ra-2cr-2Was sehen wir?Max Frischeisen-KöhlerDas Problem der Gegebenheit    
 
AFRIKAN SPIR
(1837-1890)
Denken und Wirklichkeit
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"Die Qualitäten sind ihrem Wesen nach durchaus irreduzibel. Denn wenn etwas qualitativ Neues entsteht, so kann man wohl die Bedingungen seines Auftretens im Vorhandenen und früher Dagewesenen suchen; aber das  Neue  in ihm, seine unterscheidende qualitative Eigentümlichkeit kann offenbar auf diese Weise aus dem Vorhandenen nicht abgeleitet werden, gerade weil sie etwas Neues, in den gegebenen Elementen eben nicht Anzutreffendes ist. Wirkliche qualitative Unterschiede aus Zusammensetzungen des Ununterschiedenen ableiten wollen, heißt daher einfach, etwas aus nichts ziehen wollen. Nur in quantitativer Hinsicht, d. h. im Hinblick auf Intensität, Ausdehnung und Ähnliches können die Qualitäten zusammengesetzt sein."

"In seiner eigenen Beschaffenheit kann ein Gegenstand keine Unwahrheit enthalten, denn die Unwahrheit besteht lediglich darin, daß von ihm etwas behauptet wird, was zu seiner Beschaffenheit eben nicht gehört. Wäre z. B. der Gegenstand  A  ansich, in seinem eigenen Wesen auch  B,  so würde dieses keine Unwahrheit ausmachen; der Gegenstand  A  würde dann in  Wahrheit  zugleich auch  B  sein. Die  wahre  und die  eigene  Beschaffenheit eines Gegenstandes bedeuten also genau dasselbe; es sind zwei Ausdrücke eines und desselben Begriffs. Nur wenn ein Objekt  A  ansich kein  B  ist, aber irgend jemandem als  B  erscheint, kommt Unwahrheit zustande. Wo man also immer von dem spricht, was ein Gegenstand  ansich  oder in  Wahrheit  ist, kann darunter nichts anderes verstanden werden, als die  eigene  Beschaffenheit desselben."


E R S T E S   B U C H

Erstes Kapitel
Das unmittelbar Gegebene
und Gewisse

Als selbstverständlich setze ich es hier voraus, daß das Ziel der Philosophie, wie dasjenige einer jeden Wissenschaft, die Gewißheit ist, d. h. die richtige und mit dem Beweis ihrer Richtigkeit versehene Erkenntnis der Wirklichkeit. Ja, bei der Philosophie ist dieses noch in höherem Grade als bei anderen Wissenschaften der Fall; denn von ihr gerade erwartet man den Aufschluß darüber, wie wir überhaupt Gewißheit erlangen und unter welchen Bedingungen dieselbe berechtigt ist. Das Streben der echten Philosophen - ich erinnere nur an DESCARTES, LOCKE, KANT - war daher ausgesprochenermaßen auf die Erwerbung der Gewißheit gerichtet.

Man weiß nun von vornherein, daß etwas bloß auf zweifache Weise gewiß sein kann, nämlich entweder unmittelbar oder mittelbar. Mittelbar gewiß ist aber dasjenige, dessen Gewißheit eben durch etwas anderes vermittelt, d. h. von anderem entlehnt ist. Mittelbar gewiß ist etwas, wenn ich dessen Richtigkeit aus seinem Zusammenhang mit etwas anderem, vorher Festgestellten einsehe. Ohne etwas unmittelbar Gewisses könnte es also auch nichts mittelbar Gewisses, mithin überhaupt gar keine Gewißheit geben. Wenn ich die Gründe, durch welche die Wahrheit meiner Ansicht dargetan werden soll, immer durch neue Gründe unterstützen müßte; wenn das Suchen nach demjenigen, welches die Richtigkeit der angeführten Gründe verbürgen soll, immer weiter rückwärts schreiten müßte, - so würde die ganze Reihe oder Kette von Gründen und Folgen nicht das Mindeste von Gewißheit enthalten. Sie würde, wie man sich oft ausdrückt, im Leeren oder in der Luft schweben, d. h. des Fundaments entbehren. Denn da in diesem Fall jeder der sukzessiven Gründe nur unter der Bedingung Beweiskraft haben würde, daß vorher etwas anderes als richtig nachtgewiesen und anerkannt sei, und diese Bedingung sich ohne Ende immer von neuem wiederholen würde, so würde offenbar damit auch der Besitz der gehofften Gewißheit ohne Ende hinausgeschoben sein, ohne je zur Wirklichkeit zu werden. Sobald wir dagegen in diesem Regressus der Begründung auf etwas kommen, dessen Richtigkeit unmittelbar einleuchtet und keiner weiteren Bürgschaft bedarf, erhält die ganze niedersteigende Reihe auf einmal Kraft und Gültigkeit. Was vorher nur ein müßiges Aneinanderreihen von Gedanken gewesen, bekommt dadurch bis in seine fernsten Glieder Leben und Bedeutung; die Gedanken werden zu Einsichten, deren Richtigkeit klar zutage liegt. Das unmittelbar Gewisse ist also die Quelle aller Gewißheit überhaupt. Die erste Aufgabe der Philosophie besteht folglich darin, das unmittelbar Gewisse aufzusuchen.

Diese Aufgabe ist nun nicht so leicht zu lösen; nicht etwa deshalb, weil es uns an unmittelbar gewissen Einsichten fehlte, sondern weil wir oft geneigt sind, auch dasjenige für unmittelbar gewiß zu halten, was bloß erschlossen ist. Ja, man kann manchmal sogar auch in den entgegengesetzten Fehler verfallen und am unmittelbaren Gewissen selbst herummäkeln. Die Schwierigkeit besteht also darin, das unmittelbar Gewisse aus der Masse des Fürwahrgehaltenen herauszusondern und von allem Abgeleiteten zu unterscheiden. Bekanntlich hat es DESCARTES zuerst mit dem in dieser Frage nötigen Nachdruck ausgesprochen, daß das Denken oder das Bewußtsein sich selber unmittelbar gewiß sei. Das Dasein des Denkens selbst, so argumentierte er, kann weder geleugnet noch bezweifelt werden; denn diese Leugnung oder dieser Zweifel sind eben selbst Zustände des Denkens oder des Bewußtseins, ihr eigenes Vorhandensein beweist also das, was sie in Abrede stellen, und benimmt ihnen folglich jede Bedeutung. Es ist schwer zu glauben, daß diese Argumentation mißverstanden werden könnte, und doch wurde sie mißverstanden und zwar von keinem geringeren Denker, als JOHN STUART MILL. Gegen diese von HAMILTON wiederholte Argumentation DESCARTES' bringt er die folgende Einwendung vor:
    "Der Zweifel ist nicht ein Zustand des Bewußtseins, sondern die Negation eines Zustandes des Bewußtseins. Da er nichts Positives, sondern einfach die Abwesenheit eines Glaubes ist, so scheint er der einzige intellektuelle Fakt zu sein, welcher wahr sein kann, ohne die Selbstbejahung seiner Wahrheit, ohne daß wir weder glauben noch nicht glauben, daß wir zweifeln". (1)
Die Behauptung, daß der Zweifel "nicht ein Zustand des Bewußtseins", wohl aber "ein intellektueller Fakt" sei, beruth offenbar auf einer Verwechslung der Frage nach den Beziehungen des Zweifels mit derjenigen nach dem Dasein des Zweifels selbst. Die Unentschlossenheit des Urteils, welche man Zweifel nennt, kann sich nur auf die Gegenstände des Denkens beziehen, nicht aber auf das Vorhandensein dieses unentschlossenen Zustandes selbst, welcher doch etwas Wirkliches sein muß, wenn er überhaupt in Betracht gezogen werden soll. Wir können zweifeln, ob dasjenige, was wir denken, wirklich existiere; ja wir können sogar zweifeln, ob unser Urteil darüber wirklich so unentschlossen, also ein wirklicher Zweifel sei; aber wir können nicht zweifeln, daß dieser unentschlossene Zustand des Bewußtseins vorhanden ist. Kurz, das Denken kann wohl die Wahrheit seiner Auffassungen, nicht aber sein eigenes Dasein bezweifeln; dieses letztere ist schlechthin und unmittelbar gewiß. Dieses nun ben hat DESCARTES behauptet, und nach ihm HAMILTON und noch mehrere andere.

Doch glaube ich auch, daß der DESCARTES'sche Satz nicht ohne weiteres zum Ausgangspunkt der Philosophie genommen werden darf. Denn er impliziert mancherlei, was nicht auf einmal, sondern nur sukzessiv zum klaren und unzweifelhaften Bewußtsein gebracht werden kann. Der Zweifel und die Frage nach der Wahrheit oder Unwahrheit setzt nämlich schon das Bewußtsein vom Unterschied der Erkenntnis und ihrer Gegenstände voraus. Bei der Feststellung des unmittelbar Gewissen dürfen wir aber diesen Unterschied noch nicht berühren; sonst würden wir nicht einen Schritt, sondern mehrere Schritte auf einmal tun, was für die Klarheit und Gewißheit des Denkens nachteilig und den Regeln des demonstrativen, methodischen Vorschreitens zuwider wäre.

Zum Ausgangspunkt nehme ich daher die folgenden zwei Sätze an:
    1) Es ist unzweifelhaft in der Wirklichkeit ein verschiedener Inhalt vorhanden, wie: Weißes, Rotes, Grünes, Saueres, Süßes, Hartes, Weiches, Warmes, Kaltes usw., ferner: Lust, Unlust, Furcht, Hoffnung, Wünsche, Haß, Liebe usw. - Aber wo dieser Inhalt in Wahrheit existiert, ob in mir oder außer mir, das wird hier noch ganz unentschieden gelassen.

    2) Ich glaube oder scheine:
      α) mich selber als etwas Besonderes oder Individuelles zu erkennen und
      β) andere, von mir unterschiedene Gegenstände, welche einige der vorher erwähnten Qualitäten (Weiß, Süß, Warm, usw.) besitzen.
Ob dieses zweifache Bewußtsein wahr oder unwahr sei, ob dasselbe auf ursprünglichen Anlagen oder auf erworbenen Bedingungen und Unterscheidungen beruhe, - das wird hier alles unentschieden gelassen, denn alles das ist Gegenstand des Zweifels und der Kontroverse. Schlechthin und unmittelbar gewiß ist allein, daß ein solches zweifaches Bewußtsein  vorhanden  ist und daß alles, was mir gegeben ist, in diesem zweifachen Bewußtsein seinen Platz nimmt oder findet.

Allein selbst die oben erwähnten Qualitäten sind nicht ohne Anfechtungen geblieben. Die Untersuchungen der Physiologen über das Zustandekommen der sinnlichen Wahrnehmung haben nämlich zu dem Ergebnis geführt, daß manches darin, was uns einfach zu sein scheint, seine Entstehung der Zusammensetzung mehrerer Elemente verdankt und daß sogar der Zustand und die erworbenen Assoziationen des Vorstellungsvermögens einen erheblichen Einfluß darauf ausüben, wie uns eine gegebene Qualität in der Wahrnehmung erscheint. Da man nun in den materiellen Bedingungen oder Ursachen der Empfindungen alle Unterschiede auf rein quantitative Differenzen zurückgeführt hat, auf größere oder geringere Geschwindigkeiten, Längen und Amplituden in den Schwingungen der körperlichen Atome und auf Zusammensetzungen dieser Elemente, - so will man dementsprechend auch die qualitative Mannigfaltigkeit der Empfindungen vereinfachen und aus quantitativen Verhältnissen ableiten. Ein neuer französischer Schriftsteller HIPPOLYTE TAINE hat sich in seinem Werk  Der Verstand I,  Seite 278f, zu der gewagten Behauptung verstiegen, daß "sich die elementaren Empfindungen der fünf Sinne aus den gleichen Elementen ergeben wie die Anzahl, der Reihenfolge und der Größe dieser Elemente ... die dann auf einen einzigen Typus vereinheitlicht werden." (2) Etwas weiter sagt er noch: "Alle Nerventätigkeit, so unterschiedlich sie in der Menge sein mag, ist doch in der Qualität dieselbe." - Ich brauche kaum zu erwähnen, daß das, was von den Bedingungen eines Phänomens gilt, noch nicht notwendig von diesem Phänomen selbst gültig sein muß; die Verwechslung beider entbehrt hier augenscheinlich jeder Berechtigung. Aber ich behaupte, daß wenn auch die Empfindung selbst, z. B. der weißen Farbe, wirklich aus mehreren elementaren Empfindungen zusammengesetzt wäre, daraus noch nicht folgen würde, daß die  Qualität  der Weiße oder des Weißen zusammengesetzt sei. Diese Qualität ist trotzdem durchaus einfach. So ist auch das Wasser aus Wasserstoff und Sauerstoff zusammengesetzt; aber niemand wird behaupten wollen, daß die Qualität des Wassers aus den Qualitäten dieser seiner Elemente zusammengesetzt sei. Die Qualitäten sind ihrem Wesen nach durchaus irreduzibel. Denn wenn etwas qualitativ Neues entsteht, so kann man wohl die Bedingungen seines Auftretens im Vorhandenen und früher Dagewesenen suchen; aber das  Neue  in ihm, seine unterscheidende qualitative Eigentümlichkeit kann offenbar auf diese Weise aus dem Vorhandenen nicht abgeleitet werden, gerade weil sie etwas Neues, in den gegebenen Elementen eben nicht Anzutreffendes ist. Wirkliche qualitative Unterschiede aus Zusammensetzungen des Ununterschiedenen ableiten wollen, heißt daher einfach, etwas aus nichts ziehen wollen. (3) Nur in quantitativer Hinsicht, d. h. im Hinblick auf Intensität, Ausdehnung und Ähnliches können die Qualitäten zusammengesetzt sein.

Doch diese Kontroverse berührt unseren Gegenstand hier nicht. Man man die Bildung und die tiefere Natur der gegebenen Elemente so oder anders fassen, immer steht es unzweifelhaft fest, daß bestimmte Qualitäten vorhanden sind. Diese sind gerade in ihrer wahrgenommenen Eigenschaft das Prius der Tatsächlichkeit und bilden im Verein mit jenem zweifachen Bewußtsein bloß in den angegebenen Grenzen der Gültigkeit genommen - den Ausgangspunkt, den man zur Basis der weiteren Ausführungen nehmen muß.

Es gibt noch eine unmittelbar gewisse Einsicht, aber obgleich dieselbe selbstverständlich und für die philosophische Forschung und Betrachtung von ganz überwiegener, prinzipieller Wichtigkeit ist, so darf sie dennoch nur nach einer langen Vorbereitung eingeführt werden, weil sie sonst unfehlbar mißverstanden sein würde. Die beiden ersten Bücher des vorliegenden Bandes werden daher hauptsächlich der Vorbereitung, Einführung und Feststellung dieser Einsicht gewidmet.


Zweites Kapitel
Von der Natur der Vorstellung
und des erkennenden Subjekts


1. Was ist die Vorstellung?

Zuerst müssen wir die Frage aufstellen, was der Unterschied von Wahrheit und Unwahrheit bedeutet und welche Folgerungen sich aus demselben ergeben.

Der Unterschied von Wahrheit und Unwahrheit hat das Eigentümliche an sich, daß er nicht die Beschaffenheit eines Gegenstandes selbst, sondern nur dessen Verhältnis zu etwas anderem betrifft. Wahrheit ist, wie man weiß, überall da, wo ein Gegenstand - den wir im Allgemeinen mit  A  bezeichnen können - gerade so, wie er wirklich ist, oder als das, was er wirklich ist, d. h. in seiner  eigenen  Beschaffenheit, nämlich eben als  A  vorkommt oder auftritt. Wenn dageen vom Gegenstand  A  etwas behauptet wird, was in ihm nicht wirklich vorkommt, was ihm also fremd ist; wenn der Gegenstand A nicht als  A,  sondern als etwas anderes, kurz bezeichnet als  B  aufgefaßt wird, so sagt man, diese Behauptung und diese Auffassung sei unwahr. So wäre z. B. die Behauptung, daß ein Mensch Flügel habe, unwahr, weil eben im Menschen keine solchen anzutreffen sind, weil Flügel zwar zur Natur des Vogels gehören, aber beim Menschen fehlen, und diesem damit also etwas angedichtet wäre, was seinem wirklichen Wesen  fremd  ist.

