cr-2ra-2tb-1Was sehen wir?Max Frischeisen-KöhlerDas Problem der Gegebenheit    
 
AFRIKAN SPIR
(1837-1890)
Denken und Wirklichkeit
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"Ich muß gestehen, daß ich die metaphysische Richtung in der Philosophie für eine Art geistiger Krankheit halte, welche nicht durch Argumente zu beseitigen ist. Denn was können Argumente bei Menschen ausrichten, welche sehr gut sehen, wie in allen Zweigen der Wissenschaft wirkliche Erkenntnisse erworben werden und trotzdem im Ernst glauben, daß auf dem von den Metaphysikern eingeschlagenen Wege auch nur ein Atom wirklichen Wissens gewonnen werden könne? Wegen dieser fundamentalen Grundlosigkeit und Unwissenschaftlichkeit des metaphysischen Philosophierens werde ich mich nicht mit der ausführlichen Kritik all der Systeme befassen, deren es bekanntlich eine so große Menge gibt. Ich werde mich damit begnügen, einige derselben zu prüfen und die Unmöglichkeit einer Metaphysik im Allgemeinen darzutun."


Vorwort

Das Denken zur Klarheit über sich selber zu bringen, ist gewiß das nächste und auch das hauptsächlichste Ziel der Philosophie. Von allen anderen Zielen weiß man im Voraus noch gar nicht, ob sie überhaupt erreichbar sein; dieses Ziel dagegen kann unzweifelhaft erreicht werden. Denn dasselbe betrifft nicht etwas Entferntes und Unzugängliches, sondern umgekehrt dasjenige, was dem forschenden Subjekt am nächsten liegt. Und wie soll man je hoffen, der anderen Probleme des Denkens Meister zu werden, solange die Natur und die Gesetze des Denken selbst nicht zur vollkommenen Klarheit gebracht und wissenschaftlich konstituiert sind? Wenn man wirkliche Fortschritte machen will, so muß man sich offenbar wieder entschließen, nach dem Vorgang KANTs alle anderen Bestrebungen auf dem Gebiet der Philosophie solange für null und nichtig zu halten, bis die Grundgesetze des Denkens festgestellt sind und somit die Basis für eine wirkliche Wissenschaft in diesen Dingen geschaffen ist. Jedes andere Verfahren führt nur zu einer Vermehrung von Irrtümern, wie es die frühere Erfahrung zur Genüge zeigt.

Es wäre freilich ein großer Fehler, wenn man die wichtige Rolle des Irrtums in der Philosophie verkennen wollte. Man kann wohl sagen, daß die Philosophie auch durch Irrtümer fortgeschritten ist. Vollkommen Ausgemachtes und Festgestelltes gibt es zwar darin gegenwärtig kaum mehr, als zu den Zeiten der Alten; nichtsdestoweniger ist das philosophische Bewußtsein unstreitig gegen jene früheren Zeiten fortgeschritten und es gibt jetzt mehr Chancen, das Richtige zu finden, als es damals gegeben hat. Der Grund davon ist einerseits gewiß der Fortschritt, welchen das positive, erfahrungsmäßige Wissen seit jenen Zeiten gemacht hat; andererseits liegt er aber auch darin, daß bis jetzt fast alle möglichen irrigen Anschauungen vorgebracht, entwickelt und ausgearbeitet worden sind, so daß man von vornherein wissen kann, welche Wege man  nicht  gehen darf, was ein sehr großer Gewinn ist. Denn da es der möglichen Ansichten überhaupt nur eine bestimmte endliche Anzahl geben kann, so nähert man sich scho durch die bloße Elimination der Irrtümer immer mehr der richtigen Einsicht und wird dieselbe am Ende gar nicht mehr verfehlen können. Außerdem kann die richtige Einsicht eigentlich nicht definitiv festgestellt werden, solange die irrtümlichen Ansichten nicht widerlegt sind, und zu diesem Zweck müssen sie eben erst vorgebracht werden, und zwar in einer möglichst vollkommenen Gestalt, was nur durch die Arbeit Vieler, die sie für keine Irrtümer halten, erreicht werden kann. Man kann gewiß manchmal ein Gefühl des Unwillens nicht unterdrücken, wenn man, wie es bei der Lektüre philosophischer Werke so oft vorkommt, Behauptungen antrifft, welche ohne einen Schatten von Begründung und Berechtigung sind oder gnz offenbare Widersprüche enthalten und dem gesunden Verstand Hohn zu sprechen scheinen. Allein man braucht die Sache nur näher zu betrachten, um zu bemerken, daß diese Behauptungen oft durch eine Veranlassung, durch die Tendenz, aus welcher sie entsprungen sind, eine wichtige Seite des Irrtums vertreten, welche nicht unberücksichtigt bleiben durfte, und daher in der sorgfältigen Ausarbeitung, welche ein Autor seiner Lieblingsmeinung zuzuwenden pflegt, sehr gute Dienste leisten. Sie kommen oft wie gerufen, um einen unentbehrlichen Platz in der Demonstration auszufüllen. Ein glücklicher Umstand ist auch noch, daß fast über jeden Gegenstand zwei einander diametral entgegengesetzte irrtümliche Ansichten vorgebracht worden sind, welche man mit Vorteil dazu gebrauchen kann, um sie gegenseitig in ihrer Irrtümlichkeit zu beleuchten und zugleich auch die richtige Ansicht in ein klareres Licht zu stellen.

