsichtigter Zweck zugrunde liegt, daß der Erfinder des Werkzeugs von diesem Zweck ausgegangen ist, die Mittel zu seiner Ereichung ersonnen, sie sodann in Ausführung gebracht und zusammengesetzt hat, und auf diese Weise das Werkzeug entstanden ist. Nun berichteten aber vor kurzem Zeitungsblätter, daß man in Amerika eine Maschine erfunden hat, die Flinten fertigt und deren an einem Tag 500 herzustellen imstande ist. Gesetzt nun die uns vorliegende Flinte wäre ein Produkt einer solchen Maschine, so war unsere Erklärung ihres Ursprungs unrichtig, denn sie ist hiernach nicht durch menschliche Überlegung und Geschicklichkeit, sondern durch blinde mechanische Notwendigkeit hervorgebracht worden, und wenn wir annehmen, die Maschine sei so vollkommen, daß sie menschlicher Beihilfe in keiner Weise bedarf, so hört mit der Einsicht in ihren Mechanismus die Bewunderung des zweckmäßigen Baues der Flinte auf, denn er konnte nicht anders werden als er ist. - Allerdings! Aber ist denn damit die Bewunderung  überhaupt  aufgehoben? Mitnichten! Sie geht nur vom Produkt der Maschine auf  diese selbst  über und wird hier einen viel reichhaltigeren Stoff finden und daher in umso höherem Maße hervortreten. Dasselbe würde geschehen, wenn auch diese Maschine selbst wieder das Produkt einer anderen wäre, und es wird uns zuletzt doch nichts anderes übrig bleiben, als schließlich eine erfindende, durch die Erfindung die Verwirklichung eines Zweckes beabsichtigende Intelligenz vorauszusetzen. Wiewohl nun dieses Gleichnis insofern nicht auf die Natur anwendbar ist, als diese nicht durch eine äußere Bearbeitung der Stoffe organische Gebilde hervorbringt, so ändert dieser Unterschied doch nichts Wesentliches an der Sache. Will man  die  Entstehung der Organismen aus eigentümlichen Bildungstrieben oder Bildungskräften erklärt wissen (deren Gesetze freilich noch niemand entdeckt hat), so liegt in ihnen virtuell gebunden die ganze künftige Gestaltung, die dann durch ein Freiwerden jener Kräfte, durch eine Expansion jener Triebe hervorgehen wird; aber diese Kräfte und Triebe sind nicht minder rätselhaft als das, was sie erklären sollen. Glaubt man aber allein mit physikalischen und chemischen Kräften auskommen zu können (was noch nicht entfernt durch die Tat bewiesen ist), so müßten jedenfalls noch eigentümliche Dispositionen, wie etwa Anordnung und Lageverhältnisse der materiellen Elemente hinzukommen, ganz besondere Kombinationen jener Kräfte stattfinden, damit statt bloß anorganischer Kombinationen jener Kräfte statt finden, damit statt bloß anorganischer Foren und Veränderungen der Materie sich ein organischer Bildungsprozeß einleitet; und dann werden jene Dispositionen das sein, was aufs Neue als zweckmäßig erscheint. Jede Verbindung und Anordnung von Kräften und Stoffen, die in Absicht auf die daraus hervorgehenden Folgen den Typus der Zweckmäßigkeit an sich trägt, stellt sich immer als einen  besonderen  Fall unter unzählig anderen möglichen dar, die nicht diese Endwirkung hervorgebracht haben würden. Kämen solche Fälle in der Natur vereinzelt vor, so möchte man sie allenfalls in demselben Sinne als ein Spiel des Zufalls bezeichnen, wie, wenn man etwa da oder dort einen Kiesel findet, der einem Beil oder Hammer, einem Finger oder Zahn ähnlich sieht, dies ein Naturspiel nennt, d. h. für ein Produkt günstig zusammengetroffener Umstände ansieht. Da uns aber in der organischen Natur eine reiche Fülle der mannigfaltigsten Körperformen von höchst zweckmäßigem Bau und Leistungen vorliegt, die ganze Reihen und Systeme bilden, so ist weder die Annahme eines zufälligen ersten Ursprungs derselben, noch die, daß sie  allein  die Folge allgemeiner mechanischer und chemischer Wirkungsarten seien, ein nur einigermaßen genügender Erklärungsgrund. Gebilde von einfach geometrischer Regelmäßigkeit, wie die Figuren der Himmelskörper oder der Kristalle, mag man aus dem letzteren Prinzip begreiflich finden, nicht aber die sinnigen künstlerischen Formen der Pflanzen- und Tierwelt in ihrer inneren Zweckmäßigkeit und freien Schönheit. Es bleibt daher nichts anderes übrig, als sie  ihrem letzten Grund nach,  für das Werk einer weisen Absicht und damit einer Intelligenz anzusehen, die, da es noch keinem gründlichen Forscher gelungen ist, die Natur zu meistern, vielmehr die Forschung von ihr fortwährend die überraschendsten Belehrungen empfängt, menschliches Wissen und Können mindestens weit überragen muß. Jede andere Erklärungsart ist dieser gegenüber im höchsten Grad  unwahrscheinlich.  Erkennen wir nun hiermit diese Erklärungs art  für die einzig zulässige an, so kann und soll doch damit nicht gesagt sein, daß die  Erklärung selbst  in wissenschaftlicher Genauigkeit entwickelt werden könnte. Die Naturwissenschaft wenigstens muß für alle Zeiten auf jeden Versuch dieser Art verzichten; denn wenn sie auch andere als bloß äußerlich wirksame Kräfte anzuerkennen sich künftig genötigt sehen sollte, so bleiben dies doch immer  Natur kräfte; auf die Erkenntnis der  Geistes kräfte des Urhebers aller Zweckmäßigkeit und der Art und Weise, wie sie auf die Materie bei der Schöpfung der Organismen gewirkt haben mögen, kann sie aber durch noch so tief eindringende Untersuchungen niemals geleitet werden.

Ist es nun gelungen, im Vorstehenden darzustellen, in welcher Weise der besonnene Naturforscher Naturzwecke anerkennt und welche Konsequenzen daraus zu ziehen er sich für berechtigt hält, so zeigt sich in der Tat in allen wesentlichen Punkten Übereinstimmung mit dem, was KANT lehrt. Denn KANT gibt
    1) durchaus zu, was vielfach verkannt wurde, daß im Bau und der Lebenstätigkeit der Organismen eine innere Zweckmäßigkeit  objektiv  gegeben ist, d. h. die Organe und ihre Teile so gebildet sind und zusammenwirken, wie es sein müßte, wenn es gewiß wäre, daß ihre Leistungen und Einrichtungen eine Intelligenz beabsichtigt und ins Werk gesetzt hätte. Freilich hat diese Objektivität, wie alle Objektivität, für KANT, vermöge seines formalen Idealismus, ihren Grund nur in einem Erkenntnisvermögen; aber er ist doch entschieden der Ansicht, daß  diese  Zweckmäßigkeit eine  gegebene nicht bloß eine individuell-subjektive Auffassung der Erscheinungen, nicht, wie bei bloß äußeren Zwecken, eine in die Natur hineingetragene ist.