Man möge sich diesen Zusammenhang zwischen dem Unterschied der Wahrheit und Unwahrheit und dem Unterschied des Eigenen und Fremden in Bezug auf die Beschaffenheit der Gegenstände ernsthaft und genau merken. Denn derselbe ist oft verkannt worden und aus dieser Verkennung sind manche Mißverständnisse entstanden. In seiner eigenen Beschaffenheit kann ein Gegenstand keine Unwahrheit enthalten, denn die Unwahrheit besteht lediglich darin, daß von ihm etwas behauptet wird, was zu seiner Beschaffenheit eben nicht gehört. Wäre z. B. der Gegenstand  A  ansich, in seinem eigenen Wesen auch  B,  so würde dieses keine Unwahrheit ausmachen; der Gegenstand  A  würde dann in  Wahrheit  zugleich auch  B  sein. Die  wahre  und die  eigene  Beschaffenheit eines Gegenstandes bedeuten also genau dasselbe; es sind zwei Ausdrücke eines und desselben Begriffs. Nur wenn ein Objekt  A  ansich kein  B  ist, aber irgend jemandem als  B  erscheint, kommt Unwahrheit zustande. Wo man also immer von dem spricht, was ein Gegenstand  ansich  oder in  Wahrheit  ist, kann darunter nichts anderes verstanden werden, als die  eigene  Beschaffenheit desselben.

Die Möglichkeit der Unwahrheit setzt nun das Vorhandensein eines ganz eigentümlichen Gebildes voraus, welches man die  Vorstellung  nennt. Die Natur dieses Gebildes, der Vorstellung, muß auf das sorgfältigste untersucht und festgestellt werden, ehe man hoffen kann, in der Philosophie einen festen Boden zu gewinnen. Hier zuerst muß man den Bohrer ansetzen, wenn man bis zur Quelle der richtigen Auffassungen selbst gelangen will. Bis jetzt herrschen aber leider gerade über diesen Gegenstand unklare und widersprechende Ansichten und es hat, soviel ich weiß, sich noch niemand die Mühe gegeben, die Natur der Vorstellung mit der ganzen nötigen Aufmerksamkeit, Genauigkeit und Unbefangenheit zu erwägen und zu erforschen. Dieses will ich nun versuchen und zugleich auch einige der über diesen Gegenstand vorgebrachten Meinungen einer Prüfung unterwerfen.

Nehmen wir sogleich einen konkreten Fall. Es ist mir ein realer Inhalt, z. B. eine blaue Farbe gegeben. Von diesem Inhalt habe ich nun zwei sich gegenseitig widersprechende Erfahrungen. Jedesmal nämlich wenn ich die blaue Farbe sehe, scheint sie mir draußen zu liegen, als eine Eigenschaft äußerer Gegenstände, die man deshalb selbst  blaue  nennt; andere Erfahrungen lehren mich dagegen, daß der reale Inhalt oder die Qualität  Blau  in mir selber liegt. Welche von diesen beiden widersprechenden Erfahrungen die wahre ist, werde ich hier nicht auszumitteln suchen, denn das ist für unsere gegenwärtige Betrachtung gleichgültig. Als richtig nehme ich für diesen Fall die von allen denkenden Menschen anerkannte und geteilte Ansicht an, daß der gegebene Inhalt oder die Qualität  Blau  in uns selber liegt, unsere eigene Empfindung ist. Es fragt sich nun: Welche Bedingungen oder Voraussetzungen impliziert der Umstand, daß die in uns liegende Qualität Blau als eine außer uns existierende, als Eigenschaft äußerer Gegenstände erscheint? Wie kann der gegebene Inhalt als etwas erscheinen, das er nicht ist?

Das Einfachste wäre gewiß, zu behaupten, daß das so gestaltete Erscheinen gar keiner weiteren Voraussetzungen bedarf, daß der Inhalt oder die Qualität Blau selbst, ohne Beteiligung anderer Faktoren als eine Eigenschaft äußerer Gegenstände erscheint. Allein diese Annahme ist vollkommen unzulässig. Denn wäre derselbe identische Inhalt ansich (d. h. in Wahrheit, in seiner eigenen Beschaffenheit) auch das, als was er erscheint, so würde dieses eben kein bloßes Erscheinen mehr sein. Wenn wir in unserer Empfindung der blauen Farbe zugleich ohne Rücksicht auf etwas anderes finden müßten, daß dieselbe auch eine Eigenschaft äußerer Dinge sei, so würde sie nicht bloß als eine solche erscheinen; vielmehr würde sie dann selbst, in Wahrheit und Wirklichkeit zugleich in uns und außer uns liegen. Wenn sie dagegen in Wahrheit nicht außer uns liegt, sondern nur so erscheint, so muß irgendetwas vorhanden sein,  dem  sie auf diese Weise erscheint.

Nach jener einfachsten Auffassung des Erscheinens, welche sich als eine unhaltbare erwiesen hat, nehmen wir eine andere, nächsteinfache an. Das Erscheinende und dasjenige, dem es erscheint, können nicht beide ein und dasselbe sein; wir sehen aber, wenigstens bis jetzt, auch keinen Grund zu behaupten, daß beide einander ganz fremd und voneinander ganz unterschieden wären. Wir nehmen also an, daß der Inhalt oder die Qualität Blau selbst doppelt existiert, in einer doppelten Darstellung vorhanden ist. Einerseits ist sie dasjenige, was als die Eigenschaft äußerer Dinge erscheint. Diese Darstellung oder diese Art Existenz des gegebenen Inhalts werden wir mit  A  bezeichnen. Andererseits ist sie dasjenige, dem  A  als die Eigenschaft äußerer Gegenstände erscheint. Diese letztere Darstellung oder Daseinsweise des gegebenen Inhalts werden wir mit  a  bezeichnen.

Wir müssen nun sehen, in welcher der beiden Darstellungen des gegebenen Inhalts die Unwahrheit, das Erscheinen desselben als das, was er nicht ist, zustande kommt, ob in  A  oder in  a,  ob in demjenigen, welches erscheint oder in demjenigen, welchem erschienen wird? Nach dem Vorhergehenden kann die Antwort nicht zweifelhaft sein. Das Erscheinende  A  hat an der Unwahrheit des Erscheinens gar keinen Anteil, es kann sich nicht anders geben, als es ist. Im Gegenteil, die Unwahrheit des Erscheinens besteht eben darin, daß das auf  A  Bezogene der eigenen Beschaffenheit desselben nicht wirklich entspricht. Die Natur des  A  ist eben dasjenige, was die Norm zur Unterscheidung der Wahrheit oder Unwahrheit des Erscheinens abgibt. Alle Unwahrheit fällt also der anderen Darstellung (a) des gegebenen Inhalts zur Schuld. Indem  a  dem  A  nicht entspricht, entsteht Unwahrheit.

Eine bloße Nichtübereinstimmung zweier Gegenstände enthält aber nicht das Geringste von Unwahrheit in sich. Ein Pferd und ein Haus unterscheiden sich gar sehr voneinander, was indessen nicht hindert, daß das Pferd ganz wahrhaft ein Pferd und das Haus ganz wahrhaft ein Haus ist. Warum bedeutet denn die Nichtübereinstimmung jener vorausgesetzen Darstellungen desselben Inhalts,  A  und  a,  eine Unwahrheit? Und unter welchen Bedingunen kann die Nichtübereinstimmung zur Unwahrheit werden? - Offenbar nur in dem Fall, wenn die Daseinsweise  a  des gegebenen Inhalts nicht als etwas Ansichbestehendes, sondern ausdrücklich als der Repräsentant von  A  da ist; wenn alles, was in  a  gesetzt oder vorhanden ist, nicht von diesem selbst, sondern von seinem Widerpart  A  gelten soll. Bloß deshalb, weil alles in  a  Vorhandene auf  A  bezogen oder diesem angeeignet wird, ist seine Nichtübereinstimmung mit diesem letzteren -  Unwahrheit.  Ohne diese eigentümliche Beziehung könnte  a  von  A  himmelweit abweichen und doch würde darin keine Unwahrheit, sondern einfach nur ein Unterschied beider bestehen.

Diese Existenz eines gegebenen Inhalts, welche in ausdrücklicher Beziehung auf einen entsprechenden, außer ihr liegenden Inhalt steht, und welche wir bis jetzt mit  a  bezeichnet haben, ist eben die  Vorstellung.  Dasjenige dagegen, worauf sich diese bezieht, und welches bis jetzt mit  A  bezeichnet wurde, ist das  reale  oder  objektive  Dasein des vorgestellten Inhalts. Die Eigentümlichkeit der Vorstellung besteht darin, daß alles, was in ihr vorhanden ist, nicht einfach ansich, sondern als der Repräsentant von etwas anderem existiert; darin, daß sie etwas von ihr selbst Unterschiedenes - welches man ihren Gegenstand oder ihr Objekt nennt - vorstellt. Um die Natur der Vorstellung als solchen zu begreifen, muß man vor allen Dingen die Art, wie sie sich zum Gegenstand verhält, untersuchen und sich klar machen. Denn eben in dieser Art des Verhältnisses liegt der springende Punkt, das Eigentümliche, welches die Vorstellung zu dem macht, was sie ist, und sie von allem anderen unterscheidet. Daher habe ich dieser Betrachtung fast das ganze gegenwärtige Kapitel gewidmet.

Daß es so etwas wie Vorstellungen gibt, kann keinem Zweifel unterliegen. Denn der Zweifel setzt eben selbst die Möglichkeit der Unwahrheit und die Unwahrheit setzt das Dasein von Vorstellungen, als in welchen sie allein zustande kommen kann, voraus. Aber eine wahre Vorstellung unterscheidet sich dem Wesen nach nicht von einer unwahren. Als Vorstellungen sind sie gleicher Natur, dieselbe Art von Beziehung auf anderes (auf Gegenstände) charakterisiert beide. Um dieses klar zu machen, werde ich zwei Fälle wahrer Erkenntnisse anführen und betrachten, von welchen niemand zweifelt, daß die Vorstellung darin etwas von ihrem Gegenstand Unterschiedenes sei, nämlich:
    1) die Erinnerung, die Erkenntnis, welche wir vom Vergangenen und Abwesenden haben, und

    2) die Erkenntnis, welche wir von anderen Menschen haben.
Ich bemerke ausdrücklich, daß ich mich hier mit der Art und Weise, wie diese Erkenntnisse zustande kommen, noch nicht beschäftigen werde. Für unseren Zweck ist es genug, daß niemand die Wahrheit derselben im Allgemeinen bestreitet.

Die Erkenntnis des Vergangenen ist selbst etwas Gegenwärtiges und doch wird darin das Vergangene gerade als solches erkannt. Nicht etwas mir wirklich Vorhandenes stelle ich mir dabei vor, sondern etwas, das früher vorhanden war, jetzt aber nicht mehr da ist. Ich erinnere mich z. B. an ein gestern in einer bestimmten Straße gesehenes Haus. Bei dieser Erinnerung muß in mir natürlich ein Inhalt gegenwärtig sein, nämlich irgendeine Wiederholung der gestern von diesem Haus empfangenen Eindrücke. Wenn ich aber diesem Umstand nicht eine besondere Aufmerksamkeit zuwende, so denke ich gar nicht an den gegenwärtig in mir vorhandenen Inhalt, sondern unmittelbar an das gestern gesehene Haus. Man überlege nun die eigentümliche Art, wie dieser gegebene Inhalt dabei in mir existiert. Die wahren Umstände seines Daseins, nämlich seine Gegenwart in mir, verwischen und verbergen sich gleichsam. Er tritt nicht als er selbst, sondern als etwas anderes auf. In der Vorstellung des gestern gesehenen Hauses ist mir dieses Haus selbst gegenwärtig. Wenn ich aufgrund meiner Erinnerung irgendwelche Betrachtungen oder Berechnungen anstelle, so beziehen sich diese gewöhnlich nicht auf den in mir gegenwärtig liegenden Inhalt, welcher der Träger der Erinnerung ist, sondern auf den erinnerten Gegenstand. Die meisten Menschen und alle Tiere haben unzweifelhaft vom Vorhandensein der Vorstellungen in sich gar keine Ahnung, sondern glauben unmittelbar mit den Gegenständen selbst zu verkehren. So sagt JOHN STUART MILL ganz richtig: "Es ist ein universeller Glaube der Menschen, daß sie alle dieselbe Sonne sehen, eben die Sonne, welche auf- und untergeht, und welche 95 Millionen (englischer) Meilen von der Erde entfernt ist" (Eine Untersuchung der Philosophie Sir William Hamiltons, Seite 168); und doch ist in jedem Menschen ein besonderer Inhalt der Wahrnehmung vorhanden, welchen sie nur alle auf denselben Gegenstand beziehen.

Denkende Menschen dagegen, welche das Vorhandensein von Vorstellungen wohl einsehen, aber die Natur derselben nicht genügend überlegt haben, werden verleitet, zur Erklärung der Tatsachen des Erkennens teils mehr Voraussetzungen, als nötig, zu machen, teils umgekehrt weniger. HAMILTON z. B. sagt über das Gedächtnis oder die Erinnerung Folgendes:
    "Ein Akt der Erinnerung  (an act of memory)  ist lediglich ein gegenwärtiger Zustand des Geistes, dessen wir uns nicht als einen absoluten bewußt sind, sondern als eines relativen, einen anderen Zustand repräsentierenden, und der vom Glauben begleitet ist, daß dieser Zustand wirklich  (actually)  so gewesen sei, wie er jetzt vorgestellt wird. Ich erinnere mich an eine Begebenheit, die ich gesehen habe, - die Ausschiffung GEORGs IV. in Leith. Diese Erinnerung ist nur das Bewußtsein gewisser Einbildungen  (imaginations),  welches die Überzeugung enthält, daß diese Einbildungen jetzt dasjenige ideell repräsentieren, was ich früher wirklich erfahren habe." (4)
HAMILTON nimmt hier an, daß der Akt der Erinnerung nicht selbst den vergangenen Zustand oder Gegenstand vorstellt, sondern daß neben demselben noch etwas anderes ist, nämlich das Bewußtsein des Subjekts, welches diesen Akt selbst als einen gegenwärtigen Zustand betrachtet und in ihm mittelbar den vergangenen Zustand sieht. Das nannte er "representative knowledge" und glaubte nur auf diese Weise sich begreiflich machen zu können, daß etwas Gegenwärtiges das Vergangene vorstelle. Allein wenn in dieser Vorstellung oder Repräsentation eine Schwierigkeit liegt, so wird sie durch diese Wendung nicht gehoben. Denn wenn das Bewußtsein in einem gegenwärtigen Akt oder Zustand einen vergangenen sehen soll, so muß es, wie wir gesehen haben, eine Vorstellung von demselben haben, in welcher allein dieses Erscheinen des Gegenwärtigen als eines Vergangenen möglich ist. Das Vergangene kann uns eben nur in der Vorstellung gegenwärtig sein. Aber dann ist es weder nötig noch zulässig, den gegenwärtigen Inhalt der Vorstellung, welcher in derselben auf das Vergangene bezogen wird, neben dieser hinzustellen, als sei er selbst ein besonderes, von der Vorstellung unterschiedenes Objekt, gleichsam ein Spiegel, in welchem die Vorstellung das Vergangene sieht. Die Vorstellung kann zwar nicht unmittelbar, sondern nur mittels eines Schlusses sich auf das Vergangene als solches beziehen oder zu einer Erinnerung werden; aber sie braucht deshalb nicht ein gleichzeitiges, gegenwärtiges, ihr entsprechendes Objekt zu haben, weil eben ihr Objekt ein vergangenes ist. - Wenn HAMILTON hier mehr Faktoren als nötig annimmt, so hat er es in anderen Fällen umgekehrt gemacht und z. B. behauptet, daß ein gegenwärtiger Zustand des Ich und das Bewußtsein desselben ein und dasselbe sei, daß uns unsere Zustände bekannt sein können, ohne daß wir von denselben eine Vorstellung haben.

Bei der Wahrnehmung unserer eigenen, inneren Zustände kann es in der Tat im ersten Augenblick zweifelhaft scheinen, ob neben einem solchen Zustand noch eine Vorstellung desselben vorhanden, oder ob nicht beides ein und dasselbe sei. Wir werden daher zuerst einen Fall betrachten, wo über diesen Umstand kein Zweifel besteht, nämlich die Erkenntnis der Zustände und Eigenschaften anderer Menschen. Die inneren Zustände eines anderen Menschen liegen so ganz und gar außer mir, daß ich mit denselben nie in unmittelbar Berührung kommen kann; dennoch habe ich eine Erkenntnis nicht nur vom Dasein, sondern auch von der inneren Beschaffenheit anderer Menschen. Auf welche Weise diese Erkenntnis entstanden, ist hier gleichgültig; genug, sie ist eine Vorstellung, welche einen äußeren, von ihr unterschiedenen Gegenstand im Allgemeinen richtig vorstellt, und durch welche ich, ohne aus mir selber herauszugehen, die Gewißheit des Gegenstandes habe. Alles, was ich von einem anderen Menschen weiß, liegt natürlich in mir, ist ein Akt oder ein Zustand meiner selbst; aber dasjenige, was darin oder dadurch zustande gebracht wird, der Inhalt dieses inneren Zustandes oder Aktes gibt sich nicht für das, was er ist, sondern für Zustände und Bestimmungen eines anderen Menschen. Wenn ich z. B. ein Kind schreien höre, so weiß ich, daß dasselbe Unlust fühlt. Ich brauche selbst dabei von wirklicher Unlust gar nichts zu verspüren, im Gegenteil kann ich mich gerade in dem Augenblick recht wohl fühlen; aber die Unlust des Kindes ist doch auf eine ganz eigentümliche Weise in mir vorhanden, indem auf eine ganz eigentümliche Weise in mir vorhanden, indem ich dieselbe erkenne oder weiß. Diese eigentümliche Art und Weise des Daseins eines Inhalts oder eines Gegenstandes (in der bloßen Vorstellung) nennt man das  ideale  oder  ideelle  Dasein desselben. Worin besteht nun die Eigentümlichkeit dieses ideellen Daseins?