Es hieße indessen gegen alle Wahrscheinlichkeit verstoßen, wenn man annehmen wollte, daß bis jetzt in der Philosophie nur Unrichtiges gedacht worden sei. Im Gegenteil ist es vielmehr von vornherein klar, daß viele Lehren der früheren und gegenwärtigen Denker richtig sein müssen, obgleich sie zu keiner allgemeinen Geltung gelangt sind. Ja, es ist wahrscheinlich, daß alle richtigen Ansichten schon ausgesprochen worden sind un es ihnen nur fehlt, in Zusammenhang miteinander gebracht und auf die nötige Weise begründet zu werden, um so ein festes  corps de dotrine  [Lehrkörper - wp] zu bilden. Dies kann aber freilich nicht durch ein bloß eklektisches Verfahren erreicht werden. Denn man entdeckt eine richtige Ansicht bei anderen in der Regel nur dann, wenn man sie vorher schon selbst gefunden hat.

Das oben Gesagte genügt nun, um sowohl das Ziel des vorliegenden Werkes zu bezeichnen, als auch die in demselben befolgte Art der Darstellung zu rechtfertigen. Das Ziel war - für die Philosophie eine wissenschaftliche Basis zu gewinnen durch die Erforschung und Feststellung der Grundgesetze des Denkens. Und bei der Ausführung dieses Vorhabens hielt ich es für geboten, auf die verschiedensten abweichenden Ansichten, welche meinen Gegenstand betreffen, einzugehen und die unrichtigen zu widerlegen. Wo, wie in der Philosophie, alles ein Gegenstand des Zweifels und der Kontroverse, ist offenbar ein rein dozierenden Vortrag gar nicht am Platz. Denn bei einem solchen kann der Leser nie sicher sein, daß der Autor auf alle Seiten des Gegenstandes wirklich eingegangen ist, alle vorgebrachten abweichenden Ansichten und Argumente gründlich erwogen hat, und so in den Stand gesetzt ist, sich ein definitives Urteil zu bilden. Hier gilt es aber unstreitig, daß, wie JOHN STUART MILL sagt "keines Menschen Meinungen den Namen des Wissens verdienen, außer insofern er, entweder durch andere genötigt oder von selbst, denselben geistigen Prozeß durchgemacht, welcher nötig sein würde, wenn er eine rege Kontroverse mit Gegnern zu führen gehabt hätte." Außerdem kann ein neu erscheinende Anschauung gar nicht des Lichtes entbehren, welches sie von der Widerlegung der entgegenstehenden empfängt, nicht zu sprechen davon, daß eine polemische Beimischung dem Leser weit mehr Anregung bringt. Freilich kommt es viel darauf an, welcher Art Polemik man führt. Man kann auch dieses auf eine unklare und langweilige Weise tun, welche dem Leser weder Anregung noch Belehrung gewährt. Vor allen Dingen hielt ich es für Pflicht, die Denker, deren Ansichten ich prüfen wollte, selbst reden zu lassen, deren eigene Worte zu zitieren. (1) Denn die Ansichten anderer zum Zweck der Widerlegung auf seine Weise und in seiner Sprache sich zurechtzulegen, wäre ein unrechtmäßiges Verfahren. Doch hoffe ich kaum dem Vorwurf zu entgehen, den oder jenen Autor in irgendeiner seiner Äußerungen mißverstanden zu haben. Wenn man bedenkt, wie verschieden oft der Sinn ist, welchen dasselbe Wort im Bewußtsein verschiedener Menschen erweckt und wie ungenau manchmal die Ausdrucksweise der philosophischen Schriftsteller - dann wird die Leichtigkeit klar, sowohl wirkliche Mißverständnisse zu begehen als auch irrtümlich des Mißverständnisses beschuldigt werden.