    2) KANT erkennt, daß durch die tatsächlich gegebene Zweckmäßigkeit eine allgemeine  heuristische Maxime  motiviert wird, nämlich die, bei allen organischen Geilden nach ihrer Zweckbeziehung, ihrem Nutzen zu forschen.

    3) Er kann auch auf die Zustimmung des Naturforschers rechnen, wenn er behauptet, daß wir darüber, ob ein nach Absichten handelndes Wesen jenen Naturzwecken zugrunde liegt, objektiv, d. h. mit absoluter Gewißheit gar nicht, weder bejahend noch verneinend urteilen können; daß jedoch, wenn wir hierüber ein Urteil abgeben sollen, wir die Frage nicht anders als bejahend beantworten können (2). Nur darüber scheint er sich hierbei nicht völlig klar geworden zu sein, daß es eine  objektiv gültige Wahrscheinlichkeit  ist, die uns zu diesem Urteil bestimmen muß (3). Der Naturforscher wird ihm schließlich auch

    4) darin zustimmen, daß selbst dann, wenn sich diese Wahrscheinlichkeit zur Gewißheit erheben ließe, die Erkenntnis der Natur davon keinen Vorteil ziehen könnte, daß sich also von einem teleologischen Prinzip  kein konstitutiver  Gebrauch machen läßt.
Dieser Einklang mit der Naturforschung hat KANT jedoch nicht vor dem Tadel der Philosophen zu schützen vermocht. Allerdings kann man neben dem, was wir hier als den Kern seiner Lehre zusammengestellt haben, bei ihm noch manch anderes finden, wogegen sich begründete Bedenken erheben lassen; und HERBART hat gewiß nicht ganz Unrecht, wenn er sagt (4), KANT befinde sich in Anbetracht der Teleologie nicht sowohl in einem festbestimmten Irrtum, als in einer Schwankung unreifer Gedanken. Sicher gehören solche Sätze dahin, wie die, "daß, um einzusehen, ein Ding sein  nur  als Zweck möglich, erforderlich ist, daß seine Form  nicht  nach bloßen Naturgesetzen möglich sei", oder "daß die Natur sich selbst organisiert." Aber HERBART tut in seiner Kritik KANT doch auch Unrecht. Wir können z. B. durchaus nicht finden, daß KANT die "Teleologie mit Geringschätzung behandelt"; weder aus der Beurteilung des teleologischen Beweises in der "Kritik der reinen Vernunft", noch aus der "Kritik der Urteilskraft" vermögen wir dies herauszulesen. Vielmehr schätzt sie, unseres Erachtens, KANT ungefähr ebenso hoch wie HERBART, nur macht uns der letztere klar, daß die Anerkennung der Naturgesetze auf einer nicht bloß subjektiv, sondern objektiv gültigen Wahrscheinlichkeit beruth. Ich muß bekennen, daß mir selbst früher der Unterschied zwischen KANT und HERBART hinsichtlich der Beurteilung des Wertes der Teleologie größer vorgekommen ist, als ich ihn jetzt noch finden kann. In einem offenbaren Irrtum befindet sich aber HERBART, wenn er als den Ausdruck der kantischen Antinomie der Urteilskraft den Satz ansieht: "alle Erzeugung materieller Dinge ist nach bloß mechanischen Gesetzen  möglich",  verbunden mit dem Gegensatz: "einige Erzeugung derselben ist nach bloß mechanischen Gesetzen  nicht möglich."  Die Antinomie setzt KANT (5) vielmehr ganz deutlich in den Satz: "alle Erzeugung materieller Dinge und ihrer Formen muß, als nach bloßen mechanischen Gesetzen möglich, beurteilt werden" und seinen Gegensatz: "einige der Produkte der materiellen Natur können nicht, als nach bloß mechanischen Gesetzen möglich, beurteilt werden." Die Sätze dagegen, welche HERBART anführt, sind die, von denen KANT sagt, daß  wenn  man die vorstehenden  regulativen  Grundsätze für die Nachforschung in  konstitutive,  der Möglichkeit der Objekte selbst,  verwandelte,  sie dann so lauten  würden.  Er fügt hinzu, daß dies dann zwar eine Antinomie, doch nicht der Urteilskraft, sondern ein Widerstreit in der Gesetzgebung der Vernunft sein würde; die Vernunft könne aber weder den einen noch den anderen dieser Grundsätze beweisen. Die entgegengesetzten Sätze schließlich, die er als Maximen der Urteilskraft aufstellt, findet er selbst bei einer weiteren Untersuchung in Wahrheit gar nicht widersprechend und löst die Antinomie auf, indem er sie für einen  scheinbaren  Widerstreit erklärt (6). - Ganz besonderen Widerspruch hat, nicht sowohl bei HERBART als bei allen anderen späteren Philosophen, KANTs Beschränkung des Zweckbegriffs auf den bloß regulativen Gebrauch gefunden. Dieser Opposition liegt teils das schon gerügte Mißverständnis zugrunde, als ob für KANT der Zweck "kein Prinzip der Ergründung, sondern nur ein Prinzip der bequemen Übersicht" (7) wäre, teils die bestimmte Absicht, diesen Begriff der Metaphysik einzureihen und durch ihn im Sinne des ARISTOTELES den Begriff der wirkenden Ursache zu ergänzen, dadurch aber zuletzt zu einem spekulativen Theismus zu gelangen. Diese Absicht ist gut gemeint, aber stehen ihr auch die nötigen Mittel zur Erreichung eines so hohen Ziels zu Gebote? Die Antwort auf diese Frage zu finden, wenden wir uns an  den  Philosophen, der, in ähnlicher Weise wie KANT und HERBART, mit dem Bekenntnis schließt, daß "es uns nicht gegeben ist, mit derjenigen logischen Notwendigkeit das Wesen Gottes zu entwickeln, mit welcher der Geist die endlichen Dinge zu durchdringen vermag", an TRENDELENBURG (8), der aber doch, wohl bekannt mit allem auf den Zweckbegriff sich beziehenden Tatsächlichkeiten und gerade hierauf sich zu stützen versuchend, in diesem Begriff nicht nur ein wesentliches Element, sondern geradezu den Schlußstein der Metaphysik findet und HERBART hart darüber tadelt (9), daß er den Zweckbegriff nicht in ähnlicher Weise wie die Begriffe des Seins und der Veränderung, der Substantialität und Kausalität, der Materie und des Ichs, als Erkenntnisbegriff untersucht und bearbeitet hat.