Zur Erläuterung nehmen wir die Wahrnehmung irgendeines Gegenstandes, z. B. eines Blattes Papier. Es ist klar, daß in meiner Vorstellung von einem Blatt Papier die weiße Farbe desselben inbegriffen ist; aber die Vorstellung selbst ist nicht weiß. Die Ausdehnung und die Figur des Blattes sind ebenfalls in meiner Vorstellung vertreten; aber die Vorstellung selbst ist nicht ausgedehnt und hat keine räumliche Figur. Auch die Härte und die Schwere des Blattes sind in meiner Vorstellung desselben ausdrücklich repräsentiert, denn ich spreche ja eben von Härte und Schwere; aber die Vorstellung selbst, ansich ist weder hart noch schwer. Kurz, alle Gegenstände, welche mir bekannt sind, müssen doch in meinem Bewußtsein vorhanden sein, sonst würde ich ja von denselben nichts wissen können; aber mein Bewußtsein ist nicht selbst alle diese Gegenstände. Man sieht, das Wesen der Vorstellung besteht im Allgemeinen darin, daß sie selbst, ansich  nicht  das ist, was sie vorstellt, d. h. daß alles, was in ihr vorkommt, nicht von ihr selbst, sondern von etwas anderem - von ihrem Gegenstand - gilt. Was ansich eine ganz reale Welt bildet, findet sich ideell im Bewußtsein eines einzigen Subjekts zusammen, wird aber darin gerade als eine ganz reale Welt erkannt. Die Eigentümlichkeit dieses ideellen Daseins der Gegenstände (in der Vorstellung) besteht also darin, daß es das reale, objektive Dasein derselben außerhalb der Vorstellung ausdrücklich  bejaht, affirmiert. 

Nur durch diese Natur der Vorstellungen ist, wie wir gesehen haben, Unwahrheit möglich, indem nämlich das in der Vorstellung vom Gegenstand Affirmierte mit dessen Beschaffenheit nicht wirklich übereinstimmt.

Allein gerade diese fundamentale Eigentümlichkeit der Vorstellung wird mit einer seltenen Beharrlichkeit verkannt und ignoriert. Aller Empirismus leugnet ja ausdrücklich, daß die Vorstellung eine ursprüngliche, in ihrem Wesen selbst liegende Beziehung auf Gegenstände enthalte. Wir werden die Sache mit aller Sorgfalt Schritt für Schritt weiter prüfen und untersuchen.


2. Unterschied der Vorstellung vom Bild.
Das Wesen der Vorstellung charakterisiert durch den Glauben.

Es ist sehr gebräuchlich, die Vorstellung ein Bild  (image)  des Gegenstandes zu nennen. Und in der Tat, wenn die Vorstellung wahr ist, so ist sie ein getreues Abbild des Gegenstandes. Man darf aber den tiefgreifenden Unterschied dieses Bildes von anderen Bildern nicht übersehen. Die Gegenstände in dieser Welt haben mehrere Eigenschaften und mehrere Seiten. Ein gewöhnlich sogenanntes Bild stellt nun bloß eine Seite oder doch nur wenige Seiten des abgebildeten Gegenstandes dar. So erinnert uns ein Gemälde, auf welchem eine Landschaft abgebildet ist, nur an den äußeren und sehr spärlichen Eindruck, den alle dieselbe ausmachenden Gegenstände auf uns in einer Entfernung hervorbringen. Jeder einzelne Gegenstand würde, wenn in der Nähe betrachtet, noch eine große Menge von Eindrücken liefern, welche alle in der Entfernung und auf dem Bild verloren gehen; nicht zu sprechen von der inneren Struktur der Gegenstände, von dem, was nur mit Hilfe des Mikroskops an denselben bemerkt werden kann, und endlich, was durch andere Sinne, als den Gesichtssinn wahrgenommen wird. Das alles kann auf der gemalten Landschaft natürlich nicht vertreten sein. Oder wenn wir eine Statue nehmen, welche einen Menschen darstellt, so wiederholt diese auch nur die äußere Form desselben, enthält dagegen nicht von den unzähligen anderen Eigenschaften und Seiten seines Wesens. Die Vorstellung ist nun aber das einzige Bild, in welchem  alle  Eigenschaften und Seiten des abgebildeten oder vorgestellten Gegenstandes vertreten sein können. Es ist nicht schwer, wenigstens die negative Bedingung einzusehen, welche diese Fähigkeit allgemeiner Repräsentation voraussetzt. Nur was  keinen eigenen Inhalt  hat, vermag ohne Unterschied jeden gegebenen Inhalt abzuspiegeln oder nachzubilden. Der eigene Inhalt eines Gegenstandes kann noch so bildsam sein, so hat er doch notwendig eine bestimmte Natur, und diese Bestimmtheit ist ebenso notwendig eine Schranke seiner Rezeptionsfähigkeit und macht eine Universalität derselben unmöglich.

An diesen Unterschied knüpft sich nun ein anderer, welcher noch wesentlicher ist. Die gewöhnlich sogenannten Bilder enthalten ansich, in ihrem eigenen Wesen keine Beziehung auf den abgebildeten Gegenstand. Die gemalte Landschaft, die gemeißelte Statue ebenfalls nur für uns das Bild eines Menschen. Ansich enthalten die Farben, die Leinwand und der Marmor, sie mögen geformt und zusammengesetzt sein, wie sie wollen, nicht die geringste Beziehung auf irgendeinen abzubildenden Gegenstand. Daher gibt es in diesen Bildern nichts, was das wirkliche Dasein des abgebildeten Gegenstandes verbürgte oder irgendwie anginge. Wir können auch zwei Exemplare derselben Tierspezies für Abbildngen voneinander halten, z. B. die Kinder für Abbildungen ihrer Eltern; denn sie wiederholen in der Tat eine große Menge der Eigenschaften ihrer Eltern. Nichtsdestoweniger hat ein Tier nichts von einem Bild an sich. Dasselbe ist zwar eine Wiederholung, aber keine Abbildung des elterlichen Typus, weil es in keinem repräsentativen Verhältnisse zum Wesen der Eltern steht. Selbst ein Bild im Spiegel ist nur für den Zuschauer ein Bild, ansich aber vermutlich bloß eine Art Bewegung der Körperteilchen. Im Gegensatz zu all diesen ist nun die Vorstellung Bild und Zuschauer in einem. Alles, was in der Vorstellung liegt, ist, wie schon erwähnt, mit der Affirmation [Bejahung - wp] verbunden, daß dasselbe nicht von der Vorstellung selbst, sondern von einem außer ihr existierenden Gegenstand gilt, dessen Dasein damit bejaht oder behauptet wird. (5)

Diese der Vorstellung innewohnende Affirmation eines anderen kann man im allgemeinen  Glauben  (belief, croyance) nennen. (6)

Gewöhnlich versteht man unter dem Glauben nur diejenige Affirmation, welche durch andere Affirmationen vermittelt, d. h. durch Schlüsse erreicht wird, und sogar noch enger nur diejenige erschlossene Affirmation, welche auf ungenügenden Gründen beruth, keine vollkommene Bürgschaft ihrer Richtigkeit aufweisen kann. Was unmittelbar wahrgenommen wird, oder wenn auch erschlossen, alle die allgemein für genügend erachteten Garantien seiner Richtigkeit bei sich führt, das nennt man im Gegensatz zum Glauben ein  Wissen Kein Mensch ist z. B. bis zu den Polen der Erde durchgedrungen und doch glauben wir nicht nur, sondern wir wissen auch, daß dort der Tag sechs Monate lang dauert und ebenso die Nacht. Wenn aber jemand behauptete, daß auf dem nördlichen Pol der Erde festes Land liegt, von dem würde man sagen, daß seine Behauptung nicht auf einem Wissen, sondern auf bloßem Glauben beruhe. So ist ein Wissen unstreitig selbst vom Zukünftigen möglich, obgleich dasselbe noch gar nicht da ist, um die Wahrheit unserer Affirmationen zu verbürgen. Wir wissen, daß auch in Zukunft das Aufgehen der Sonne den Tag mit sich bringen, daß die Summe der Winkel in einem Dreieck gleich zwei Rechten sein, daß ein gestoßener Körper, wenn kein Hindernis vorhanden, in der Richtung des Stoßes sich gleichmäßig fortbewegen wird und Ähnliches mehr. Doch beruhen die meisten Affirmationen, welche die Zukunft betreffen, auf einem unvollkommenen Wissen, also auf bloßem Glauben.

Ich bin gewiß am allerwenigsten geneigt, diesen sehr wichtigen Unterschied zu leugnen oder irgendwie zu verkleinern; muß aber doch bemerken, daß es in letzter Instanz keinen anderen Grund oder keine andere Quelle der Gewißheit gibt, als die den Vorstellungen innewohnende Affirmation. Dieses erhellt sich schon daraus, daß man auch viele erschlossene Einsichten zum Wissen rechnet und rechnen muß, welche doch von den bloß geglaubten nicht dem Wesen nach unterschieden sein können. Aber auch bei der unmittelbaren Wahrnehmung findet kein Zusammenfallen der Vorstellung mit ihrem Gegenstand statt. Ja, wenn Erkennendes und Erkanntes unmittelbar und untrennbar eins wäre, dann freilich würde jene Affirmation unnötig sein. Wie würde aber dann ein einziges Bewußtsein eine ganze Welt, Gegenwärtiges wie Vergangenes und Zukünftiges, in sich enthalten? Und wie wäre dann Unwahrheit möglich? Wir wissen indessen, daß bei uns überall und in allem Unwahrheit möglich ist. Daraus folgt nun nach den vorhergehenden Erörterungen, daß bei allem, was für uns existiert, die Vorstellung etwas von ihrem Gegenstand Unterschiedenes und Getrenntes ist. Nie kann ein Gegenstand in die Vorstellung selbst kommen, sondern bleibt stets  neben  derselben liegen. "Ein Gegenstand wird unmittelbar wahrgenommen" kann nichts anderes bedeuten, als dieses: "Zwischen dem Gegenstand und der ihn perzipierenden Vorstellung liegt nichts in der Mitte" oder auch: "Dem Auftreten eines Inhalts im Gegenstand geht unvermittelt und parallel das Auftreten eines entsprechenden Inhalts in der Vorstellung". Sogar sich selber kann die Vorstellung nicht anders erkennen, als dadurch, daß sie sich verdoppelt, daß die erkennende Vorstellung von der erkannten unterschieden ist und ihren Inhalt auf diese bezieht oder von dieser affirmiert, welche Affirmation nur zu oft unwahr ist, mit dem Wesen der erkannten Vorstellung nicht wirklich übereinstimmt, wie es uns ja die vielen unrichtigen Theorien, welche man über die Natur der Vorstellung selbst aufgestellt hat, schlagend beweisen.

Der Glaube aber, die der Vorstellung innewohnende Affirmation des Gegenstandes ist nicht etwas neben der Vorstellung Bestehendes oder ihr von außen Mitgeteiltes, sondern gerade das ursprüngliche Vorhandensein dieser Affirmation in ihr macht sie eben erst zu einer Vorstellung. Sonst würde sie bloß die Wiederholung oder das Abbild eines Gegenstandes, aber nicht die Vorstellung desselben sein. Daß der Glaube und der Unglaube, die Affirmation und die Negation nur in Vorstellungen möglich ist, leuchtet von selbst ein. Außerhalb der Vorstellung können sich die Dinge stoßen und verdrängen oder auch addieren, verstärken und zusammensetzen, aber sie können sich weder affirmieren noch negieren. Und nicht nur in Bezug auf andere Gegenstände kann ein reales Ding keine Affirmation und keine Negation enthalten, sondern ebenso sehr auch in Bezug seiner selbst. Die Selbstnegation eines Dings kann nichts anderes sein, als die Selbstaufhebung, die Vernichtung desselben; und seine Selbstaffirmation nichts anderes, als sein bloßes Dasein. Soll sie etwas von diesem Unterschiedenes sein, so besteht sie eben in einer den Gegenstand begleitenden und sich auf ihn beziehenden Vorstellung. Davon unten mehr.

Wenn nun aber auch der Glaube bloß in Vorstellungen möglich ist, so können wir doch eine Vorstellung haben, ohne im geringsten zu glauben, daß derselben irgendein Gegenstand in der Wirklichkeit entspreche. Ich denke mir wohl Chimären und Spukgeister, aber ein wirkliches Dasein schreibe ich denselben nicht zu. Hier wird die Affirmation des Gegenstandes, die seiner Vorstellung innewohnt, durch entgegengesetzte stärkere Affirmationen negiert und entkräftet, kann aber trotzdem durch dieselben nicht ganz vernichtet werden. Wenn ich eine Chimäre denke, so denke ich immer damit nicht eine bloße Vorstellung oder einen Gedanken, sondern einen realen Gegenstand. Die Reflexion lehrt mich zwar, daß kein solcher Gegenstand existiert, daß der Gedanke einer Chimäre eben ein bloßer Gedanke ist, ohne entsprechende Wirklichkeit; aber diese Reflexion ist nicht die Vorstellung der Chimäre selbst, sondern etwas sich auf diese Beziehendes. Wo die Wahrnehmung mit im Spiel ist, da wird dieser Unterschied viel merklicher. Ich kann z. B. durch die Reflexion noch so sehr überzeugt sein, daß die Farbe nirgend anders, als in mir selber existiert; nichtsdestoweniger wo ich nur immer eine Farbe sehe, sehe ich sie als etwas außer mir Liegendes, als eine Eigenschaft äußerer Dinge. Hier vollzieht sich die Negation offenbar außerhalb der direkten Wahrnehmung der Farbe; diese Wahrnehmung behält selbst ihre Affirmation des Gegenstandes ungeschwächt fort. Wie es überhaupt kommen kann, daß die Vorstellung gar nicht existierende Gegenstände vorspiegelt und wie das Bewußtsein der Unwahrheit solcher Vorstellungen entstehen kann, davon werde ich weiter unten zu reden haben.


3. Unterschied der Vorstellung von der Empfndung

In unserer Zeit hat die Lehre, welche alles Erkennen auf Empfindungen (sensations) zurückführt, einen neuen Aufschwung genommen. Die Hauptrepräsentanten dieser Lehre sind gegenwärtig in England, dem Vaterland von LOCKE und HUME, zu finden; doch haben sich auch einige Franzosen, z. B. der talentvolle Schriftsteller HIPPOLYTE TAINE, derselben angeschlossen. Ich will hier nur die echten und konsequenten Sensualisten in Betracht ziehen, welche es sich zur ernstlichen Aufgabe machen, die Natur und die Gesetze der inneren Phänomene zu erforschen. Diejenige Metaphysik dagegen, für welche Empfindung und Vorstellung eine Bewegung irgendwelcher Moleküle ist, lasse ich hier beiseite. Denn ob sich ein Mensch für eine Glasflasche hält oder ob er die psychischen Erscheinungen (Gefühle, Gedanken usw.) für Bewegungen eines Stoffes hält, das ist im Grunde einerlei; nur ist ersteres ein Wahnsinn des gewöhnlichen und letzteres ein Wahnsinn des spekulativen Bewußtseins.

Im Werk von HIPPOLYTE TAINE, Der Verstand, findet man folgende Äußerungen: "L'image (es ist die Vorstellung gemeit) est la sensation elle-même, mais consécutive et ressuscitante, et, á quelque point de vue qu'on la considére, on la voit coincider avec la senstion" (Bd. 1, Seite 140f) und etwas weiter unten: "nos idées ne sonst que des images devenues signes" (Seite 194; und noch weiter: "notre pensée toute entiére se réduit á des sensations" (Seite 381). Zugleich läßt er sich aber auch so vernehmen: "Chaque image est munie d'une force automatique et tend spontanément á un certain état qui est l'hallucination, le souvenir faux, et le reste des illusions de la folie" (Bd. 1, Seite 139) Und an einer anderen Stelle: "Une idée est toujours l'idée de quelque chose, et, partant, comprend deux moments, le premier, illusoire, oú elle apparait comme simple idée" (Bd. II, Seite 179. In den letzten Äußerungen zeigt sich ein richtiger Einblick in die Natur der Vorstellung, welcher aber freilich mit der sensualistischen Voraussetzung unvereinbar ist.