Es bleibt nur noch zu bemerken übrig, daß ich die Absicht habe, verschiedene Problem und Gegenstände, die im vorliegenden Band nur kurz berührt werden konnten, einer ausführlicheren Behandlung und Erörterung zu unterwerfen, welche vielleicht mit der Zeit auch veröffentlicht werden wird, vorausgesetzt, daß der vorliegende Band im Publikum Verständnis findet. Diese Bemerkung war nötig, da ich im Verlauf des Werkes öfter auf diese vorzunehmende Erörterung berufe.


Einleitung

Seit KANT ist die Unterscheidung der  dogmatischen  und der  kritischen  Richtung in der Philosophie allen geläufig geworden. Der Dogmatiker will über die Gegenstände der Erkenntnis entscheiden, ohne vorher das Erkenntnisvermögen selbst, dessen Ntur, dessen Gesetze und Grenzen untersucht und festgestellt zu haben. Dagegen mcht sich der kritische Philosoph gerade diese letztere Untersuchung zur ersten und hauptsächlichsten Aufgabe. Man muß freilich bemerken, daß der Dogmatismus eigentlich nur in denjenigen Lehren angetroffen wir, welche über die Grenzen der Erfahrung hinausgehen wollen. Denn es konnte weder KANT noch irgendeinem anderen vernünftigen Menschen je einfallen, zu fordern, daß auch die erfahrungsmäßige Forschuing solane nicht in Angriff genommen werden solle, als bis die Lehre vom Erkennen selbst ihrer definitiven Konstituierung entgegengeführt sei; sonst würden wir bis jetzt noch gar keine Wissenschaft haben, da die Erkenntnistheorie von ihrer definitiven Feststellung und Gestaltung immer noch weit entfernt ist. Einen Dogmatismus gibt es also nur in der  Metaphysik  (2). Der Metaphysiker will das jenseits aller Erfahrung Liegende ergründen, ohne sich zuvor vergewissert zu haben, daß ein solches Wissen überhaupt möglich sei und welche Beglaubigung dasselbe haben könne. Der Unterschied zwischen der kritischen und der metaphysischen Philosophie kann, wie ich glaube, in Kürze so angegeben werden. Die Metaphysik will die Lehr vom  Unbegingten  selbst sein; dagegen kann die kritische Philosophie, soweit sich dieselbe auch über die Erfahrung erhebt, nichts anderes sein, als die Lehre vom  Begriff des Unbedingten,  vom Ursprung, der Bedeutung und der objektiven Gültigkeit dieses Begriffs.

Die Metaphysiker haben über das Absolute, das jenseits aller Erfahrung Liegende Behauptungen mit anerkennenswerter Zuversicht aufgestellt und "Definitionen mit großer Kraft gegeben"; aber man hat jetzt schon ziemlich allgemein eingesehen, daß die Lehren der Metaphysiker sämtlich bloße Hypothesen sind. Obgleich die Kritik der metaphysischen Lehren, welche KANT gegeben hat, nicht genügend ist, weil die positiven Grundlagen, auf welchen dieselbe beruth, noch selbst zu wenig ausgearbeitet und festgestellt waren, so kann man doch das negative Resultat, zu welchem KANT in Hinsicht auf die metaphysischen Lehren gelangt war, als feststehend betrachten. Alle Metaphysik besteht tatsächlich aus Hypothesen, aus bloße Vermutungen, was sich schon aus ihrer Verschiedenheit und ihrem gegenseitigen Widerspruch erhellt. Man will nun schlechterdings nicht begreifen, daß das Aufstellen von Hypothesen über dasjenige, was jenseits aller Erfahrung liegt, ein vollkommen müßiges Geschäft ist. Und doch ist es klar, daß solche Hypothesen keine Verifikation zulassen, also von vornherein dazu verurteilt sind, ewig und immer im Zustand bloßer Hypothesen zu bleiben, ohne je einen Grund auftreiben zu können, welcher denselben auch nur den schwächsten Anstricht von Wahrscheinlichkeit zu verleihen imstande wäre. Gegen den Gebrauch von Hypothesen in der Metaphysik hat sich daher KANT mit Entschiedenheit und klarer Einsicht ausgesprochen. Ich führe nur die folgenden Stellen aus seinen Schriften an: "Die Behauptung der Metaphysiker muß Wissenschaft sein oder sie ist überall gar nichts." (Prolegomena, Seite 28). "Eine  transzendentale Hypothese  bei der eine bloße Idee der Vernunft zur Erklärung der Naturdine gebraucht würde, würde gar keine Erklärung sein, indem das, was man aus bekannten empirischen Prinzipien nicht hinreichend versteht, durch etwas erklärt werden würde, davon man gar nichts versteht." (Kritik der reinen Vernunft, Seite 600). "Außer diesem Felde (d. h. dem der Erfahrung" ist  meinen  so viel, als mit Gedanken spielen." (3)  "Meinen  findet in Urteile  a priori  gar nicht statt, sondern man erkennt durch sie entweder etwas als ganz gewiß oder gar nichts. Wenn aber auch die gegebenen Beweisgründe, von denen wir ausgehen, empirisch sind, so kann man mit diesen doch über die Sinnenwelt hinaus nichts meinen, und solchen gewagten Urteilen den mindesten Anspruch auf Wahrscheinlichkeit zugestehen. Denn Wahrscheinlichkeit ist ein Teil einer, in einer gewissen Reihe der Gründe möglichen Gewißheit usw." (Kritik der Urteilskraft, Seite 357 - 358)