Prüfen wir zunächst das, was TRENDELENBURG aus dem Tatsächlichen ziehen zu dürfen glaubt. Bei der Erklärung der Entstehung der Organismen, so behauptet er (10), erweise sich die wirkende Ursache als ohnmächtig; die schaffende Natur umschließe ihre Werkstatt so sorgsam, als wolle sie gleichsam die Möglichkeit abschneiden, an eine Erklärung aus der wirkenden Ursache zu denken. Das Auge bilde sich im Dunkel des Mutterleibes, um geboren dem Licht zu entsprechen, ebenso sei es mit den übrigen Sinnen; nicht das Licht habe das Gesicht erregt, noch der Schall das Ohr, noch das Element, in dem sich das Geschöpf bewegen soll, die Bewegungswerkzeuge; aber die Organe seien für diese Erscheinungen da; die Organe fielen mit ihrer Tätigkeit unter die wirkende Ursache, aber mit ihrem zweckverkündenden Bau unter das Gesetz ihrer eigenen Wirkung. Der "Gedanke" und zwar der  gewollte  Gedanke liege hier als das Erste der Erscheinung zugrunde, er sei mitten unter die Dinge gestellt und setze sie voraus, wie sie ihn voraussetzen; wenn er baue und dadurch den Zweck erreiche, so sei er zugleich wirkende Ursache, er sei mit den wirkenden Ursachen eins und richte sie, daß sie ihm dienen. "Diese Durchdringung von Zweck und Kraft, von Denken und Sein" - so heißt es Seite 31 - "ist daher ebensosehr das einfache Faktum, als die Voraussetzung alles Verständnisses desselben. Diese Durchdringung stellt sich am anschaulichsten im Samen dar. Der Same ist das vorgebildete Ganze. Wenn er befruchtet den natürlichen Reizen hingegeben ist, so entwickelt er sich. Vom Keim bis zur Blüte ist in der Entwicklung der regierende zusammenhaltende Zweck und die aneignende hervortreibende Kraft ein und dasselbe. Es mag scheinbar nur die wirkende Ursache tätig sein, da die Entwicklung wie eine Bewegung blindlings abzulaufen scheint; aber die Entwicklung geschieht von innen und behauptet den Zweck. Es steht die Kraft im Dienst des Zweckes." Wir wollen mit TRENDELENBURG darüber nicht rechten, ob es so gewiß sei, wie er annimmt, daß das Auge im Mutterleib sich bilde  für  den zukünftigen Zweck des Sehens, das Ohr  für  den des Hörens usw. und ob die Ansicht, die sich begnügt zu sagen das Auge sehe, das Ohr höre,  weil  und  nachdem  es bei der Ausbildung des Fötus sich so gestaltet habe, daß es zum Sehen, bzw. Hören befähigt ist, so unmöglich sei, daß sie keine Widerlegung verdiene; wir wollen ihm jedenfalls zugeben, daß die erstere Auffassung die richtigere, die bei weitem wahrscheinlichere ist. Aber viel zu viel behauptet er, wenn er die wirkende Ursache hier  ohnmächtig  nennt; sie ist nach seiner eigenen Darstellung im Nachfolgenden nur  nicht allein zureichend.  Der "Gedanke", d. h. die  causa finalis,  soll ja die  causa efficiens  "richten", diese jener "dienen" als Mittel; umgekehrt würde vielmehr der Gedanke allein "ohnmächtig" sein ohne die wirkende Ursache. Wenn man nun aber auch zugibt, daß bei der Entwicklung des Samens außer den physikalischen und chemischen Kräften noch etwas anderes vorhanden ist, was diese Kräfte in solcher Weise dirigiert oder verwendet, daß durch ihre Wirkung oder Mitwirkung eben ein  organischer  Körper ausgebildet wird, kann man dies ohne weiteres einen "Gedanken" nennen? Gewiß kann man mindesten dem Samen nicht im eigentlichen Sinne einen solchen, eine bewußt Vorstellung, und noch weniger einen Willen beilegen, vermöge dessen er diesen Gedanken zu realisieren strebte. Liegt im befruchteten Samen ein Streben sich in einer gewissen Form zu entwickeln, so ist doch sicher dieses Streben, sowie das Ziel, auf das es gerichtet ist, kein bewußtes, dieses kein Gedanke, jenes kein Wollen, es kann nur als ein  blinder Trieb  und damit als Naturkraft angesehen werden. Zwar wollen wir damit nicht Natur- und Geisteskräfte, wie Äußeres und Inneres, einander entgegensetzen; denn uns sind ja alle Kräfte  innere  Zustände von einfachen Realen. Aber nicht alle solche Zustände sind in allen Realen  bewußte,  und die latenten Spannungen, die wir da annehmen müssen, wo Gleichgewicht von mechanischen oder chemischen Kräften statt hat, sind gewiß  bewußtlose  Zustände der materiellen Elemente. Auch jene im unbefruchteten Samen verborgenen Bildungstriebe können wir uns nicht anders denken als etwa nach Analogie von Kräften, die sich das Gleichgewicht halten, daher nicht zu einer äußeren Erscheinung kommen, sondern solange als ein gebundenes Streben zu bewegen bestehen, bis durch äußere Einwirkungen ihr Gleichgewicht aufgehoben wird, und sich ihre Wirksamkeit nun in Bewegungen prädestinieren, die dem aufgehobenen Gleichgewicht folgen, etwa so wie die Schwingungen eines anfangs durch einen Widerstandspunkt in schiefer Lage erhaltenen Pendels, nach einer Beseitigung des Widerstandes, durch die Kraft der Schwere, die Länge des Pendels, die Größe des Winkels, den es in der anfänglichen Lage mit der Vertikallinie macht, usw. prädestiniert wird. Man kann sich also wohl denken, daß die Entwicklung einer Pflanze aus ihrem Samen durch präformierte innere Zustände ihres Samens prädestiniert ist, wobei natürlich die äußeren Einwirkungen mitbedingend sein müssen. Von einem formbestimmenden Gedanken zu reden, ist aber ein Sprung, der durch das tatsächlich Gegebene durchaus nicht gerechtfertigt wird. Freilich bedürfen jene präformierten und prädestinierenden inneren Zustände selbst wieder einer Erklärung, denn mit ihnen stellt sich nur ein neues Problem für das erste ein. Diese Erklärung würde zunächst dahin gehen müssen, nachzuweisen, daß und warum in dem durch die Entwicklung der Pflanze erzeugten Samen sich dieselben inneren Zustände wiederholen, von denen jene Entwicklung ausging. Damit wäre nun zwar das Problem der Fortpflanzung, aber noch nicht das der ersten Entstehung einer Art gelöst, und die Aussichten zur Lösung desselben liegen in noch viel unermeßlicherer Ferne als die des Problems der Fortpflanzung. Müssen wir nun, aus den oben angeführten Gründen, hier allerdings zuletzt bei einem allgemeinen Gedanken Beruhigung fassen, daß alle Zweckmäßigkeit, die sich in der Bildung und Entwicklung der Organismen verrät, in letzter Instanz auf einen geistigen Urheber und dessen Denken und Wollen zurückzuführen sei, also auf gewollte göttliche Gedanken, so sind doch diese Gedanken durchaus  nicht  den Organismen  immanent,  in  unmittelbarer  Weise in ihnen gegenwärtig und wirksam; denn der bewußtlosen Materie selbst, sei sie organisch oder anorganisch, können wir Denken und Wollen nicht beilegen. Damit fehlt aber in der Natur ganz ein durch Erfahrung gegebenes Subjekt (11), von dem dieses Denken und Wollen ausgehen könnte, und eben darum ist der Zweck als  beabsichtigter  durchaus kein unmittelbar gegebener Erkenntnisbegriff, wie Kausalität und Substantialität. Eine Tatsache ist es zwar, daß Vieles in der Natur, mit HERBART zu reden "zum Zweck trifft", nicht aber daß es "ausgeht von einem Zweck, welcher zuvor gedacht, gewollt und ausgeführt wurde von einem wirksamen Geist." Eben darum ist für HERBART der Zweckbegriff kein solcher, den die Metaphysik bearbeiten könnte. Kaum können wir glauben, daß es TRENDELENBURGs Meinung sei, die organische Materie als solche denke und wolle, jeder organische Körper habe eine Seele, die ihn baue und erhalte; wohl aber scheint seine Ansicht dahin zu gehen, daß der durch die Natur sich verbreitende Geist Gottes es ist, dessen Denken und Wollen  unmittelbar  jene Gestaltungen hervorbringt, oder vielmehr, daß die ganze Natur in Gott eingetaucht ist. Denn der letzte Abschnitt seiner logischen Untersuchungen schließt mit dem Satz: "der Akt des göttlichen Wissens ist allen Dingen die Substanz des Seins." Damit ist nun das Prinzip des Pantheismus vollständig anerkannt; denn Gott ist hiernach nicht nur das der Welt immanente wirksame Prinzip, sondern auch die  eine  und alleinige Substanz der Welt. Und wenn auch zunächst nur die Vielheit der göttlichen Gedanken der Vielheit der Dinge substantiell zugrunde liegen soll, so läßt doch die Zumutung, "aus der Einheit des Gedankens die Vielheit des Realen zu bestimmen" nicht daran zweifeln, daß sich für TRENDELENBURG zuletzt alles in  einer  Substanz zuspitzt. Uns aber ist die Forderung, das Sein aus dem Denken, das Viele aus dem Einen abzuleiten, eine unerfüllbare, weil ungereimte, worüber wir uns schon mehr als einmal ausgesprochen haben.