So glaubt und behauptet auch BAIN in seinem Werk "The Senses and the Intellekt", daß die Vorstellung (the idea) nichts weiter sei, als eine abgeschwächte Wiederholung der Empfindung. Er nennt sie ine "erneuertes Gefühl (a renewed feeling)" und bemerkt, daß "das eneuerte Gefühl gerade dieselben Teile (nämlich des Gehirns) okkupiert und in derselben Weise wie das ursprüngliche Gefühl, und keine anderen Teile noch in irgendeiner anderen Weise" (Seite 338) (7). In einer Anmerkung auf Seite 323 seines Werkes spricht er zwar von einem "radikalen", "fundamentalen und unverwischbaren (unerasible) Unterschied zwischen der Sensation und der Erinnerung an die Sensation, welche im eigentlichen Sinn Idee (Idea) heißt." Dieser Unterschied betrifft "den Sinn der  objektiven Realität,  welcher der Sensation, nicht aber der Idee eigen ist." Aber BAIN ist weit entfernt, die Folgerungen, welche sich daraus für die Natur der Vorstellung (idea) ergeben, zu bemerken. Was hat nun aber in der Tat jener Unterschied zu bedeuten? Enthält etwa die eigentliche Sensation unmittelbar in sich neben ihrem Dasein noch einen besonderen "Sinn" (d. h. doch wohl irgendeine Affirmation) ihrer objektiven Realität? Allein wenn die Affirmation unmittelbar im Ding selbst liegt, so ist sie eben auch nichts Besonderes, von diesem Unterschiedenes. Das bloße Dasein des Dinges ist dann seine Affirmation. In diesem Sinne kommt auch der Vorstellung (idea) selbst gleichfalls objektive Realität zu. Denn wenn man die Vorstellung ansich, ohne Beziehung auf etwas anderes betrachtet, so ist sie ja selbst auch etwas objektiv Daseiendes, etwas ebenso Wirkliches, wie die Empfindung oder irgendein anderes Ding. Jener von BAIN erwähnte Unterschied bekommt aber einen klaren und guten Sinn, wenn man begreift, daß alle Affirmation in der Vorstellung liegt, aber nicht die Vorstellung selbst, sondern ihren Gegenstand betrifft oder auf diesen geht. Denn dann bedeutet objektive oder gegenständliche Realität eben nichts anderes als das Dasein  außerhalb  der Vorstellung, auf welches sich die Affirmation derselben bezieht. "Die Empfindung ist vom Sinn ihrer objektiven Realität begleitet" heißt also: Wenn der Vorstellung eine gegenwärtige Empfindung entspricht, so ist die Affirmation der letzteren in der Vorstellung so stark, daß sie durch keine entgegengesetzten Affirmationen erschüttert werden kann. Diese innere Stärke der Affirmation nennt man Gewißheit. Daß aber dieselbe nicht allein an gegenwärtige Empfindungen geknüpft ist, zeigt klar der Umstand, daß ein hoher, ja der höchste Grad der Gewißheit auch bei Affirmationen möglich ist, welche nicht das unmittelbar Gegenwärtige, sondern das Vergangene, das Zukünftige, das Entfernte und überhaupt das Erschlossene betreffen. Das Dasein eines Inhalts in der Vorstellung ist nur deshalb ein bloß ideelles, weil es sich auf das reale, objektive Dasein desselben Inhalts außerhalb der Vorstellung wesentlich bezieht, die Affirmation nicht seiner selbst, sondern dieses letzteren impliziert. Das ist der einzige Sinn, in welchem gesagt werden kann, daß der Vorstellung selbst "objektive Realität" mangelt. Die Empfindung und die Vorstellung sind das  A  und  a  unserer früheren Betrachtung.

Die Frage nach dem Unterschied dieser beiden ist von so hoher Bedeutung und Wichtigkeit für die ganze Philosophie, daß alle redlichen Freunde dieser Wissenschaft streben sollten, sich darüber ins Klare zu setzen und zu verständigen. Daher möchte ich bitten, die folgenden Bemerkungen zu beachten und sich innerlich zu beantworten:

Sind diese zwei Arten von Tatsachen: "Es ist ein realer Inhalt vorhanden" und "Ich erkenne, daß dieser Inhalt da ist", oder: "Es sind zwei verschiedene Dinge vorhanden" und "Ich erkenne, daß und worin diese Dinge vorhanden" und "Ich erkenne, daß und worin diese Dinge voneinander unterschieden sind", oder: "Es sind mehrere Zustände oder Phänomene aufeinander gefolgt" und "Ich erkenne die Sukzession derselben" - sind also, frage ich, diese zwei Arten von Tatsachen ein und derselben Natur, ein und derselben Art oder nicht?

Ich glaube, jeder unbefangene Mensch wird ohne Zaudern zugeben, daß diese zwei Arten von Tatsachen voneinander  toto genere  [alles in allem - wp] verschieden sind. Der mannigfaltigste reale Inhalt kann auf die mannigfaltigste Weise zusammengestellt werden, sich vermischen und meinetwegen sogar sich durchdringen oder miteinander vewachsen; aber keine Kombination bloß objektiver, physischer Vorgänge und Umstände kann das  Bewußtsein  erzeugen, daß etwas Reales da ist oder daß ein gegebener Inhalt Ähnliches und Unähnliches darbietet. Diese Affirmation sind etwas  neben  dem objektiven Inhalt Bestehendes und von demselben Unterschiedenes, implizieren aber den Glauben, daß sie von einem objektiven Inhalt gelten, diesen betreffen, das Dasein und die Beschaffenheit desselben angeben. Eine solche, den Glauben ihrer objektiven Gültigkeit mitführende Affirmation über Gegenstände ist - ein  Urteil.  Ganz richtig sagt JOHN STUART MILL: "Urteile sind (mit Ausnahme des Falls, wo der Geist selbst der behandelte Gegenstand ist) nicht Behauptungen bezüglich der Dinge selbst. Um zu glauben, daß Gold gelb ist, muß ich in der Tat die Idee von Gold und die Idee von Gelb haben, und etwas auf diese beiden Ideen Bezügliches muß in meinem Geist statt finden, aber mein Glaube bezieht sich nicht auf diese Ideen, sondern auf die Dinge selbst." (MILL, Logik I, Seite 105).

Das fundamentale Versehen der Sensualisten besteht nun darin, daß sie das Urteilen, das Affirmieren und Negieren für einen objektiven, gleichsam physischen Vorgang halten, welcher mit der bloßen Zusammenstellung eines verschiedenen realen Inhalts entweder eins sein oder aus denselben nach physischen Gesetzen folgen soll. Der scharfsinnige Denker, welcher in den oben angeführten Zitaten sich über das Urteil so richtig ausgesprochen hat, sagt z. B. über das Bewußtsein der Ähnlichkeit und der Sukzession Folgendes: "Ähnlichkeit ist nichts anderes als unser Gefühl von Ähnlichkeit, Aufeinanderfolge nichts als unser Gefühl von Aufeinanderfolge" (MILL Logik I, Seite 85). Das wollen wir aber näher betrachten.

Damit Dinge ähnlich sein können, müssen deren wenigstens zwei da sein, denn Ähnlichkeit ist Übereinstimmung in der Beschaffenheit mehrerer Dinge. Diese letzteren können dabei so wie möglich von einander entfernt sein, ja an den entgegengesetzten Enden der Welt sich befinden, ohne daß dieses ihrer Ähnlichkeit irgendeinen Abbruch täte. Dasjenige dagegen, welches die Ähnlichkeit zweier oder mehrere Dinge erkennt, muß notwendig eins sein. Denn nur indem es die Dinge zusammen, mit ausdrücklicher Rücksicht aufeinander faßt, kann es die Ähnlichkeit oder Unähnlichkeit derselben bemerken (8). Die Erkenntnis der Ähnlichkeit zweier Dinge kann also unmöglich in diesen Dingen selbst enthalten sein; sie ist eine Affirmation, welche sich zwar auf die ähnlichen Dinge  be zieht, aber sich außerhalb derselben  voll zieht oder zustande kommt. Noch offenbarer ist dieses bei der Sukzession, der Aufeinanderfolge der Dinge oder Zustände. Die Sukzession der Zustände ist natürlich nicht selbst etwas neben und außer diesen Bestehendes, - darin hat MILL ganz Recht - wohl aber ist es die Erkenntnis oder das Bewußtsein der Sukzession. Ich kann doch offenbar nicht wissen, daß ein Zustand  B  auf einen anderen  A  gefolgt ist, ohne diesen vergangenen Zustand  A  mir im Bewußtsein gegenwärtig zu haben, - das wird niemand bestreiten. Damit ich einsehe und erkenne, daß drei Zustände oder mehr aufeinandergefolgt sind, muß ich sie alle in einem Bewußtsein, zusammen, also zugleich haben, weil sie darin mit ausdrücklicher Beziehung aufeinander zusammengefaßt werden. Wenn nun die ansich sukzessiven Zustände in ihrer Vorstellung zugleich sein müssen, so ist klar, daß die Vorstellung ihrer Sukzession etwas von ihrer Sukzession selbst Unterschiedenes ist. Aber es liegt noch mehr darin. Um das Bewußtsein einer Aufeinanderfolge zu erhalten, muß ich die vergangenen Zustände nicht allein in meiner Vorstellung gegenwärtig haben, sondern dieselben noch obendrein gerade  als vergangene  erkennen. Es ist nun eine sehr verbreitete Ansicht, daß das Vergangene unmittelbar erkannt werden könne. KANT selbst hielt, wie man weiß, die Vorstellung der Zeit oder der Sukzesion für eine unmittelbare Anschauung, oder sogar für die Form eines Sinnes, also für eine Art Empfindung. Es gibt aber keine andere Ansicht, welche gegen den gesunden Verstand mehr und offenbarer verstieße, als gerade diese. Denn das Vergangene unmittelbar als vergangenes wahrnehmen heißt ja doch: das Nichtseiende unmittelbar als nichtseiend wahrnehmen, was gar keinen Sinn hat, da das Nichtseiende selbstverständlich kein Gegenstand der Erfahrung sein kann. Die Sukzession der inneren Zustände ist uns zwar mit diesen selbst unmittelbar gegeben, aber das Bewußtsein oder die Erkenntnis der Sukzession kann nichtsdestoweniger nur durch einen Schluß, nie durch unmittelbare Wahrnehmung erreicht werden.

Dieses hat nun HIPPOLYTE TAINE, trotz seines Sensualismus, sehr wohl begriffen. Bei der Erinnerung sagt er, "il n'y a rien en nous que l'écho présent d'une impression distante; pourtant ce que nous affirmons, ce n'est pas l'echo, c'est l'impression comme distante" (Der Verstand I, Seite 456f). Er erklärt sich diesen Vorgang etwa auf folgende Weise: Vor einigen Stunden ging ich im Feld spazieren, habe dabei grüne Saaten und Bäume gesehen; jetzt sitze ich in einem Zimmer und sehe nur Wände und Möbel. Die früher empfangenen Feld-Eindrücke reproduzieren sich nun auch jetzt in mir, indem ich mich derselben erinnere; aber mit ihnen treten die gegenwärtigen Zimmer-Eindrücke in Konflikt die gegenwärtigen Zimmer-Eindrücke und sie werden von diesen  negiert.  Und zwar bloß in einem Punkt: die Zimmer-Eindrücke negieren, daß die Feld-Eindrücke etwas gegenwärtig Vorhandenes darstellen, und diese letzteren werden infolgedessen als bloße Erinnerungen des Vergangenen erkannt. - Diese Erklärungsweise der Erkenntnis des Vergangenen erkannt. - - Diese Erklärungsweise der Erkenntnis des Vergangenen ist nun in der Hauptsache ganz richtig. (9) Allein was TAINE gänzlich dabei verkennt, ist der Umstand, daß die oben erwähnte Negation eben kein physischer Vorgang, sondern eine Schlußfolgerung ist, daß dieselbe  Vorstellungen  und nicht bloße Wiederholungen der empfangenen Eindrücke voraussetzt. Die Zimmer-Eindrücke verdrängen nicht etwa die Feld-Eindrücke aus dem Bewußtsein; im Gegenteil, sie müssen beide gegenwärtig sein, damit das Bewußtsein die letzteren als etwas Vergangenes erkennen kann. Auch enthalten die Zimmer-Eindrücke unmittelbar in sich keine Negation der Feld-Eindrücke. Es gehört noch ein Drittes dazu, um sie in ein Verhältnis der Negation zu diesen zu stellen, nämlich das Bewußtsein, daß ein Zimmer nicht zugleich ein Feld sein kann, oder im Allgemeinen, daß derselbe Gegenstand nicht auf verschiedene Weise zugleich beschaffen kann. Nur aufgrund dieser Prämisse ergibt sich die Negation der Feld-Eindrücke und dieselben werden dadurch in die Vergangenheit verwiesen. Wenn wir uns mit dem Gedanken des Nichtseins und des Vergangenseins familarisiert, und die bloße Erinnerung von der aktuellen Wahrnehmung in diesem Sinne unterscheiden gelernt haben, dann freilich wird der Schluß auf das Vergangene so rasch und unmerklich, daß man sagen kann, wir  nehmen  die Sukzession selbst  wahr.  Doch ist dieser Ausdruck nie im eigentlichen Sinn richtig und nicht so zu verstehen.

Es ist nicht zu leugnen, daß bei der Erinnerung an früher gehabte Eindrücke oder Empfindungen die Erkenntnis nicht eine einfache Wiederholung derselben, sondern eine Vorstellung ist, welche von allen bloßen Eindrücken oder Empfindungen dem Wesen nach unterschieden ist, indem sie eben Affirmationen über frühere, vergangene, also offenbar außer ihr liegende Gegenstände enthält. Aber die Erkenntnis der gegenwärtigen Eindrücke und Empfindungen kann ebenfalls unter keinen anderen Bedingungen zustande kommen. Denn der Vorgang ist in beiden Fällen dem Wesen nach derselbe, und die Erkenntnis des Gegenwärtigen als solchen. Hier ist nun ein Punkt, wo der Sensualismus in augenscheinlichem Widerspruch mit den Tatsachen erscheint. Nach der sensualistischen Voraussetzung kann nämlich einer  gegenwärtigen  Empfindung in uns keine von ihr unterschiede Vorstellung entsprechen, sondern die Empfindung soll unmittelbar auch das Bewußtsein oder die Erkenntnis ihrer selbst sein. Denn die Vorstellung ist ja nach dieser Ansicht nichts anderes, als die Empfindung  selbst,  nur nicht in der ursprünglichen Stärke wiederholt. So sagt z. B. TAINE: "Se representer une sensation, c'est avoir présente l'image de cette sensation, c'est á dire cette sensation elle-même directement répétée et spontanément renaissante." (Der Verstand I, Seite 359). Sobald man zugibt, daß wir von der gegenwärtigen Empfindung eine Vorstellung haben können, gibt man eben damit zu, daß diese letztere nicht die wiedererweckte Empfindung selbst, sondern etwas  neben  dieser Bestehendes, also von ihr dem Wesen nach Unterschiedenes sei. Das ist nun aber nachweislich der Fall. Nehmen wir z. B. die bekannte Tatsache, daß der Mond uns am Horizont viel größer erscheint, als wenn er hoch am Himmel steht. Wir wissen, daß die Eindrücke, welche wir vom Mond empfangen, in beiden Fällen gleich sind; denn es gibt keinen Grund, daß sie verschiedenen wären, und durch das Fernrohr betrachtet, ist auch in der Tat die sichtbare Größe des Mondes in beiden Fällen die gleiche. Wenn also unseren unbewaffneten Augen der Mond am Horizont größer erscheint, so ist das die Folge einer irrtümlichen Schlußfolgerung. Wir haben also in diesem Fall  drei gleichzeitige  Data vor uns:
    1) Den Gesichts-Eindruck oder die Gesichts-Empfindung, welche der Mond in uns bewirkt,

    2) eine gleichzeitige Vorstellung des Mondes, in welcher dieser Eindruck vergrößert erscheint, und

    3) die Erkenntnis, daß diese Vorstellung unwahr ist, d. h. mit dem wirklichen Eindruck nicht übereinstimmt. -
Hier kann man schlechterdings nicht behaupten, daß die Vorstellung bloß eine abgeschwächte Wiederholung des Eindrucks sei, denn sie sind beide tatsächlich zugleich vorhanden und stimmen obendrein noch mit einander nicht überein. Und was soll erst das Dritte, unsere berichtigte Erkenntnis des Mondes sein? Etwa eine abgeschwächte Wiederholung der abgeschwächten Wiederholung eines Eindrucks? Die Täuschungen des Gesichtssinns sind aber in der Tat äußerst zahlreich. Dieselben sind im großen Werk HELMHOLTZs  Physiologische Optik  angeführt und erklärt. Es ist oft eine besondere Einübung dazu nötig, um die wirklich gegebenen Eindrücke, d. h. seine eigenen Empfindungen als das zu erkennen, was sie wirklich sind oder auch um deren Vorhandensein in sich nur zu bemerken.