Aus aller Naturbetrachtung, sowohl des Ganzen als Einzelnen, vermögen wir nicht den  vollständigen  Zweckbegriff zu schöpfen. Dieser offenbart sich nur im Bewußtsein unseres eigenen Denkens und absichtlichen Handelns. Hier übersehen wir klar den Unterschied und dabei doch auch den Zusammenhang der  causa finalis  und  causa efficiens.  Zwei Reihen von Wirkungen schließen sich da aneinander. Eine Reihe psychischer Wirkungen geht aus von einem gewollten Zweckgedanken. Dieser bewirkt durch psychische Reproduktionen, Kombinationen und Reflexionen die Erfindung und Auswahl von Mitteln, die geeignet erscheinen den Grundgedanken äußerlich zu verwirklichen. Das Wollen dieses letzteren führt zum Wollen der Mittel als der Bedingungen seiner Verwirklichung, und die Herrschaft unseres Wollens über die Bewegungen unseres Leibes bringt nun in den Handlungen eine zweite Reihe physischer Wirkungen hervor, die, wenn sie den gewählten Mitteln, und diese dem Zweck, dem Grundgedanken, entsprechen, mit der Erreichung des absichtlich gewollten Zwecks schließt. Allen diesen Wirkungen, von der ersten psychischen bis zur letzten physischen, liegen Glied für Glied  causae efficientes  zugrunde, und an einen spezifischen oder gar generischen Unterschied zwischen diesen und der Finalursache, dem Zweck, ist nirgends zu denken, obwohl psychische und physische Kausalitäten wesentlich verschieden sind; es ist aber kein Grund vorhanden, nur die letzteren als  causae efficientes  anzusehen.  Causa finalis  heißt nur eine solche psychische  causa efficiens,  die in der Form eines gewollten Grundgedankens, durch die Zwischenglieder psychischer Wirkungen (der zweckdienlichen Mittel), physische  causae efficiens  in einer solchen Weise in Bewegung setzt, daß deren Endwirkung dem Inhalt jenes Grundgedankens adäquat wird, der als gewollter die erste und anfängliche  causa efficiens  des ganzen Verlaufs von zusammenhängenden Wirkungen ist. Der Grundgedanke, der Zweck ergreift also nicht sofort unmittelbar die physischen Ursachen, durch deren Zusammenwirken er sich materiell verwirklicht, sondern er zieht erst durch eine psychische Wirkung die Gedanken der Mittel herbei, die wiederum weder explizit noch implizit, weder wie die Einheiten in der Zahl, noch wie der Flächenanteil im Ganzen,  in  ihm liegen. Es entsteht also weder die Vielheit der bloß gedachten, noch die der ins Werk gesetzten Mittel  aus  der Einheit des Grundgedankens. - Soll es nun unternommen werden, Naturzwecke als  absichtlich gewollte  begreiflich zu machen, so bleibt nichts übrig, als dabei ein  Analogon zur menschlichen Persönlichkeit hypothetisch  zugrunde zu legen; man wagt damit in Absicht auf die Natur eine spekulative Theologie. Ich habe in einer früheren Abhandlung (12) versucht, diesen Gedanken weiter auszuführen, bin aber sehr davon entfernt, mir einzubilden, daß auf diesem Weg (und da ich einen anderen nicht für möglich halte, überhaupt nicht) eine wahrhaft objektive Erkenntnis der Natur Gottes zu gewinnen sei. Denn gibt die Analogie überall nur einen sehr unsicheren Leitfaden zur Erweiterung unseres Wissens, so ist hier der Schluß umso gewagter, als die Gottähnlichkeit des Menschen uns nicht verleiten darf, uns das höchste Wesen allzu menschenähnlich vorzustellen, gleichwohl jeder Versuch, über unsere eigene geistig-leibliche Natur hinauszugehen, Gefahr läuft, entweder ins Negative, Leere und Abstruse, oder ins Phantastische und Abenteuerliche zu führen. Mehr als eine für das praktisch-religiöse Bedürfnis zureichende, immer subjektiv bleibende  Vorstellungsweise  ist hier nicht zu erlangen, niemals ein scharf begrenzter theoretisch zuverlässiger Begriff, an den sich eine die Naturwissenschaft ergänzende metaphysische Konstruktion anlehnen ließe.

Bin ich nun hiermit auf die religiöse Bedeutung des Zweckbegriffs gekommen, so sei es mir noch gestattet, zur mehrseitigeren Beleuchtung des Verhältnisses der HERBART'schen Philosophie zur Religion einige Einwürfe zu beantworten, die der verehrte Mitherausgeber dieser Zeitschrift, Herr ULRICI, gegen mehrere Punkte meine im Jahre 1840 erschienenen "Grundlehren der Religionsphilosphie" gerichtet hat (13).

Es ist zuerst einmal ein starkes Mißverständnis, wenn ULRICI meint (Seite 270), der Begriff der Religion sei mir in demselben Sinne ein gegebener, in welchem es nach HERBART gegebene Begriffe gibt, welche die Metaphysik zu bearbeiten hat. Ich sage nichts weiter, als daß die Religion eine Tatsache ist, welche die Philosophie nicht erzeugt, sondern vorfindet, und sage damit nicht nur dasselbe, was HERBART an mehr als einem Ort ausgesprochen hat, sondern selbst JOHANN GOTTLIEB FICHTE anerkennt, wie ich (Seite 22 meiner Schrift) nachgewiesen habe. Es ist ferner durchaus irrig, wenn angegeben wird, nach meiner Ansicht habe die Philosophie  darauf auszugehen,  die Religion und ihren Begriff umzuwandeln; nur das ist von mir behauptet worden, daß die Religion nicht in  dem  Sinne als Erfahrungstatsache gegeben sei, als ob die Philosophie sie eben nur zu begreifen hätte, sondern daß diese sich hier das Recht der Kritik vorbehalten muß, was möglicherweise zu einer notwendigen Umbildung führen könnte; ich habe der Philosophie, gegenüber der positiven Religionslehre, die Selbständigkeit der Beurteilung und Rekonstruktion zu wahren, sie nicht der letzteren schlechthin dienstbar gemacht wissen wollen. Daß der Begriff der Religion den Gottesbegriff involviert, ist mir keineswegs entgangen, denn es gehört in der Tat wenig Scharfsinn dazu, dies zu bemerken, und ich habe nicht unterlassen, diesen Begriff so zu bestimmen, wie ihn die Religion im subjektiven und die im objektiven Sinn wirklich denkt. Ich habe auch der Philosophie nicht die Berechtigung abgesprochen, die Gültigkeit des Gottesgedankens zu leugnen, wenn sie dafür hinreichende Gründe vorbringen kann; aber freilich würde es dann keine  Religions philosophie in einem  bejahenden  Sinn geben, sondern das Philosophieren über Religion nur zu deren Auflösung führen. Wie unbefangen ich aber auch über ein solches rein negatives Resultat denke, zeigt die Bemerkung (Seite 174), daß, wenn die Philosophie bei einem solchen Ergebnis stehen bleiben müßte, sie um der Wahrheit willen selbst den Zwiespalt mit dem Leben standhaft zu ertragen haben würde. Überhaupt ist es meinem Beurteiler völlig entgangen, welche Bedeutung in meiner Schrift den Betrachtungen über subjektive natürliche und objektive positive Religion eigentlich zukommt. Sie sind Darlegungen von Faktischem, teils in psychologischer, teils in historischer Hinsicht; weder aber die Gefühle, die Wünsche, die Sehnsucht, worin der  natürliche  Ursprung des religiösen Glaubens liegt, noch die Autorität der Offenbarung sehe ich als Gründe an, durch welche eine objektiv gültige philosophische Rechtfertigung der Überzeugung vom Dasein Gottes möglich wäre, sondern diese suche ich nur im Denken über das in der Erfahrung und dem Bewußtsein Gegebene, wie dies ja aus dem Gewicht hervorgeht, das ich den Versuchen, das Dasein Gottes zu beweisen, beilege. Die Nachweisung des psychologischen und historischen Ursprungs des Glaubens ist noch nicht und soll auch bei mir nicht eine Deduktion desselebn aus allgemein gültigen Gründen sein. Warum ich aber diese Untersuchungen der philosophischen Begründung der Religion vorausgeschickt habe? Weil man eben nur daraus erfahren kann, was Religion in ihrer Unabhängigkeit von Philosophie, in der Unmittelbarkeit des subjektiven, wie des Autoritätsglaubens ist, welchen Bedürfnissen des Menschen diese abhelfen will, und wie daher auch das Resultat der philosophischen Begründung des Glaubens beschaffen sein muß,  wenn  es dem praktischen Religionsbedürfnis genügen können soll. Nur dadurch lassen sich die Forderungen der Religiosität an die Philosophie näher bestimmen, die Probleme aufstellen, die die letztere zu lösen, oder deren Unlösbarkeit sie nachzuweisen hat. Ohne diese Vorarbeit kann sich zwar die Philosophie in sehr sublime Spekulationen vertiefen, es vielleicht sogar zu einer Theologie bringen, die "den Gedanken der Schöpfung noch einmal denken zu können", das christliche Mysterium der Dreieinigkeit entschleiert zu haben meint und dgl. mehr, dabei aber gar leicht an Kontemplatonen hängen bleiben, die für das echt religiöse Interesse ganz unfruchtbar sind. SPINOZA konnte wohl seine  eine  Substanz, FICHTE seine moralische Weltordnung Gott  nennen,  aber weder das eine noch das andere war der Gott, den die Religion meint und bedarf. Ich wüßte auch nicht, in welcher Weise, wie ULRICI fordert, eine noch engere innere Verknüpfung der Religion im subjektiven mit der im objektiven Sinn als die von mir angegebene möglich sein sollte, da es eben nur Tatsachen sind, von denen ich rede, und die mit der philosophischen Rechtfertigung der Religion noch gar nichts zu tun haben. Tatsache ist es, daß religiöse Gefühle und Bedürfnisse sich in den einzelnen Menschen naturgemäß erzeugen und durch für wahr gehaltene Vorstellungen Befriedigung zu erlangen streben, daß dadurch in begabteren Menschen zusammenhängende Lehren entstehen, die, anderen mitgeteilt, bei diesen Anklang finden, aber solange sie nicht wissenschaftlich begründet, philosophisch deduziert werden, nur für religiöse Ansichten und Meinungen gelten können, die eine, zwar hinsichtlich ihres Ursprungs  natürliche,  aber, je nach dem Wissen und gesamten geistigen Bildungsgrad ihrer Urheber, höchst verschiedenartig sich gestaltende Religionslehre darstellen. Nicht weniger ist es Tatsache, daß das Wort  Religion  noch eine andere als die bloß subjektive Bedeutung der frommen zum Glauben an ein Höheres geneigten Gemütsstimmung und der daraus entspringenden Vorstellungsweise und Lehre hat; daß unter allen nur einigermaßen gebildeten Völkern eine gemeinsame, für wahr gehaltene Lehre von Gott oder Göttern, eine gemeinsame Verehrung derselben besteht, die historisch überliefert ist, und deren Ursprung sich entweder in eine mythische Vorzeit verliert, wo Erzählung und Dichtung zusammenfließen, oder von bestimmten geschichtlichen Personen ausgeht, denen entweder als gottbegeisterten Sehern die Gabe das Göttliche geistig zu schauen beigelegt wurde, oder die sogar, in einem unmittelbaren Wechselverkehr mit der Gottheit stehen, sich überzeugt hielten und ihre Anhänger überzeugten. In beiden Fällen will die hieraus hervorgehende Religionslehre eine göttliche Offenbarung sein; denn auch der Seher und Sänger glaubt nicht Erdichtetes, sondern Erschautes zu verkünden. Ob aber in allen Fällen, oder nur in einigen, oder in keinem wahrhaftig Offenbarung, göttliche Mitteilung, Eingebung, Inspiration oder sogar Wechselverkehr mit der Gottheit stattgefunden hat, oder manche, oder alle Offenbarung nur entweder Selbsttäuschung, oder hie und da gar absichtliche Täuschung war, bleibt für das Erste ganz dahingestellt; denn es ist hier nur um die Anerkennung der Tatsache zu tun,  daß  an Offenbarung geglaubt worden ist und noch geglaubt wird. Der Offenbarungsglaube ist historischer Art, Glaube an die Treue der Überlieferung, an die Echtheit der Urkunden, die Wahrhaftigkeit derer, welche, die besondere Offenbarung empfangen zu haben, aussagten, an die Zuverlässigkeit derer, die dies, unmittelbar von ihnen vernommen zu haben, bezeugten usw. Das aber, was hier zum Glauben geneigt macht, ist nicht etwa eine historische Kritik, noch weniger philosophische Deduktion der Glaubwürdigkeit des Geoffenbarten, was beides erst der späten Zeit der wissenschaftlichen Bearbeitung der Religion angehört, sondern es ist die Empfänglichkeit, die in einem natürlichen Religionsbedürfnis des Menschen wurzelt, wobei letztere durch Faktisches mehr befriedigt wird als durch die Ergebnisse einer unsicheren Reflexion, oder die entsprechenden Bilder einer das Wünschenswerte ersinnenden Phantasie. Je mehr die Offenbarungslehren den religiösen Bedürfnissen entgegenkommen, umso williger und eifriger werden sie geglaubt. Hat aber einmal die Überzeugung,  daß  eine Offenbarung der Gottheit irgendwo und wann stattgefunden hat, Wurzel gefaßt, so wirkt diese Überzeugung in Bezug auf den  Inhalt  des Offenbarten als  Autorität da dieser Inhalt dann notwendigerweise für nichts anderes als göttliche Wahrheit gehalten werden kann.