Die sämtlichen Empfindungen nun, welche man die  objektiven  nennen kann, weil wir in denselben nicht unsere eigenen Zustände erkennen, wie Farben, Töne, Temperatur usw. werden als etwas außer uns Liegendes erkannt, "in den Raum nach Außen" projiziert, während sie in der Tat stets in uns bleiben uns sind. Diese Projektion kann, wie schon genügende dargetan worden, nur in Vorstellungen zustande kommen. Der Inhalt der Empfindungen wird nicht wirklich aus uns herausgeworfen, sondern er spiegelt sich nur in der Vorstellung als ein äußerer ab. Zu diesem Zweck muß er aber in der Vorstellung selbst (ideell) vorhanden sein; denn von dem, was sich in unseren Vorstellungen nicht vorfindet, können wir auch nichts wissen. (10)


4. Von der Erkenntnis innerer Zustände

Was die objektiven Empfindungen (Farben, Töne usw.), welche stets als etwas dem Ich selbst Fremdes erkannt werden, betrifft, so wird nach den vorhergehenden Erörterungen hoffentlich niemand behaupten wollen, daß sie von ihrer Erkenntnis gar nicht unterschieden seien, daß Erkennendes und Erkanntes darin unmittelbar eins sei. Aber es bleibt noch die Frage übrig, ob auch unsere inneren Zustände, nämlich die Gefühle der Lust und Unlust, die Affektionen des Gemüts und die Willensregungen, welche doch das eigene Wesen des Subjekts ausmachen und äußeren Dingen nie beigelegt werden, (11) - ebenfalls nicht anders erkannt werden können, als in Vorstellungen, welche von ihnen selbst unterschieden sind. Es scheint wirklich paradox zu klingen, wenn man sagt, daß unsere inneren Zustände von uns selbst gar nicht gewußt werden können, also für uns gar nicht existieren, wenn wir nicht noch eine besondere Vorstellung von denselben besitzen. Daher haben auch mehrer Denker dieses entschieden geleugnet. BROWN, die beiden MILL, JAMES und STUART, HAMILTON und andere sind darin einig. So sagt JAMES MILL:
    "Ein Gefühl haben heißt, sich bewußt sein; und sich bewußt sein heißt, ein Gefühl haben. Sich eines Nadelstichs bewußt sein heißt einfach, diese Sensation haben. Und obgleich ich diese verschiedenen Benennungen für meine Sensation gebrauche, wenn ich sage: ich fühle den Stich der Nadel, ich fühle den Schmerz des Stiches, ich habe die Sensation eines Stiches, ich habe das Gefühl eines Stiches, ich bin mir eines Gefühls bewußt, - so ist doch das Ding, welches auf diese verschiedenen Weisen ausgedrückt wird, ein und dasselbe." (12)
Daß irgendein Gegenstand unmittelbar auch die Erkenntnis oder die Vorstellung seiner selbst sei oder daß eine Vorstellung unmittelbar auch ihr Gegenstand sei, diese vollkommene Identität des Wissenden und des Gewußten nannte HERBART das "reine Ich" und hat den in dieser Annahme liegenden Widerspruch ausführlich nachzuweisen gesucht (in seiner  Psychologie als Wissenschaft,  § 27). Allein es bedarf hier eigentlich keiner langen Auseinandersetzungen. Der Gedanke, daß ein Gegenstand unmittelbar auch die Erkenntnis dieses Gegenstandes sei, ist ebenso sinnleer, wie die Behauptung, daß ein Ochse unmittelbar auch ein Hund sei. Ein und derselbe identische Gegenstand kann nicht zweierlei zu gleicher Zeit sein. (13) Und außerdem würde es sich noch fragen, warum denn nicht aller und jeder Gegenstand unmittelbar zugleich auch die Erkenntnis seiner selbst und mithin ein Ich ist? Doch es gibt noch greiflichere Gründe. Daß auch die Vorstellung der inneren Zustände etwas von diesen selbst Unterschiedenes ist, beweist erstens der Umstand, daß dieselben untereinander verglichen, ihre Verhältnisse und ihre Sukzessionen erkannt werden, was nachweisbar nicht in den inneren Zuständen selbst, sondern nur in einem Bewußtsein, welches dieselben zugleich und zusammen erfaßt, zustande kommen kann. Noch entschiedener beweist dies die Tatsache, daß auch bei der Auffassung innerer Zustände Unwahrheit und Schein möglich ist, und in einigen Hinsichten sogar regelmäßig eintritt. Ein Beispiel davon liefert die Lokalisation unserer Gefühle. Ich glaube oder scheine einen Schmerz im Fuß oder im Zahn, oder in der Spitze des Fingers zu fühlen. Niemand wird meinen Schmerz als etwas wirklich außer mir Liegendes oder auch nur als etwas mir Fremdes betrachten. Die Ursache desselben kann wohl eine äußere und fremde sein, aber das Gefühl selbst ist das Eigenste und Innerste, was wir überhaupt in uns antreffen können. Wenn also der gefühlte Schmerz nicht selbst außer mir liegt, was bedeutet es, daß er mir im Zahn oder im Fuß zu liegen scheint? Er wird nur so vorgestellt. (14) Aber wenn der Schmerz selbst und die Vorstellung desselben unmittelbar eins ist, dann gibt es ja keinen Unterschied zwischen dem, was er ist, und dem, als was er vorgestellt wird. Doch ich werde nicht ausführlich wiederholen, was ich über die Möglichkeit der Unwahrheit gesagt habe. Unwahrheit gibt es nur da, wo die Vorstellung mit ihrem Gegenstand nicht übereinstimmt, also notwendig von diesem unterschieden ist. Es ist aber Tatsache, daß die Erkenntnis unserer selbst und unserer inneren Zustände in jeder Hinsicht dem Irrtum ebenso sehr unterworfen ist, wie jede andere Erkenntnis, oder noch mehr. Von jeher erscholl dem Menschen der Ruf "Erkenne dich selbst", ohne daß er je erfüllt wäre, und es gibt dennoch Denker, welche ernstlich glauben, daß in uns Erkenntnis und Gegenstand unmittelbar eins seien. Wo gibt es denn mehr Meinungsverschiedenheit, mehr Schwanken und Unklarheit als gerade in der Psychologie, der Wissenschaft, in welcher die Erkenntnis und ihr Objekt ganz und gar ununterscheibar sein sollen? Alle anderen Wissenschaften sind ja mündig geworden, während diese noch immer in den Windeln liegt. Würde wohl sonst noch Gelegenheit da sein, über die fundamentalsten Punkte im Wesen des Ich zu streiten?

Das Merkwürdigste an der Sache ist, daß diese Denker, HAMILTON, JOHN STUART MILL und andere, welche behaupten, daß Erkennendes und Erkanntes im Ich unmittelbar und ununterscheidbar eins sei, zugleich mit großer Entschiedenheit die Lehre von der  Relativität allen Wissens  festhalten, ja dieselbe für die Hauptlehre der Philosophie erklären. Wo aber das Wissen und der Gegenstand des Wissens unmittelbar eins sind, da kann es ja gar keine Relation beider, mithin auch keine Relativität des Wissens geben. Das Wissen des Ich von sich selber und das Dasein des Ich überhaupt würde nach dieser Voraussetzung kein relatives, sondern ein absolutes sein. Denn zu einer Relation gehören doch notwendig wenigstens zwei Dinge, zwischen denen dieselbe stattfindet. Übrigens hat JOHN STUART MILL an einigen Stellen den Unterschied von Wissendem und von Gewußtem auch in der Selbsterkenntnis des Ich sehr wohl eingesehen und kräftig behauptet. So sagt er auf Seite 405 seines Werkes "Eine Prüfung der Philosophie etc.": "Der wahre (real) Gegenstand des Glaubens ist nicht der Begriff oder irgendeine Relation des Begriffs, sondern die gedachte (conceived) Tatsache. Die Tatsache braucht nicht ein äußeres Faktum zu sein, es kann auch eine Tatsache der inneren oder mentalen Erfahrung sein. Aber selbst dann ist die Tatsache  ein  Ding und der Begriff derselben ein  anderes  Ding, und das Urteil betrifft die Tatsache, nicht den Begriff." Ja, MILL behauptet sogar, daß das Bewußtsein des Ich von sich selber gar nicht einmal ein ursprüngliches und unmittelbares sei, sondern selbst erschlossen, im Laufe der Zeit erworben werden müsse. Daß hier ein Widerspruch obwaltet, ist offenbar und man muß MILL die Gerechtigkeit widerfahren lassen, daß er diesen Widerspruch nicht übersehen hat. Auf Seite 242 des oben zitierten Werkes sagt er, daß das Ich (Mind or Ego) zwar eine Reihe von Gefühlen (feelings) sei, aber eine Reihe, welche ihrer selbst, als vergangener und zukünftiger bewußt ist, und "wir sind zu der Alternative gedrängt, entweder zu glauben, daß das Ich etwas Verschiedenes sei von einer Reihe der Gefühle oder der Möglichkeiten derselben, oder die Paradoxie anzunehmen, daß etwas, das  ex hypothesi  nichts als eine Reihe von Gefühlen ist, seiner selbst als einer Reihe bewußt sein könne." Etwas unten fügt er hinzu, daß die eigentliche Schwierigkeit hier möglicherweise nicht in irgendeiner Theorie des Faktums, sondern im Faktum selbst liegt. (15)


5. Resumierung der vorhergehenden Betrachtungen

Es ist gezeigt worden, daß auch wenn eine Empfindung gegenwärtig ist, die Erkenntnis derselben, also die Vorstellung, welche wir von ihr haben, etwas von ihr selbst Unterschiedenes ist, obgleich in diesem Fall beide, Empfindung und Vorstellung denselben Inhalt haben, welcher aber in beiden auf eine grundverschiedene Weise vorhanden ist. Denn der Inhalt der Empfindung enthält keine Rücksicht auf etwas außer ihr Liegendes, während das Dasein dieses Inhalts in der Vorstellung mit der Affirmation verbunden ist, daß derselbe als ein realer Gegenstand außerhalb der Vorstellung existiere. Die Eigentümlichkeit, die Grundeigenschaft der Vorstellung als solchen ist Glaube und Unglaube, welcher sich in der logischen Affirmation und Negation ausdrückt. Es fragt sich nun, ob diese Eigenschaft der Vorstellung und also auch die Vorstellung selbst ein ursprüngliches Faktum  sui generis  [eigener Art - wp] oder aus anderen, ursprünglich nicht-vorstellenden Elementen abgeleitet sei. Ersteres behaupten die Noologisten, letzteres die Empiristen. Es obliegt also den Empiristen, zu zeigen, wie Glaube und Unglaube und überhaupt alle intellektuellen und logischen Funktionen aus nichterkennenden, physischen, objektiven Vorgängen und Elementen entstehen. Kein Empirist hat aber auch nur den Versuch gemacht, dies wirklich zu zeigen; sie behaupten stets, daß die Vorstellung etwas Abgeleitetes sei, bleiben aber den Beweis davon immer schuldig. Die eigentümliche Beziehung auf Gegenstände, welche das unterscheidende Wesen der Vorstellung ausmacht, setzen sie  implizit  voraus, während sie sie ostensibel [zeigbar - wp] leugnen. HUME hat einen schwachen Anlauf genommen, den  Glauben  als die Folge der Assoziation der Vorstellungen darzustellen, mußte aber denselben zu diesem Zweck für ein mehr als gewöhnlich "lebhaftes Gefühl" erklären, was so viel heißt, als die Sache gänzlich verfehlen, was auch HUME selbst nicht ganz verborgen blieb. Der Glaube ist ja offenbar gar kein Gefühl, da er sich auf abwesende, ja gar nicht existierende - vergangene oder zukünftige - Gefühle und Gegenstände beziehen kann. (16) Bei zwei Emiristen, HERBART und HERBERT SPENCER findet man die Absicht, die Erkenntnis selbst zu erklären; aber beide zeigen, daß sie auch nicht das leiseste Bewußtsein davon haben, um was es sich eigentlich handelt. HERBART glaubte genug getan zu haben, wenn er in den inneren Zuständen des Subjekts eine gewisse Abbildung, wenn nicht der Qualitäten, doch wenigstens der Verhältnisse der vorausgesetzten äußeren "realen Wesen" nachwiese (17). Und ebenso glaubt HERBERT SPENCER, daß das Wissen erklärt sei, wenn man eine Korrespondenz zwischen den Vorgängen in der äußeren Welt und den Vorgängen im Bewußtsein zeigt. (18) Allein wenn auch eine solche Korrespondenz ohne alle apriorischen Bedingungen möglich wäre, was, wie später gezeigt wird, nicht der Fall ist, so wäre dadurch das Wissen, die Erkenntnis, das Wesen der Vorstellung noch gar nicht begründet und begreiflich gemacht. Eine Korrespondenz besteht allemal zwischen der Ursache und ihrer Wirkung, wenn alle Veränderungen der Ursache nach einem beständigen Gesetz von entsprechenden Veränderungen der Wirkung gefolgt werden und kein störender Einfluß dazwischen tritt. Die Wirkung kann sogar in gewisser Hinsicht eine genaue Abbildung der Ursache sein, wie das Bild im Spiegel oder ein photographisches Bild. Nichtsdestoweniger hat sie keine Spur von einer Vorstellung in sich. Die gewöhnliche Wirkung  perzipiert  nicht ihre Ursache, das photographische Bild  glaubt  nicht an das Dasein seines Originals. Die Empiristen müssen zeigen, wie es kommt, daß einige Wirkungen ihre Ursachen  vorstellen,  während andere es nicht tun. Sie müssen zeigen, durch welche Einwirkung und Bearbeitung ein Gegenstand oder ein objektiver Vorgang - es sei eine Empfindung oder etwas anderes - dahin gebracht werden kann, daß er das Dasein anderer Gegenstände außer sich affirmiert (nach der Ausdrucksweise der Metaphysiker:  setzt, poniert  [als gegeben annimmt - wp]) oder negiert, vergleicht, urteilt und Schlüsse zieht. Was der logischen Affirmation in der Wirklichkeit entspricht, ist das bloße Dasein von Gegenständen und Verhältnissen; was der logischen Negation in der Wirklichkeit entspricht, ist das bloße Nichtsein, die Abwesenheit von Gegenständen und Verhältnissen. Man muß nun zeigen, wie das bloße Dasein eines Gegenstandes sich zur Bejahung anderer Gegenstände, zum Glauben an das Dasein dieser Gegenstände steigern kann. Ja, man muß den noch verzweifelteren Versuch machen, zu zeigen, wie das Dasein eines Inhalts im Subjekt zur  Negation  von Gegenständen, zum Bewußtsein, daß etwas  nicht  existiert, verwendet werden kann, wie z. B. ein Gegenwärtiges zum Bewußtsein eines Vergangenen als solchen sich umwandeln kann.

Bei der geringsten Reflexion wird jedem einigermaßen denkenden und nicht voreingenommenen Menschen die vollständige Unmöglichkeit klar, die logischen Funktionen und Eigenschaften der Vorstellung aus objektiven, physischen (19) Vorgängen abzuleiten, von welchen sie dem ganzen Wesen nach verschieden sind. Nur ist gerade in diesem Punkt die Voreingenommenheit bei Manchen ganz unüberwindlich und man sieht das Resultat davon. Es kann in der Tat keinen größeren Kontrast geben, als den zwischen der ängstlichen Genauigkeit und Sorgfalt, mit welcher die Tatsachen der äußeren Erfahrung untersucht werden und deren wahre Natur konstatiert wird und der Sorglosigkeit, die bei der Untersuchung der Tatsachen der inneren Erfahrung herrscht, und infolge deren die Natur eines für die gesamte philosophische Betrachtung so höchst wichtigen Datums, wie die Vorstellung, noch nicht festgestellt ist. Weil die Anhänger des Apriori sich alle möglichen Erfindungen erlaubt, weil sie die ganze Welt aus ihren Voraussetzungen deduziert haben, will man jetzt vom Vorhandensein apriorischer Elemente der Erkenntnis überhaupt nichts wissen. Es ist nun einmal ein Gesetz des menschlichen Geistes, von einem Extrem immer zum anderen, entgegengesetzten getrieben zu werden. Aber, wie die Franzosen sagen,  les extrémes se touchent  [Die Extreme berühren sich. - wp] und so sehen wir denn, daß die Empiristen, welche vor den leeren Deuteleien der Metaphysiker so große Scheu haben, bei der Erklärung der meisten Tatsachen des Bewußtseins selbst in leere Deuteleien verfallen.

Tatsache ist dieses:
    1) Die Vorstellung enthält eine wesentliche Beziehung auf Gegenstände ganz eigentümlicher Art, wie sie sonst nirgends vorkommt. Die Vorstellung trägt nämlich ihren Gegenstand selbst in sich, aber nur ideell, d. h. sie enthält nicht allein eine Wiederholung gleichsam der Beschaffenheit des Gegenstandes, sondern auch den Glauben an dessen reales Dasein, die Affirmation desselben außer sich.

    2) Trotzdem sie den Gegenstand genau reproduzieren kann, ist doch die Vorstellung weit davon entfernt, eine bloße Abbildung desselben zu esin, sondern bleibt vielmehr ansich von allen seinen Eigenschaften unberührt, partizipiert in keiner Weise an diesen. So ist, wie schon früher erwähnt worden, die Vorstellung des Sukzessiven nicht selbst sukzessiv, die des Viereckigen und räumlich Ausgedehnten selbst nicht viereckig und nicht ausgedehnt, die Vorstellung des Schmerzes ist selbst nicht schmerzhaft (20), die der Sünde nicht sündhaft usw.

    3) Die Vorstellung ist in ihrem eigentümlichen Wesen ein ursprüngliches Faktum, wie die Farbe und der Ton. Die Eigenschaften der Vorstellung können aus keinen gegebenen Eigenschaften und Verhältnissen existierender und uns bekannter Gegenstände abgeleitet werden.
Das bedeutet LEIBNIZens Zusatz  Nisi intellectus ipse  [ausgenommen der Geist selbst - wp] zu dem bekannten Dictum  Nihil in intellectu, quod non in sensu.  [Nichts ist im Verstand, was nicht vorher in den Sinnen war. - wp] Dieser Zusatz besagt, daß der Intellekt (die Vorstellung) zwar keinen anderen Inhalt haben kann als den seiner unmittelbaren Objekte, d. h. der Empfindungen, daß aber in demselben dieser Inhalt auf eine ganz eigentümliche Art und Weise existiert, welche aus keiner Einwirkung oder Zusammensetzung der Empfindungen bestehen kann.


6. Prüfung der Lehre, welche die
Empfindung in der Vorstellung aufgehen läßt.

Wenn zwei Dinge für eins gehalten werden, so kann diese irrtümliche Auffassung zwei entgegengesetzte Richtungen einschlagen. Jedes der beiden verwechselten Dinge kann nämlich seinerseits als das einzige und wesentliche in den Vordergrund gestellt werden; das andere wird dann als eine bloße Funktion desselben gefaßt, als etwas in ihm Eingeschlossenes oder Impliziertes. So geschieht es auch in den Theorien über die inneren Elemente der Erkenntnis. Es wird entweder die Empfindung (die Sensation) als das Einzige und Ursprüngliche anerkannt, und die Vorstellung wird dann als eine bloße Modifikation derselben gefaßt. Es kann aber auch umgekehrt die Vorstellung allein anerkannt und die Empfindung für ein bloßes Moment derselben gehalten werden. Die oben zitierten Denker haben nur Sinn für das Individuelle, für das Objektive, das stoffliche Element der Erkenntnis; - es gibt daher nach ihnen nur Empfindungen und Reproduktionen der Empfindungen, welche den bloß objektiven, physischen Kausalgesetzen der Assoziation unterworfen sind. KANT repräsentiert die entgegengesetzte Richtung; er hatte nur Sinn für das Allgemeine, das Subjektive, das vorstellende Element der Erkenntnis; er ließ daher die Empfindung in der Vorstellung aufgehen und kannte nur apriorische Gesetze des Erkennens. In ihrem Gegensatz beleuchten diese Theorien ihre beiderseitige Unrichtigkeit am besten.

Die ungenaue Ausdrucksweise und die vielen Widersprüche in den Schriften dieses großen Denkers lassen es schwer erscheinen, was man für seine eigentliche Ansicht zu halten hat; doch darf man bestimmt behaupten, daß KANT außerhalb der Vorstellungen keinen denselben entsprechenden Inhalt im Ich anerkannte. Er hat zwar eine Seite der Rezeptivität im Erkennen angenommen, welche er  Sinnlichkeit  nannte; aber diese Sinnlichkeit soll nach ihm bloß "die Fähigkeit,  Vorstellungen  durch die Art, wie wir von den Gegenständen affiziert werden, zu bekommen" sein. (Kr. d. r. V., Seite 71). Er dachte sich also, daß Vorstellungen unmittelbar durch die äußeren Gegenstände affiziert oder auch bewirkt werden. Einen Unterschied zwischen Vorstellung und Empfindung kannte er nicht. So heißt es bei ihm: "Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern wir von demselben affiziert werden, heißt  Empfindung"  (ebd.). An einer anderen Stelle wird die Empfindung ebenfalls als eine  species  des  genus  Vorstellung angeführt (ebd. Seite 308). Kurz, KANT hat unter Empfindung den Inhalt, den Stoff oder wie er es nannte die  Materie  der Vorstellungen verstanden. Daß auch die bloß reproduzierten Gedanken und die Erinnerungen früherer Eindrücke ebenfalls nicht ohne Inhalt sein können und doch von den aktuellen Eindrücken sehr verschieden sind, das scheint KANT nicht beachtet zu haben. Nach ihm sind also die Vorstellungen zwar durch wirkliche Gegenstände bewirkt, aber diesen letzteren durchaus nicht ähnlich. So weit ist seine Ansicht auch die der Sensualisten. Aber KANT hat ein ursprüngliches Vermögen des Subjekts, Gegenstände vorzustellen, angenommen. Nur sollen nach KANT diese vorgestellten und erkannten Gegenstände nicht etwa die wirklichen Gegenstände sein, welche die Vorstellungen verursachen, sondern etwas ganz anderes. Da sich "KANT in diesem Punkt selber widersprochen hat, so muß man genau konstatieren, daß dieses und nichts anderes seine fundamentale Ansicht war. Die erkannten Gegenstände heißen bei ihm überall  Erscheinungen,  Erscheinungen heißen aber wiederum stets Vorstellungen. Das erkannte Objekt ist für KANT der bloße  Gedanke  von etwas, in welchem die verschiedenen Vorstellungen miteinander verbunden werden. So sagt er denn an einer Stelle ausdrücklich, daß Vorstellungen, "sofern sie nach Gesetzen der Einheit der Erfahrung verknüpft und bestimmbar sind,  Gegenstände  heißen" (ebd. Seite 409). Auch an einer anderen Stelle steht die folgende ziemlich deutliche Äußerung: "Wenn wir untersuchen, was denn die  Beziehung auf einen Gegenstand  unseren Vorstellungen für eine neue Beschaffenheit gebe und welches die Dignität sei, die sie dadurch erhalten, so finden wir, daß sie nichts weiter tue, als die Verbindung der Vorstellungen auf eine gewisse Art notwendig zu machen und sie einer Regel zu unterwerfen" (ebd. Seite 214). Übrigens liegt diese Annahme oder Auffassung seiner ganzen sogenannten Deduktion der Kategorien und allen den vermeintlichen "Beweisen" der Grundsätze zugrunde.

Es sollen also nach KANT sowohl die objektiven Empfindungen, wie Farben, Töne usw., als auch die Gefühle der Lust und Unlust und andere inneren Zustände einen dem erkennenden Subjekt selbst eigenen Inhalt darstellen. Die objektiven Empfindungen erscheinen uns nur deshalb als etwas Fremdes, als ein Nicht-Ich, weil sie infolge einer apriorischen Disposition des Subjekts im Raum vorgestellt, nach Außen projiziert werden. Aus diesem Grund allein gehören sie nach KANT zu einem "äußeren Sinn", welchem die Raumanschauung eigen ist, ohne im geringsten etwas wirklich Äußeres vorzustellen. Bei dieser Annahme hatte KANT offenbar nicht allein keinen Grund, sondern nicht einmal eine Veranlassung, die Empfindungen des "äußeren Sinnes" als Wirkungen äußerer Dinge anzusehen; nicht zu reden von dem Widerspruch, in welchem die letztere Annahme zur fundamentalen Lehre KANTs steht, daß keine Kategorie, am allerwenigsten die der Kausalität, auf wirkliche Dinge, auf "Dinge ansich" übertragen werden darf. Dennoch hat KANT das getan, weil er seinen eigenen unhaltbaren Voraussetzungen nicht treub bleiben konnte. Wenn also FICHTE die die Vorstellungen bewirkenden "Dinge ansich" leugnete, so hatte er ganz Recht vom Standpunkt der KANTschen Voraussetzungen aus, aber freilich nicht Recht vom Standpunkt des gesunden Verstandes aus. Daß ein "Ding ansich" unsere Empfindungen  bewirke,  ist zwar sehr fraglich, ja wie ich zu beweisen hoffe, ganz unrichtig; aber ein solches muß der gegebenen Welt zugrunde liegen. Denn das "Ansich" bedeutet nichts anderes, als das  eigene  Wesen der Wirklichkeit und ohne ein eigenes Wesen kann es doch keine Wirklichkeit geben. Die Frage, um welche sich hier alles dreht, ist die, ob die gegebene Natur der Wirklichkeit selbst die eigene Natur derselben ist oder nicht, was FICHTE nicht klar genug begriffen zu haben scheint.

Da nun nach KANTs Annahme die erkannten Gegenstände nichts waren, als die eigenen Vorstellungen des Subjekts, so folgte daraus notwendig, daß für ihn die Gesetze der erkannten Welt nichts anderes sein konnten, als die Gesetze des erkennenden Subjekts. In diesem Punkt stimmt KANT ebenfalls mit den Sensualisten überein. Aber gerade an diesen gemeinsamen Punkt knüpft sich der schärfste Gegensatz der beiden Lehren. Denn nach den Sensualisten sind die Gesetze des erkennenden Subjekts selbst allein die objektiven, physischen, aposteriorischen, dem erkannten Inhalt innewohnenden oder eigenen Gesetz der Assoziation; KANT behauptete dagegen umgekehrt, daß das Subjekt seine eigenen Gesetz der Natur  a  priori vorschreibe und erklärte dieses gleich dadurch, daß die Natur ja nirgendwo anders, als im Subjekt existiere (ebd. Seite 160 - 161, auch 681). Er sagt, daß "uns zwar die Materie aller Erscheinung nur  a posteriori  gegeben, die Form derselben aber müsse zu ihnen  ingesamt  im Gemüt  a priori  bereit liegen, und daher gesondert von aller Empfindung können betrachtet werden" (ebd. Seite 72). Nicht allein also ignorierte KANT vollkommen den Zusammenhang des reproduzierten Inhalts der Vorstellungen durch Assoziation, obgleich diese schon von HUME ziemlich ins Licht gestellt worden war, und hatte von der Rolle, welche die Induktion beim Zustandekommen der Erkenntnis spielt, fast keine Ahnung; - sondern er dacht sich wunderbarerweise sogar, daß die Gesetze, nach welchen unsere Empfindungen selbst in uns auftreten und untereinander zusammenhängen, und welche zu erforschen eben die Aufgabe der Naturwissenschaft ist, erst durch die Begriffe und Funktionen des Verstandes zustande kommen. Er hat zwar manchmal das Bewußtsein gehabt, daß der Verstand einen Zusammenhang in den Erscheinungen gar nicht würde erkennen können, wenn in denselben keiner vorhanden wäre, (21) und mehrmals auch gesagt, daß die empirischen Naturgesetze nicht  a priori  aus dem Subjekt abgeleitet werden können; nichtsdestoweniger behauptete er aber steif und fest, am auffallendsten in seiner Lehre von der Kausalität, daß alle Verbindungen der Erscheinungen vom Subjekt komme. Es wahr ihm wahrscheinlich nicht entgangen, daß es viele erkennende Subjekte gibt und dennoch alle dieselbe Natur oder Welt erkennen; aber er glaubte dieses vielleicht dadurch zu erklären, daß alle Subjekte nach denselben apriorischen Gesetzen verfahren. Das wäre nun gerade keine Erklärung. Denn was würde alle mögliche Übereinstimmung in den apriorischen Gesetzen helfen, wenn ich dort einen Ochsen sehen müßte, wo ein anderer einen Esel sieht, d. h. wenn zwei Subjekte unter gleichen Bedingungen einen ganz verschiedenen Inhalt der Wahrnehmung erhielten? Der gegeben  Inhalt  ist unter gleichen Umständen allen Subjekten gemeinsam und eben die Gesetze dieses Inhalts sind die Naturgesetze, welche vom individuellen Subjekt nicht  a priori  vorgeschrieben, sondern nur aus Erfahrung erkannt werden können.

Und doch liegt diesen Behauptungen KANTs eine richtige Ahnung zugrunde, welche nur von den verkehrten Zutaten befreit werden muß. Die Objekte (nämlich zunächst die Empfindungen) stehen zwar selbst untereinander in einem Zusammenhang, welcher ihnen nicht vom erkennenden Subjekt verliehen werden kann; allein sie können nicht  verbunden  in das Bewußtsein des Subjekts gelangen. Denn wahrgenommenen werden nur die einzelnen Empfindungen, nicht aber die Verbindung derselben. Diese letztere muß erst erschlossen werden. Daß dieser Schluß und die Erkenntnis der Gegenstände überhaupt nicht ohne apriorische, dem Subjekt selbst ursprünglich eigene Gesetze und Bedingungen möglich ist, das war es, worin KANT Recht hatte gegen die Sensualisten, welche behaupten, daß alle Verbindung des Verschiedenen im Bewußtsein und alle Erkenntnis überhaupt durch bloße Assoziation zustande kommen. Hier zeigt es sich gerade am deutlichsten, daß das Bewußtsein oder die Erkenntnis der Gegenstände (nämlich der Empfindungen) etwas von diesen selbst Unterschiedenes ist. Denn wäre in den Empfindungen selbst auch die Erkenntnis oder das Bewußtsein derselben gelegen, so brauchte ihr Zusammenhang nicht erst erschlossen zu werden, da dieser ja nicht außerhalb derselben liegen kann.

Nur kurz werde ich noch einige weitere Mißverständnisse KANTs erwähnen. Das Verhältnis des Verstandes zur sogenannten Sinnlichkeit war bei ihm in große Unklarheit gehüllt. KANT glaubte in der Tat, daß die Sinnlichkeit, das rezeptive Vermögen selbst die Formen von Raum und Zeit besitze und den gegebenen Inhalt unmittelbar und vom Verstand unabhängig in denselben anschaue; daß aber der Verstand allein diesen Inhalt der Erscheinung auf Gegenstände beziehen und überhaupt Gegenstände denken könne. Der Widerspruch ist hier ganz augenscheinlich. Indem ich etwas im Raum vorstelle, stelle ich dasselbe eben als einen realen und sogar äußeren Gegenstand vor. Wenn dieses die Sinnlichkeit zu leisten vermag, dann sieht man gar nicht ein, was noch dem Verstand zu tun übrig bleibe. Der Verstand soll aber nach KANTs Ansicht auch umgekehrt gar nichts anschauen. Die Funktion des Verstandes ist das Urteilen. Aber ein Urteil bezieht sich nach KANT nicht auf einen Gegenstand, sondern auf eine Vorstellung des Gegenstandes. "Das Urteil ist die mittelbare Erkenntnis eines Gegenstandes, mithin die Vorstellung einer Vorstellung desselben" (ebd. Seite 113). Obgleich also die Sinnlichkeit nichts anderes als der Inhalt des erkennenden Subjekts selbst sein soll, liegt doch der Verstand abseits derselben und interagiert nur von ferne mit ihr, wie ein Künstler oder Handwerke mit seinem Material, ohne den ihm dargebotenen Inhalt selbst wahrzunehmen oder anzuschauen. Es bedarf nur eines Wortes, um diese Auffassung zu berichtigen. Der Verstand ist nichts anderes, als die  Vorstellung.  Alle Funktionen, welche KANT dem Verstand zuschreibt, haben ihren Grund in der Natur der Vorstellung; nur daß diese notwendig zugleich auch den Inhalt der vorgestellten Gegenstände in sich wiederholt, weil sie eben sonst keine Vorstellung derselben wäre. KANTs Ausdrucksweise gebrauchend, muß man also sagen, daß der Verstand selbst anschauend und die Anschauung wiederum verständig ist. In der Tat kann es doch keine Anschauung geben, ohne Beziehung auf einen Gegenstand, also ohne Urteil - (ein Urteil braucht natürlich nicht immer ein bewußtes, aus Überlegung entstandenes zu sein, sondern bedeutet jede objektive Affirmation) - und umgekehrt beziehen sich die Affirmationen der Urteile nicht auf Vorstellungen von Gegenständen, sondern auf die Gegenstände selbst, wie es STUART MILL in seinem Werk über die Logik treffend dargetan hat. Die urteilende oder glaubende Affirmation über Gegenstände ist gerade dasjenige, was das Wesen einer Vorstellung als solcher ausmacht. Aber freilich wie sollte die Vorstellung ihren Inhalt auf entsprechende Gegenstände beziehen können, wenn keine solche in der Wirklichkeit vorhanden wären? Es war fürwahr ein sonderbares Mißverständnis, welches KANT veranlaßt hat, zu behaupten, daß das eigentliche reale Objekt des Erkennens ein unbekanntes und unbestimmtes Etwas sei, was offenbar gar keinen Sinn hat.