Diese Betrachtungen, sowie die Skizze einer Philosophie der Geschichte der historisch gegebenen Religionen, die ich (Seite 37) versucht habe, dienen also nur zur Vorbereitung der "engeren Aufgabe der philosophischen Religionslehre", die (Seite 79) darin besteht, "die Behauptung: es ist ein Gott mit objektivgültigen Gründen zu unterstützen." Ich wüßte nicht, inwiefern ich durch diese Fassung, wie ULRICI mir Schuld gibt (a. a. O. Seite 275), aus dem Kreis des HERBART'schen Systems herausgetreten sein sollte. Denn auch für HERBART ist der Gottesbegriff, wie ihn uns die natürliche und die positive Religion überliefert, nicht in  dem  Sinne ein gegebener, als ob er, unabänderlich für das philosophische Denken, so bleiben müßte, wie er gegeben ist, als ein Begriff, an dessen Realität von vornherein nicht gezweifelt werden dürfte, noch welcher einer schärferen Bestimmung, oder wohl gar irgendeiner durch das Denken geforderten Berichtigung bedürfen könnte. Wäre das Dasein Gottes für HERBART eine Sache unmittelbarer Gewißheit, wie hätte dieser auf den teleologischen Beweis so großes Gewicht legen können? Und wenn er gemeint gewesen wäre, der Philosophie alle Berechtigung abzusprechen, am überlieferten Gottesbegriff (er hätte dann doch wohl bestimmter den christlichen nennen müssen) irgendetwas zu ändern, wie hätte er sagen können: "der Philosophie finden die Vorstellung von der Gottheit vor, als allgemein verbreitet im Volk; ihm selbst ies anfangs  ein Problem, in welcher Gestalt dieser noch ungeschliffene Edelstein ihm erscheinen soll; aus seinen eigenen Überzeugungen muß diese Frage beantwortet werden;  und dem erhabensten seiner Begriffe wird er den erhabensten Namen nicht versagen wollen; vielmehr mit dem Namen zugleich von bekannten Vorstellungsarten so viel aufnemen, als sich aufnehmen läßt. Dies ist der natürliche, ja unvermeidliche Gang der religiösen Vorstellungen eines denkenden Menschen" (14) -

Ungeachtet meines angeblichen Heraustretens aus den HERBART'schen Prinzipien, sollen sich gleichwohl, nach ULRICI (Seite 276) bei der Lösung der gestellten Aufgabe diese Prinzipien wieder geltend machen, aber das Resultat der Untersuchung mit deren Prämissen in Widerspruch bringen. Zuerst nämlich soll ich dadurch in Widerspruch geraten, daß ich das bloße Gefühl in keiner Weise als eine objektive Grundlage der Religion anerkenne. Denn da, nach meiner eigenen Ansicht, der Mensch religiös wird, wenn er  seinen  Willen einem  höheren  unterordnet, den er entweder äußerlich in historischer Überlieferung, oder innerlich in der Stimme des Gewissens zu vernehmen glaubt, dieses Vernehmen aber, wie ULRICI hinzusetzt, doch ursprünglich nur durch das Gefühl vermittelt sein kann, so wird dieses Vernehmen durch jene Nichtanerkennung der Bedeutung des Gefühls als Erkenntnisgrund für unmöglich, und der Glaube daran, so wie die Religion, für eine Jllusion erklärt; die subjektive natürliche Religion hat danach zumindest keine "objektive Grundlage." Hierauf habe ich kurz zu entgegnen: man setze hier statt "objektive Grundlage", "objektive Geltung", so drückt der Satz im Wesentlichen meine Meinung aus, enthält aber durchaus nichts Widersprechendes. Im Gefühl, oder vielmehr in dem aus dem Gefühl hervorgehenden Verlangen, dessen Erfüllung durch das freiwillige Fürwahrhalten des Glaubens gegeben ist, sehe ich allerdings die  psychologische,  folglich die  subjektive  Grundlage der Religion, kann aber weder in dieser Tatsache, noch in der Naturlichkeit ihres Ursprungs irgendeine Bürgschaft des Geglaubten, keine objektiv-gültige Berechtigung finden, das, was das Gefühl und die Sehnsucht befriedigt, deshalb schon für wahr und wahrhaft zu halten, sondern muß dafür andere, objektiv-gültige Gründe fordern. Ich stehe hier nicht nur mit HERBART, sondern auch mit HEGEL auf derselben Seite und gegenüber JACOBI und SCHLEIERMACHER, die im Gefühl eine unmittelbare Offenbarung des Göttlichen sahen. -

In einem zweiten Widerspruch soll ich durch die Verwerfung des kosmologischen Beweises verfallen. Denn, meint ULRICI, indem ich die Annahme  eines  schlechthin Unbedingten, alles andere Bedingenden als eine unhaltbare zurückweise, mache ich mir einen persönlichen Welturheber, dessen Dasein anzunehmen ich doch später für moralisch notwendig erkläre, selbst unmöglich. Allein ULRICI hat hierbei viel Wesentliches übersehen. Es ist zuerst unrichtig, wenn er sagt, ich erkläre das Unbedingte, sowohl als  causa sui  [Ursache aus sich selbst - wp], wie als ursachlos exisierend gedact, für einen widersprüchlichen Begriff; denn das einfache Reale, die Monas existiert ursachlos und hat für mich nichts Widersprechendes. Aber ein schlechthin Einfaches und Unveränderliches ohne Tun und Leiden ist allerdings nicht fähig, als Urgrund aller Veränderung, allen Wechsels der Erscheinungen angenommen zu werden, da überhaupt, weder im Denken noch im Geschehen, aus dem, was schlechthin Eins ist, irgendeine Folge hervorgehen kann. Ich komme daher a. a. O. darauf, daß nur eine Vielheit verbundener einfacher Realen als das Unbedingte, alle Erscheinungen und ihren Wechsel Bedingende zu betrachten ist, bemerke aber, daß man damit nur auf eine den Erscheinungen zugrunde liegende intelligible Welt, nicht aber auf  einen  geistigen Urheber geleitet wird, und daß auf mehr als dieses der kosmologische Beweis nicht führen kann. Denn er fußt nur auf die allgemeinen Begriffe bvon Substantialität und Kausalität und enthält kein Moment, das auf eine geistige Persönlichkeit hinweist. Es gelingt ihm aber auch nicht auf  eine  Substanz und  eine  Urkausalität zu führen, weil eben aus schlechthin Einem und Einfachen gar nichts folgen kann. Der teleologische Beweis weist nun allerdings auf einen geistigen Urheber alles Zweckmäßigen, und die moralisch-teleologische Begründung des Gottesglaubens erweitert und befestigt diese Ansicht. Da jedoch alle teleollogische Betrachtung die Existenz eines solchen persönlichen Urhebers nicht als eine mit apodiktischer Gewißheit anzunehmende, sondern nur als eine wahrscheinliche zu begründen vermögen, so habe ich mich in den "Grundlehren der Religionsphilosophie" nicht für befugt gehalten, irgendeine metaphysische Konstruktion zu versuchen, die diesem Gedanken entspräche, sondern, auf jegliche objektive Erkenntnis der Natur Gottes verzichtend, nur eine "nähere Bestimmung der Idee Gottes" unternommen, die sich nicht anmmaßt, das Wesen Gottes,  wie es ist,  zu ergründen, sondern die nur die Bedeutung hat, festzustellen,  wie wir  Gott in Bezug auf uns und die ganze sittlich-natürliche Welt  uns zu denken haben.  Später bin ich jedoch noch einen Schritt weiter gegangen. Da nämlich die Teleologie bei HERBART nicht, wie bei KANT, bloß im idealischen, sondern im realistischen Sinne objektive Geltung hat, so schien mir die Religionsphilosophie sich der Verpflichtung zu entziehen zu dürfen, den Nachweis zu geben, daß die durch Teleologie und Moralität begründete Annahme eines persönlichen Welturhebers mit den allgemeinen metaphysischen Prinzipien des monadologische pluralistischen Realismus nicht im Widerspruch steht, wobei die im kosmologischen Beweis, als das die Erscheinungen Bedingende, statt eines solchen Urhebers hervortretende intelligible Welt gewissermaßen den Übergangspunkt bildet. Hieraus ist schon erwähnte Abhandlung (Bd. dieser Zeitschrift) entstanden, die ULRICI unberücksichtigt gelassen hat. Ich werde jedoch auch hinsichtlich dieser Arbeit auf seinen Beifall umso mehr verzichten müssen, als ihm nicht einmal klar geworden ist, daß bei HERBART nicht die ganze Wirksamkeit der Realen in ihren inneren Zuständen aufgeht, sondern daß diesen auch die äußeren Lagen der Realen entsprechen müssen, daß bald Bewegungen Folgen von inneren Zuständen, bald diese Folgen von durch Bewegung vermitteltem Zusammenkommen entgegengesetzter Qualitäten sind. Die Wirksamkeit eines realen Welturhebers auf die realen Weltelemente ist also nach HERBART nicht schlechthin unbegreiflich. Daß aber HERBARTs Monadologie nicht, wie die LEIBNIZ'sche, die einfachen Realen als geschaffene betrachten kann, habe ich weder in jener Abhandlung noch in den "Grundlehren" zu bemänteln versucht. Und was ist denn bei LEIBNIZ für die Wissenschaft damit gewonnen, daß er die Monaden Effulgurationen [Ausstrahlungen - wp] Gottes nennt, daß er sagt, sie könnten zwar auf  natürlichem  Weg weder entstehen noch vergehen, aber sie seien auf  übernatürlichem  Weg entstanden durch Schöpfung und könnten auf demselben Weg auch wieder anulliert werden? Heißt das etwas anderes als:  begreiflicherweise  können die Monaden weder entstehen noch vergehen, wohl aber  unbegreiflicherweise?  Was nützt der Wissenschaft das Unbegreifliche? Wo dieses anfängt, hört sie auf. Und wird denn der Gottesbegriff dadurch erhabener, daß wir ihm unmögliche Prädikate beilegen? Auch ohne diese Überschwänglichkeit bleibt Gott der Unerforschliche. Ich habe es daher auch gar nicht versucht, eine schlechthin  unbegrenzte  Macht Gottes zu deduzieren, sondern mich offen zum Satz HERBARTs bekannt, "daß auch der reinste Theismus das Prinzip der Endlichkeit nicht entbehren kann", weil mit dem Aufgeben desselben jedes Verstehen aufhört und uns alles Denken vergeht. Ich kann nur wiederholen was ich dort (15) gesagt habe: "Wessen religiöses Bedürfnis es erfordert, Gott als den Unendlichen zu denken, dessen Macht auch das Undenkbare möglich sein muß; wer es tiefsinnig und erhaben findet, ihn als die Vereinigung aller Gegensätze, als undenkbar durch irgendwelche Kategorien, d. h. mit anderen Worten nur als ein Gewebe von Widersprüchen vorzustellen, und wer gerade hierin seine Unerforschlichkeit findet, mit dem wollen wir nicht rechten. Dem Besonnenen kann es aber nicht entgehen, daß damit nur  gemachte  Widersprüche vorliegen, als unvermeidliche Folgen des Entschlusses, "sich in die Nacht des Unendlichen zu stürzen." Jedenfalls aber geht mit einer solchen Entschließung die Philosophie zuende. Dachte doch selbst LEIBNIZ hierüber sonst anders; denn er behauptete, daß die göttliche Macht an den "ewigen Wahrheiten" ihre Schranke hat, und daß Gott nur unter den  möglichen  Welten die beste wählen konnte.

Hinsichtlich der Teleologie sei hier noch bemerkt, daß ULRICI viel zu viel behauptet, wenn er (Seite 279) sat, es sei gewiß, daß, "wie die Naturwissenschaften einstimmig anerkennen" (?), alles auf alles in der Natur bedingend und bestimmend einwirkt, und daß mithin auch nicht ein einziger Zweck erreichbar wäre, wenn nicht die ganze übrige Natur seiner Erreichung gemäß und somit ebenfalls zweckmäßig angelegt wäre; man könne daher, gebe man die Zweckmäßigkeit in einzelnen Fällen als Tatsache zu, die Zweckmäßigkeit des Weltganzen nicht leugnen, ohne einer anderen Tatsache zu widersprechen. Dies ist aber eben nur die halbwahre populär-erbauliche Naturansicht, die es weder mit der Unterscheidung der in der Natur wirklich vorhandenen und der nur in sie hineingetragenen Zweckmäßigkeit, noch selbst mit der strengen Sonderung der  causa finalis  von der  causa efficiens  genau nimmt. Es läßt sich durchaus nicht in einer solchen Allgemeinheit behaupten, daß in der Natur alles auf alles wirkt; denn es kommen neben den aufeinander einwirkenden Stoffen und Kräften auch solche vor, die sich gegen einander neutral, indifferenz verhalten; ja ganze Reihen von Erscheinungen laufen gleichzeitig unabhängig voneinander ab; es setzt daher keineswegs die Erreichung jedes einzelnen Zwecks die ganze Welt in Bewegung. Wenn sich eine Zweckbestrebung wirklich vollzieht, so beweist das nur, daß das Streben keinen unüberwindlichen Widerstand findet, nicht aber, daß es von allen Seiten her unterstützt wird. Es ist eine Hyperbel, wenn man sagt, die Natur stelle sich als eine ununterbrochene Kette von Zwecken und Mitteln dar, es ist nur eine naturphilosophische Phantasie, wenn man überall und auch da Organisation sehen will, wo in der Tat keine vorliegt; und auf die Natur wissenschaft  darf sich niemand berufen, der vom  Weltganzen  zu reden sich für berechtigt hält.