Die unmittelbaren Objekte der Vorstellungen sind die Empfindungen. Es kann wohl einzelne Vorstellungen geben, welchen keine Gegenstände in der Wirklichkeit entsprechen, aber die  Vorstellung überhaupt  kann ohne solche nicht gedacht werden. Denn ihr Wesen besteht eben darin, daß sie selbst, ansich  nicht  das ist, was sie vorstellt, darin, daß sie Affirmationen über andere, von ihr unterschiedene Gegenstände enthält. Wenn die Vorstellung überhaupt keinen Gegenstand hätte, so würde sie eben nichts vorstellen, also keine Vorstellung, sondern selbst ein Gegenstand sein.

Man muß sich aber hüten, auch nicht in das entgegengesetzte Extrem zu verfallen, wie es manchem wackeren Denker, der sich einen  Realisten  nennt, widerfahren ist. Sobald man nämlich einsieht, daß das Dasein von Vorstellungen im Allgemeinen das Dasein auch entsprechender Gegenstände verbürgt, geht man bisweilen sogleich der Behauptung über, daß es das Dasein entsprechender  äußerer  Gegenstände im Raum verbürge. Dieses zu behaupten haben wir aber keinen Grund und kein Recht. Denn die Vorstellung bezeugt unmittelbar nur außer ihr, der Vorstellung, liegende Gegenstände. Allein "außerhalb der Vorstellung" heißt noch nicht: "außerhalb unseres Ich", und noch weniger bedeutet es ein reales Dasein im  Raum.  Was wirklich außer uns liegt, das können wir doch nicht wahrnehmen und können auch dessen nicht unmittelbar gewiß sein. Sowohl Behauptung wie Vereinigung sind hier Sache der Schlußfolgerung und können nicht an das unmittelbare Zeugnis der Bewußtseins oder der Vorstellung appellieren. Unmittelbar gewiß ist nur, daß bei jeder Perzeption oder Wahrnehmung der Vorstellung eine gegenwärtige  Empfindung  außer ihr entspricht, und daß sich in der Vorstellung überhaupt kein Inhalt vorfinden kann, welcher nicht in Empfindungen vorhanden gewesen wäre.


7. Vom erkennenden Subjekt

Bis jetzt habe ich die Vorstellung, um die Betrachtung nicht zu verwickeln, stets als etwas Einzelnes aufgeführt, welches nur zu einem Gegenstand in Beziehung steht. Es bleibt noch zu untersuchen übrig, ob eine Vorstellung wirklich vereinzelt stehen kann, oder ob sie nicht vielmehr Moment eines anderen, Allgemeineren ist. In manchen Fällen ist das letztere ganz klar. Es kann zwei Vorstellungen von zwei Stühlen geben, wenn aber die Stühle miteinander verglichen werden sollen, so müssen sie notwendig in einer Vorstellung zusammengefaßt werden. Die Stühle selbst werden freilich nicht zusammengefaßt, denn sie bleiben ja außer der Vorstellung zusammengefaßt werden. Die Stühle selbst werden freilich nicht zusammengefaßt werden. Die Stühle selbst werden freilich nicht zusammengefaßt, denn sie bleiben ja außer der Vorstellung und von dieser unberührt. Und nicht einmal die Eindrücke, welche von den Stühlen herrühren, werden zusammengefaßt; denn diese können nur nacheinander, nie zugleich sich dem Bewußtsein oder der Vorstellung darbieten. Nur die Vorstellung selbst kann, infolge der Reproduktionsfähigkeit ihres Inhalts, sich Verschiedenes zugleich gegenwärtig erhalten. In der Vorstellung kann also ein verschiedener Inhalt verglichen werden. Aber sie ist dann eben nur  eine  Vorstellung oder ein Bewußtsein, der betreffende Inhalt mag so mannigfaltig sein, wie er will, und auf noch so viele Gegenstände bezogen werden. Ebensowenig kann eine einzelne Vorstellung Schlußfolgerungen vollziehen. Denn in einer Schlußfolgerung geht entweder eine Affirmation aus anderen hervor, oder sie wird durch andere negiert oder eingeschränkt. Dieses muß offenbar in einem Etwas stattfinden, in welchem verschieden Affirmationen verglichen und abgewogen werden können. Und wenn wir auch sagten, daß eine einzelne Vorstellung Affirmationen, Urteile über einen Gegenstand impliziert oder enthält, so ist doch tatsächlich auch dieser Gegenstand stets ein sehr mannigfaltiges Ding (wie ein Stuhl, ein Haus, ein Mensch usw.), in dessen Erkenntnis also notwendig mehrere Affirmationen verglichen und verbunden sind. Es gibt in der Tat gar kein Inhalts-Element im Erkennen, welches nicht mit anderen Elementen verbunden wäre. Daraus folgt, daß es einzelne Vorstellungen eigentlich gar nicht gibt, sondern nur einen  einzelnen  (individuellen)  Inhalt  derselben, und daß die Vorstellungen sich nur durch ihren Inhalt voneinander unterscheiden und einen Anschein der Individualität erhalten. Das eigentlich Vorstellende, Vergleichende, Urteilende und Schlußfolgernde ist also notwendig eine Einheit, welche einen mannigfaltigen Inhalt in sich faßt und alle Operationen, welche wir bei der Vorstellung konstatieren, an demselben vollführt. Diese Einheit nennt man das erkennende und denkende  Subjekt. 

Im ersten Kapitel habe ich als eine unmittelbar gewisse Tatsache das zweifache Bewußtsein seiner selbst und der äußeren Welt anführt. Wir glauben uns selber und andere außer uns existierende Dinge zu erkennen; wir unterscheiden im gegebenen Inhalt einen uns eigenen und einen uns fremden Teil, welche als das Innere und das Äußere einander gegenüberstehen. Gerade an dieser Tatsache stellt sich die Einheit des Subjekts am klarsten heraus. Eigenes und Fremdes, ebenso wie Inneres und Äußeres, sind nämlich bloße Relationsbegriffe, welche eine gewisse Beziehung auf eine gemeinsame Einheit ausdrücken. Zwei Dinge können sich nicht unmittelbar, ansich wie Eigenes und Fremdes oder wie Inneres und Äußeres voneinander unterscheiden, sondern nur in Rücksicht auf ein drittes Ding, welchem eben das eine eigen, das andere fremd, das eine innerlich, das andere äußerlich ist. Auch wissen wir, daß die Erkenntnis oder das Bewußtsein des Unterschiedes zweier Dinge etwas von diesen Dingen selbst Verschiedenes ist. Hier ist nun offenbar der Fall, daß eben das Bewußtsein oder das Subjekt, welches Eigenes und Fremdes oder Inneres und Äußeres am Gegebenen unterscheidet, auch selbst den Beziehungspunkt für diese Unterscheidung abgibt. Wenn ich im gegebenen Inhalt etwas als mir eigen erkenne, so beziehe ich (der Erkennende) es offenbar auf mich selber, und ebenso wenn ich etwas als mir fremd erkenne, denn dann negiere ich es eben von mir selber. Es werden von uns bekanntlich die Gefühle der Lust und Unlust als uns eigene und innere Zustände erkannt, dagegen die objektiven Empfindungen (wie Farben, Töne usw.) als etwas uns Fremdes und Äußeres. Hätte es ein erkennendes Subjekt gegeben, welches umgekehrt die objektiven Empfindungen als sich eigen, die Gefühle dagegen als sich fremd erkennen müßte, so würden bei diesem Subjekt Farben und ähnliche Dinge für das Innere, Lust und Unlust für das Äußere gelten. (22) Da nun aber alles, was wir erkennen, entweder als etwas Inneres oder als etwas Äußeres erkannt wird, so ist das erkennende Subjekt in uns die gemeinsame und stets dieselbe Einheit, welche nicht nur das gegenwärtig Vorhandene, so verschieden und vielfach es auch sei, sondern mit demselben auch das Vergangene und das Zukünftige im Bewußtsein vereinigt. Es ist möglich, daß wir uns von dieser Einheit, wie von der Einheit des Ich überhaupt, nie einen genugtuenden Begriff werden machen können; nichtsdestoweniger wäre es bare Torheit, diese Einheit zu leugnen, da dieselbe eben ein Faktum, und zwar das sicherste Faktum ist. (23) Wenn wir alles leugnen wollten, was wir nicht vollkommen begreifen, was würde uns dann von der ganzen Welt übrig bleiben?

Die Vorstellungen sind also nicht gleich geistigen oder psychischen Atomen, die sich unmittelbar bekämpfen und zusammensetzen, sondern sie sind  Akte  des erkennenden Subjekts. Unter Aktivität oder Spontaneität versteht man den ursächlichen Anteil einer Einheit an einen vielfachen Geschehen; ein solcher ist nun in den Urteilen, den Schlüssen und allen Gestaltungen des Vorstellens und Erkennens nachweisbar. Hier muß endlich die entscheidende Tatsache, um deren willen eigentlich die ganze vorige Untersuchung geführt wurde, angeführt und erläutert werden.

Die Gesetze des vorstellenden und erkennenden  Subjekts  selbst sind nämlich von den Gesetzen des  Inhalts,  welcher im Subjekt vorkommt,  verschieden. 

Soweit der Inhalt der Vorstellung durch gegenwärtige Empfindungen bestimmt wird, ist sein Auftreten natürlich den Gesetzen der Empfindungen unterworfen, deren Mittelpunkt außerhalb des individuellen Ich liegt und vom erkennenden Subjekt vollkommen unabhängig ist. Der reproduzierte Inhalt der Vorstellungen dagegen erscheint und verschwindet nach den Gesetzen des Zusammenhangs, den er erst im erkennenden Subjekt selbst, nämlich infolge der Assoziation der Vorstellungen, eingegangen hat. Aber weder die eine noch die andere Art dieser Gesetze können die erkennende Funktion, deren eigentümliche Beziehung auf die Gegenstände bedingen. Zu den gegenwärtig vorhandenen Empfindungen steht der ihnen entsprechende Inhalt der Vorstellung im Verhältnis einer Wirkung zu ihrer Ursache oder eines Abbilds zu dessen Urbild. Käme nicht zu diesem Verhältnis hinzu, so würde auch nichts als eine bloße Wiederholung der Gegenstände im Vorstellen zustande kommen. Beim reproduzierten Inhalt fällt aber selbst dieses kausale und abbildliche Verhältnis weg und das innerhalb der Vorstellung Liegende bleibt ohne alle Beziehung zu den Gegenständen draußen. Die infolge der Assoziation innerhalb des Subjekts erst entstandenen Gesetze können natürlich je nach der individuellen Beschaffenheit des Subjekts und nach den Umständen, in welche dasselbe gestellt ist, verschieden ausfallen, was eine Übereinstimmung mit den Gegenständen allein nicht nur nicht verbürgt, sondern geradezu verhindert. Alle Affirmation über Gegenstände, welche sich an den vorgestellten Inhalt knüpfen, sind daher nicht etwas diesem Inhalt selbst Inhärierendes, sondern sind vielmehr Akte des Subjekts, welches bei aller Verschiedenheit des Vorgestellten dasselbe ist und bleibt. Glaube und Unglaube, Zweifel und Gewißheit sind daher nicht Zustände und Bestimmungen des vorgestellten Inhalts, sondern Zustände des vorstellenden Subjekts. Welcher Art oder Natur müssen nun die Gesetze sein, welche dem Subjekt selbst, dessen erkennender Funktion eigen sind?

Sobald wir einsehen, daß es zum Wesen des Subjekts gehört, den in ihm vorkommenden Inhalt auf Gegenstände zu beziehen, nach der Beschaffenheit desselben über das Dasein und die Natur der Gegenstände Urteile, nicht allein unmittelbar, sondern auch mittelbar, durch Schlüsse, zu bilden, - wird es klar, daß die Gesetze des erkennenden Subjekts selbst eine notwendige Beziehung auf die Gegenstände und deren Auffassung implizieren, daß dieselben eben nichts anderes sein können, als  allgemeine Prinzipien von Affirmationen über Gegenstände.  Solcher Art Gesetze nennt man  logische Gesetze  und dieselben sind von den objektiven, physischen Gesetzen, zu welchen auch die Gesetze der Assoziation gehören, dem innersten Wesen nach verschieden. Um diesen Unterschied klarer zu machen, müssen wir sehen, was die Assoziation allein zu leisten vermag.

Es gibt bekanntlich zwei Grundgesetze der Assoziation:
    1) Nach der  Ähnlichkeit  des vorgestellten Inhalts und

    2) nach dem  öfteren  Zusammenvorkommen (was die Engländer Contiguity nennen) desselben.
Die mir gegenwärtigen Vorstellungen haben die Tendenz, frühere ihnen ähnliche ins Gedächtnis zu rufen, d. h. dem Bewußtsein ebenfalls gegenwärtig zu machen. Alles Wiedererkennen, alle Erinnerung und Vergleichung des Früheren mit dem Gegenwärtigen wäre offenbar ohne dieses Gesetz der Reproduktion nicht möglich. Aber auch ein unähnlicher Inhalt verbindet sich infolge seines öfteren Beisammenseins im Bewußtsein auf eine Weise, daß die Vorstellung des Einen auch die Vorstellung des Anderen nach sich zieht. Beispiele davon bietet uns das Leben in jedem Augenblick. Wenn ich einen Gegenstand, z. B. ein Pferd oder einen Hund sehe, so ist mir dabei unmittelbar nichts als Gesichtseindrücke gegeben. Zu diesen gesellt sich aber sogleich die Vorstellung von den anderen Eigenschaften des Pferdes oder des Hundes, welche ich aus früheren Erfahrungen kennen gelernt habe und deren Vorstellung mit dem Gesichtsbild dieser Tiere in meinem Bewußtsein unzertrennlich verwachsen ist. Es fragt sich nun, ob die Assoziation des reproduzierten Inhalts allein, ohne Beteiligung anderer Faktoren und Bedingungen Urteile und Schlüsse zustande bringen kann?

Nehmen wir das einfachste Beispiel eines Urteils und eines Schlusses. Wenn ich erkenne und behaupte, daß zwei Dinge,  A  und  B,  miteinander verbunden sind, so ist das ein Urteil. Wenn mir aber bloß das eine der beiden Dinge,  A,  gegeben ist und ich infolge jener Erkenntnis behaupte, daß auch das andere Ding (B) gegenwärtig sei, so ist das ein Schluß. Was leistet nun die Assoziation dabei? Ihre ganze Verrichtung besteht offenbar einzig und allein darin, daß das Erscheinen des Inhalts  A  in mir, in meinem Bewußtsein auch das Erscheinen von  B  nach sich zieht oder zur Folge hat. Daß das kein Urteil und kein Schluß ist, sieht jedermann. Die Assoziation ist ein rein objektives Kausalgesetz, dem Wesen nach ganz ähnlich den anderen Kausalgesetzen, welche in der Natur vorkommen. Sobald aber das Vermögen des Subjekts hinzukommt, seinen Inhalt auf Gegenstände zu beziehen, führt die Assoziation notwendig zu Urteilen und Schlüssen. Denn das Erscheinen eines Inhalts in meinem Bewußtsein ist dann eben mit der Affirmation oder dem Glauben verbunden, daß ein entsprechender Gegenstand in der Wirklichkeit existiere. Erst dadurch wird die Verbindung, die Assoziation der Vorstellungen von  A  und  B  in meinem Bewußtsein zu einem Erkenntnisgrund, nach welchem ich aus dem Vorhandensein des Dinges  A  auch das Vorhandensein des Dinges  B  folgere. Die Beziehung des Inhalts auf Objekte ist also allein der Grund der Möglichkeit von Urteilen und Schlüssen. Aber gerade diese Beziehung konnte niemals durch Assoziation entstehen. Denn damit zwischen zwei Dingen eine Verbindung durch Assoziation zustande komme, müssen eben beide zusammen und zwar oft dem Bewußtsein gegeben sein oder in demselben vorkommen. Aber der Gegenstand, das Objekt der Erkenntnis kann nie selbst im Bewußtsein, in der Vorstellung angetroffen werden, mithin auch keine Assoziation mit dem Inhalt derselben eingehen. Will man indessen behaupten, daß der Gegenstand der Erkenntnis von dieser selbst gar nicht unterschieden sei, wohlan, dann kann von einem Gegenstand der Erkenntnis überhaupt gar nicht mehr die Rede sein, also auch nicht von Urteilen und Schlüssen, da diese eben ein Hinausgehen der Vorstellung oder des Subjekts über sich selber bedeuten. Dann würde es im Bewußtsein nur einen verschiedenartigen Inhalt geben, dessen Verschwinden und Wiedererscheinen nach den Gesetzen der Assoziation erfolgte, weiter aber nichts.

Wenn man die Theorien betrachtet, welche die Sensualisten über die Tatsachen der Erkenntnis aufgestellt haben, dann zeigt es sich auch gleich, daß dieselben stets  implizit  das voraussetzen, was sie ostensibel leugnen, nämlich die ursprüngliche Beziehung des erkennenden Subjekts auf Gegenstände, eben die Fähigkeit, Gegenstände zu erkennen, welche in keinem realen Inhalt, sei er in mir oder außer mir, liegen und auch nicht nach bloß mechanischen Gesetzen, wie diejenigen der Assoziation, erfolgen kann. Weiter unten werde ich Gelegenheit haben, dieses näher nachzuweisen; jetzt muß bloß die Einsicht eingeprägt werden, daß die Gesetze der Assoziation unmittelbar bloß Gesetze des vorgestellten Inhalts allein sind und nur mittelbar auch zu denen des erkennenden Subjekts werden können. Die eigenen Gesetze des erkennenden Subjekts sind ganz anderer Art, denn sie beziehen sich auf die Auffassung von Gegenständen, welche außer der Vorstellung liegen; sie sind ursprüngliche Normen der Erkenntnis, Prinzipien von Affirmationen, logischer, nicht physischer Natur.

Die in der eigenen Natur des Subjekts liegenden Erkenntnis-Elemente, -Gesetze oder -Bedingungen pflegt man nun seit KANT Elemente und Bedingungen  a priori  zu nennen, im Gegensatz zu all dem, was dem Subjekt selbst nicht eigen, in seiner Natur nicht ursprünglich gelegen oder aus dieser ableitbar, sondern in das Subjekt von außen gekommen, bewirkt oder irgendwie von demselben im Laufe seines Lebens erworben wird. Diese letzteren Erkenntniselemente nennt man  a posteriori  oder  empirisch.  Dazu gehört erstens der sämtliche  Inhalt  der Erkenntnis, da es eben in der Natur des erkennenden Subjekts liegt, keinen eigenen Inhalt zu haben. Empirisch sind ebenfalls die Gesetze des Zusammenhangs der Empfindungen, die Gesetze, nach welchen in der objektiven Welt gerade diese bestimmte Wirkung aus dieser bestimmten Ursache folgt und gerade diese bestimmte Wirkung aus dieser bestimmten Ursache folgt und gerade dieser bestimmte Komplex zugleichseiender Eindrücke das Wesen eines Dinges (einer Münze, eines Baums, eines Tisches usw.) offenbart, - kurz, die objektiven Gleichförmigkeiten in den Sukzessionen und dem Zugleichsein der Phänomene. Empirisch ist aber auch der Zusammenhang, welcher im reproduzierten Inhalt des Bewußtseins durch Assoziation im Laufe des Lebens zustande kommt. Diese drei Arten von Daten:
    1) Der Inhalt des Erkennens,

    2) der objektive Zusammenhang desselben nach Naturgesetzen und

    3) der subjektive Zusammenhang desselben in der Reproduktion, -
bilden das dem Subjekt  Gegebene,  welches nicht aus ihm hervorgeht, aber dasselbe erfüllt und vielfach bestimmt.

Alle Elemente der Erkenntnis habe ich in diesem einleitenden Kapitel so weit ins Licht zu setzen versucht, als zum Verständnis und zur Begründung des Nachfolgenden nötig schien, und ich hoffe, daß niemand diese Erörterungen zu weitläufig finden wird, wenn er überlegt, wie wesentlich von der richtigen Auffassung gerade dieses Punktes die ganze Richtung und, man kann sagen, das ganze Schicksal der Philosophie abhängt.
LITERATUR Afrikan Spir, Denken und Wirklichkeit - Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie, Leipzig 1873
    Anmerkungen
    1) MILL, Eine Untersuchung der Philosophie Sir William Hamiltons, Seite 158. MILL denkt freilich nicht daran, die unmittelbare Gewißheit der Tatsachen des Bewußtseins zu bestreiten; er will vielmehr, daß man dieselbe durch gar keine Argumente zu unterstützen suche. Hier soll man jedoch einen Unterschied machen. Das unmittelbar Gewisse kann und darf natürlich selbst durch keine höheren Gründe unterstützt werden; aber wir dürfen uns doch wohl Rechenschaft darüber geben, weshalb wir etwas für unmittelbar gewiß halten, - und als der Grund davon stellt sich heraus, daß dasselbe eben unmittelbar gegeben ist.
    2) HERBERT SPENCER spricht sich auch in gleichem Sinne aus. Zum Beispiel: "Wenn gewisse Empfindungen, die als Töne bekannt sind, auf einer gemeinsamen Einheit gebaut werden, ist es dann nicht rational zu sagen, daß das für Empfindungen wie Geschmack, Geruch oder Farben ebenfalls gilt? Sollten wir es nicht möglicherweise für wahrscheinlich halten, daß es da nicht eine Einheit gibt, die all diesen Empfindungen gemeinsam ist?" (Principles of Psychology I, Seite 150).
    3) ARTHUR SCHOPENHAUER, (Die Welt als Wille und Vorstellung I, Seite 165) nennt dies "das törichte Bestreben, den Inhalt aller Erscheinungen auf ihre bloße Form zurückzuführen, wo dann am Ende nichts als Form übrig bliebe"; und JOHN STUART MILL hat in seinem Werk über Logik derartige Versuche ganz richtig unter den "Fallacies of Generalization" [Trugschlüsse der Verallgemeinerung - wp] aufgeführt.
    4) Zititert in dem erwähnten Werk von JOHN STUART MILL, Eine Untersuchung der Philosophie Sir William Hamiltons, Seite 198, auch Seite 134.
    5) Wahrhaft überraschend ist die klare und präzise Weise, in welcher die richtige Ansicht bei SPINOZA ausgesprochen findet. Er sagt nämlich (Ethik, Seite 95): "Man betrachtet die Vorstellungen wie stumme Bilder auf einer Tafel, und von diesem Vorurteil eingenommen, bemerkt man nicht, daß die Vorstellung als solche die Bejahung oder Verneinung in sich enthält." Doch auch schon bei PLATON ist diese Einsicht ausgesprochen. So heißt es in seinem "Sophistes": "Wenn dies (Bejahung und Verneinung) nun der Seele in Gedanken vorkommt, stillschweigend, weißt du es wohl anders zu nennen als Vorstellung?" (Werke IV, Seite 230) Dagegen sehr verkehrt ist die Ansicht, welche bis Ende des vorigen Jahrhunderts ziemlich vorherrschend war, daß das erkennende Subjekt nicht die Gegenstände selbst, sondern gewisse  Bilder  derselben, die sie von sich entsenden, wahrnehme. Diese Ansicht hat REID mit Scharfsinn und gutem Erfolg bekämpft.
    6) Selbstverständlich hat dieser Glaube mit dem  religiösen  Glauben nichts zu schaffen.
    7) BAIN nimmt als die fundamentalen und ursprünglichen (primary) Attribute des Intellekts "Consciousness of  Difference,  Consciousness of  Agreement  and  Retentiveness"  an und glaubt mittels derselben das ganze Wesen des Intellekts vollkommen erklären zu können. Damit verläßt BAIN den eigentlichen Sensualismus, ohne zu einer anderen konsequenten Ansicht zu gelangen. Der konsequente Empirist darf kein  Bewußtsein,  auch nicht dasjenige des Unterschiedes und der Übereinstimmung für ein "ursprüngliches Attribut des Intellekts" halten, sondern alle intellektuellen Funktionen aus ursprünglich nicht erkennenden und nicht vorstellbaren Elemente, aus den Empfindungen ableiten. Sobald man die Unmöglichkeit dieser Ableitung einsieht und eine ursprüngliche Natur des Intellekts annimmt, muß man wenigstens  vermuten,  daß es Gesetze des Intellekts gebe, welche sich wesentlich auf die Erkenntnis von Gegenständen beziehen. Ein konsequenter Sensualist ist HERBERT SPENCER, für den, wie für HUME, der Unterschied zwischen der Empfindung und der Vorstellung (idea) nur im Grad der Lebhaftigkeit oder Intensität besteht. (Man vergleiche dessen  Principles of psychology I,  § 49). SPENCER behandelt wirklich Fälle der Erkenntnis wie objektive, physische Vorgänge, daher kommt auch in seiner Darstellung die Absurdität dieser Voraussetzung recht grell, ja komisch zutage.
    8) In EDUARD von HARTMANNs Werke "Philosophie des Unbewußten" (Seite 373f), ist die etwas auffallende Ansicht ausgesprochen, daß die Vorstellungen an verschiedenen Stellen des Gehirns entstehen, von einer Stelle zur anderen  geleitet  werden, d. h. doch wohl sich bewegen, bei ihrem Zusammentreffen an demselben Ort sich vergleichen und dadurch die Einheit des Bewußtseins erzeugen. Dieses kann nur als ein Kuriosum angeführt werden und bedarf keiner Widerlegung.
    9) Eine ähnliche Andeutung findet man auch in HERBARTs Psychologie als Wissenschaft usw. II, Seite 207
    10) Für die Empfindung und die Vorstellung hat sogar die Physiologie verschiedene und unabhängige Organe nachgewiesen. FLOURENS berichtet so das Resultat seiner Experimente: "L'ablation d'un tubercule détermine la perte de la sensation, du sens de la vue; la rétine devient insensible, l'iris devient immobile. L'ablation d'un lobe cérébral laisse la sensation, le sens, la sensibilité de la rétine, la mobilité de l'iris; elle ne détruit que la perception seule." (De la vie et de L'intelligence, 2. Auflage, 1862, Seite 49)
    11) Das heißt, es können auch äußeren Dingen Gefühle von Lust und Unlust beigelegt werden, aber nicht  meine  Gefühle von Lust und Unlust, während ich meine eigenen Empfindungen der Farben und ähnliches selbst als Eigenschaften äußerer Dinge erkenne.
    12)  Analysis I,  etc. Seite 224. Doch haben BAIN und JOHN STUART MILL in ihren Anmerkungen zu diesem Werk zugegeben, daß die Empfindung und die Erkenntnis, die wir von derselben haben, zwei verschiedene Dinge seien. BAIN sagt: "we may add to the mere fact of pleasure, the cognition of the state as a state of pleasure, and as a state belonging to us at the time ... It is thus correct to draw a line between feeling and knowing that we feel" (ebenda I, Seite 227). Und STUART MILL: "There is a mental process, over an above the mere having of a feeling, to which the word Consciousness is sometimes, an it can hardly be said improperly, applied, viz. the reference of the feeling to our Self." (ebenda Seite 230)
    13) THOMAS BROWN glaubte umgekehrt, in der Unterscheidung des inneren Gefühls von der Erkenntnis desselben einen Widerspruch zu sehen: "To suppose the mind to exist in two different states, in the same moment, is a manifest absurdity", sagt er (Lectures, Seite 67) und es würde in der Tat eine offenbare Absurdität implizieren, wenn "mind", wie BROWN es nimmt, eine einfache Seelensubstanz wäre. Aber die Annahme einer solchen kann überhaupt mit den Tatsachen des Bewußtseins nicht und am allerwenigsten mit der Voraussetzung der Identität des Wissenden und des Gewußten in Einklang gebracht werden.
    14) Amputierte glauben oft einen Schmerz im fehlenden Glied zu fühlen.
    15) Was ich an STUART MILL mehr noch als seinen Scharfsinn hochschätze, ja bewundere, ist sein eminent kritischer Geist. Während ordinäre Köpfe mit dumpfer Zähigkeit an ihren einmal gefaßten Ansichten hängen, steht ein Mann wie MILL gleichsam über seinen eigenen Ansichten, indem er sich stets die Kapazität bewahrt, die Irrtümlichkeit derselben nötigenfalls einzusehen. So hat er, trotz seines langgenährten Empirismus und Sensualismus, sich dem entgegenredenden Zeugnis der Tatsachen nie ganz verschlossen, was man z. B. aus der folgenden Zitate ersehen kann: "What is the difference to  our minds  between thinking a reality, and representing to ourselves an imaginary picture? I confess that I can perceive no escape from the opinion that the distinction is ultimate an primordial. There is no more difficulty in holding ist to be so, than in holding the difference between a sensation and an idea to be primordial. It seems almost another aspect of the same difference". (James Mill's Analysis etc. II, Seite 412 und 413).
    16) Bei BAIN (Mental and morale science, Book IV, Chap. VIII) findet sich sogar die monströse Behauptung, daß der Glaube eine Funktion nicht des Intellekts oder der Vorstellung, sondern des  Willens  sei, weil derselbe durch die Neigungen des Willens stark affiziert wird. Mit dem gleichen Recht könnte man sagen, daß Ebbe und Flut unserer Meere ein Vorgang auf der Sonne sei, weil dieselbe durch die Sonne beeinflußt wird. Nur die feinsten Denker unter den Empiristen, wie z. B. STUART MILL nach der kurz vorher zitierten Stelle, fangen an, zu ahnen, daß die Eigentümlichkeit der Vorstellung, der Glaube nicht etwas Abgeleitetes sein könne.
    17) Man vergleiche das Kapitel "Von der Möglichkeit des Wissens" im 2. Band seiner  Allgemeinen Metaphysik. 
    18) Man vergleiche H. SPENCERs  Principles of Psychology,  Vol. I, parts III und IV., betitelt  General Synthesis  und  Special Synthesis. 
    19) Ich bemerke hier ausdrücklich, daß ich das Wort "physisch" nicht als gleichbedeutend mit "materiell" gebrauche, sondern um alles Objektive überhaupt zu bezeichnen, im Gegensatz zum  Logischen,  welches nur in den Tatsachen und den Eigenschaften des Vorstellens Platz hat. Daher nenne ich die Empfindungen physische Vorgänge oder Gegenstände und die Gesetze derselben physische Gesetze, weil sie von anderen physischen Gesetzen nicht unterschieden sind.
    20) Richtig sagt REID (Essays on the intellectual powers of man, Seite 102) gegen die Identifizierung von Vorstellung und Empfindung: "to suffer pain, an to think of it are things which totally differ in kind, and not in degree only."
    21) So setzt KANT den Fall voraus, "daß z. B. in der Reihenfolge der Erscheinungen sich nichts darböte, was eine Regel der Synthesis an die Hand gäbe und also dem Begriff von Ursache und Wirkung entspräche, so daß mithin dieser Begriff also ganz leer, nichtig und ohne Bedeutung wäre" (ebd. Seite 133); was in die gewöhnliche Sprache übersetzt bedeutet, daß der Begriff der Kausalität nichtig wäre, wenn uns in der Erfahrung keine regelmäßigen, unveränderlichen Sukzessionen gegeben wären.
    22) Nur beiläufig bemerke ich, wie phantastisch die Lehre ist, welche einen "inneren" und einen "äußeren" Sinn unterscheidet und besondere "Formen" dieser vermeintlichen Sinne annimmt. Der Unterschied des Inneren und Äußeren beruth nicht auf einem Unterschied der "Sinne", sondern auf einem Unterschied im gegebenen  Inhalt  selbst. Die Farben z. B. werden nicht deshalb als etwas Äußeres erkannt, weil sie zu einem "äußeren Sinn" gehören, sondern weil sie mir, dem erkennenden Subjekt, ansich  fremd  sind, weil ich in den Farben in der Tat gar nichts zu meinem eigenen, individuellen Wesen Gehörendes erkennen kann.
    23) "We ought not to deny a fact, though wie know not how it ist brought about". (REIDSs Essay on the intellectual power of man, Seite 274)