Wenn mir ULRICI schließlich nachsagt, daß ich die objektive Gültigkeit des Gottesbegriffs  nur  auf ethisch-praktische Gründe stütze, so ist das nicht richtig; denn ich verkenne ja nicht die Überzeugungskraft, die in der teleologischen Naturbetrachtung liegt, sondern halte sie nur einer Verstärkung und Ergänzung für bedürftig. Nimmt ULRICI Anstoß daran, daß die Religiosität aus der Moralität gerechtfertigt wird, weil dadurch der Religion eine selbständige Stellung entzogen wird, so meine ich dagegen, daß es ganz gleichgültig ist, worauf die Religion gegründet wird, wenn sie nur fest steht, daß aber überall das Mittelbare aus dem unmittelbar Gewissen abgeleitet werden muß, daß wir überdies Gott nicht in erhabenerer Weise zu denken vermögen als durch seine moralischen Eigenschaften, und daß Religion ohne Verbindung mit der Moralität hohl und gehaltlos ist. Auf den Einwurf ULRICIs aber (Seite 279), daß sich wohl annehmen läßt, das sittliche Bewußtsein könne stark genug sein oder werden, um auch ohne den Glauben an die Erreichbarkeit der sittlichen Zwecke, aus bloßem WOhlgefallen am Guten, die sittlichen Forderungen zu erfüllen und das Gute zu vollziehen, antworte ich mit dem älteren FICHTE: "Es ist schlechthin unmöglich, daß der Mensch ohne Aussicht auf einen Zweck handelt. Indem er sich zum Handeln bestimmt, entsteht in ihm der Begriff eines Zukünftigen, das aus seinem Handeln folgen wird, und das ist eben der Zweckbegriff.

Manche Leute sagen: "selbst wenn jemand an Gott und an der Unsterblichkeit verzweifelte, müßte er dennoch seine Pflicht tun", setzen absolut unvereinbare Dinge zusammen. Erzeuge nur in dir die pflichtgemäße Gesinnung und du wirst Gott erkennen." (16) In der Tat ohne die unbedingte Voraussetzung der Erreichbarkeit des Ziels unseres Wollens kann man überhaupt nicht wollen, daher auch nicht sittlich wollen. Es ist daher auch nicht "ein Gefühl der moralischen Schwäche", durch das ich den Gottesglauben objektiv zu begründen suche, sondern ich weise ihn nach als die  conditio sine qua non  [Grundvoraussetzung - wp] der Erfüllbarkeit unserer Pflichten, als die Annahme, als die Voraussetzung, ohne die es uns  unmöglich  sein würde, den Forderungen, welche die Moralität an uns stellt,  in der Tat  nachzukommen. (17)
LITERATUR - Moritz Wilhelm Drobisch, Über den Zweckbegriff und seine Bedeutung für Naturwissenschaft, Metaphysik und Religionsphilosophie; Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, NF Bd. 29, Halle / Saale 1856
    Anmerkungen
    1) Noch BLUMENBACH wollte  species  durch  Gattung  übersetzt wissen (Handbuch der Naturgeschichte, 10. Auflage, Vorrede), weil nur Tiere ein und derselben  species  sich fruchtbar begatten; wogegen er  genus  durch  Geschlecht  ausdrückte. Der naturwissenschaftliche Sprachgebrauch scheint sich jetzt, in Übereinstimmung mit dem logischen, allgemein dafür entschieden zu haben,  genus  durch Gattung und  species  durch Art zu übertragen. In der Tat würde auch der Ausdruck "Erhaltung der Gattung" dem Gedanken Raum geben, als könne sich ein Organismus auch in einer derselben Gattung zugehörigen, ihm beigeordneten  Nebenart  fortpflanzen, was bekanntlich nicht geschieht.
    2) KANT, Kritik der Urteilskraft, § 66
    3) Weil Kant dies verkennt, ist ihm das Motiv zu diesem Urteil nur das, dadurch ein Prinzip der größtmöglichen Natureinheit zu gewinnen. Vgl. "Kritik der reinen Vernunft", am Ende der transzendentalen Elementarlehre (Werke II, Ausgabe HARTENSTEIN, Seite 529.
    4) HERBART, Metaphysik I, Seite 101
    5) KANT, Kritik der Urteilskraft, § 70
    6) Vgl. Kritik der Urteilskraft, § 70 und § 78, besonders den Schluß dieses Paragraphen
    7) TRENDELENBURG, Logische Untersuchungen II, Seite 49
    8) TRENDELENBURG, Logische Untersuchen II, Seite 350
    9) Über HERBARTs "Metaphysik" und eine neue Auffassung derselben, in den Monatsberichten der Berliner Akademie, November 1853; jetzt abgedruckt in TRENDELENBURGs "Beiträgen zur Philosophie II", siehe dort besonders Seite 342f.
    10) TRENDELENBURG, Logische Untersuchen II, Seite 26f
    11) Die Natur selbst als dieses Subjekt zu betrachten, wie geschieht, wenn man von der Weisheit der Natur spricht, ist ein unfertiger Halbgedanke, durch den man sich der Entscheidung zu entziehen sucht, ob die göttliche Intelligenz der Natur unmittelbar immanent ist, oder in dieser nur mittelbar, durch ihre Wirkungen, sich zu erkennen gibt. KANT lobt zwar diese Ausdrucksweise (z. B. in "Kritik der Urteilskraft", § 68), als eine solche, die weder aus der Natur ein verständiges Wesen machen wolle, (was ungereimt wäre), aber sich auch nicht erkühne, ein anderes verständiges Wesen über sie als Werkmeister zu setzen, was, seiner Meinung nach, vermessen sein würde; sondern es soll dadurch nur eine Art der Kausalität der Natur, nach einer Analogie mit der unsrigen im technischen Gebrauch der Vernunft bezeichnet werden. Allein diese skeptische Zurückhaltung steht dem Naturforscher besser an als dem Philosophen.
    12) Monadologie und spekulative Theologie, in Bd. 14 dieser Zeitschrift.
    13) In Bd. 23 dieser Zeitschrift, Seite 269f
    14) HERBART, Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, 4. Auflage, Seite 221, § 146
    15) In Bd. 14 dieser Zeitschrift, Seite 106
    16) Appellation gegen die Anklage des Atheismus, Seite 42. Vgl. auch "Grundlehren der Religionsphilosophie", Seite 161
    17) Ich bitte den geneigten Leser meine zitierte Abhandlung (Bd. 23 dieser Zeitschrift) nochmals nachzulesen und mit meiner Kritik des HERBART'schen Systems (Grundprinzipien der Philosophie II, Seite 496f), auf die ich mich dort ausdrücklich beziehe, zu vergleichen. Dann werden vielleicht die mir von DROBISCH gemachten Vorwürfe nicht ganz begründet, oder doch die angeblichen Mißverständnisse sehr erklärlich erscheinen. Auch spricht HUMBOLDT, der doch wohl von der Natur wissenschaft  etwas versteht, auf der ersten Seite seines Kosmos vom  "Zusammen wirken der Kräfte im  Weltall"  und somit ganz dasselbe aus, was ich gemeint habe. - HERMANN ULRICI