Wenn ein Astronom über die Mars- und Jupiterbewohner, über deren Sitten, Lebensgewohnheiten, soziale und politische Einrichtungen Hypothesen aufstellen wollte, so würden alle dieses für einen bloßen Scherz und einen müssigen Zeitvertreib halten; dagegen wird die Metaphysik noch immer von Vielen für eine wirkliche und erhabene Wissenschaft gehalten. Allein wer hat den günstigere Bedingungen und bessere Gründe für sich, der mutmaßende Astronom oder der mutmaßende Metaphysiker? Die Mars- und Jupiterbewohner können zwar nie in den Bereich unserer Erfahrung kommen, aber sie liegen doch wenigstens - falls sie existieren - auf dem Gebiet der Erfahrung überhaupt; so hat der mutmaßende Astronom wenigstens den entfernten Schein der Berechtigung, von den Zuständen bei uns auf die dort befindlichen Zustände zu schließen und seiner Phantasie einigen Spielraum zu gönnen. Welche Anhaltspunkte hat aber der Metaphysiker, der die Erfahrung ganz und gar überflügeln will, also auch alle Analogien der Erfahrung hinter sich zurücklassen soll? Der ganze Kunstgriff der Metaphysiker besteht indessen gerade darin, die gemeine Erfahrung in die Regionen des Absoluten zu versetzen. Ich muß gestehen, daß ich die metaphysische Richtung in der Philosophie für eine Art geistiger Krankheit halte, welche nicht durch Argumente zu beseitigen ist. Denn was können Argumente bei Menschen ausrichten, welche sehr gut sehen, wie in allen Zweigen der Wissenschaft wirkliche Erkenntnisse erworben werden und trotzdem im Ernst glauben, daß auf dem von den Metaphysikern eingeschlagenen Wege auch nur ein Atom wirklichen Wissens gewonnen werden könne? Wegen dieser fundamentalen Grundlosigkeit und Unwissenschaftlichkeit des metaphysischen Philosophierens werde ich mich nicht mit der ausführlichen Kritik all der Systeme befassen, deren es bekanntlich eine so große Menge gibt. Ich werde mich damit begnügen, einige derselben zu prüfen und die UnmöglichkeitUnmöglichkeit einer Metaphysik im Allgemeinen darzutun. Im vorliegenden Band hoffe ich nachzuweisen, daß wir einen Begriff vom Unbedingten haben, dessen objektive Gültigkeit durch die Tatsachen selbst verbürgt ist; daß aber auf diesem Begriff sich keine Wissenschaft des Unbedingten, keine Metaphysik errichten läßt, sondern daß derselben ur dazu dienen kann, für die Betrachtung der erfahrungsmäßigen Wirklichkeit selbst einen höheren Standpunkt zu gewinnen.

Die kritische Richtung ist in der Philosophie die einzige berechtigte und wissenschaftliche; ich werde daher nur die Werke und Lehren der kritischen Philosophen in Betracht ziehen. Aber auch die Denker, welche dem Kritizismus huldigen, zerfallen, wie man weiß, in zwei große Lager oder Parteien, nämlich in diejenigen, welche keine andere Quelle der Erkenntnis als die Erfahrung zugeben und anerkennen, und in diejenigen, welche glauben, daß es Erkenntnisgründe, Erkenntnisgesetze oder Erkenntniselemente gebe, die nicht der Erfahrung entstammen und die man als Erkenntniselemente  a priori  bezeichnet. Die Ersteren leiten alle Erkenntnis von den erkannten Gegenständen ab; die Letzteren behaupten, daß es Einsichten gebe, welche sich durch einen eigentümlichen Charakter unterscheiden, der keiner aus der Erfahrung entstandenen Erkenntnis eigen sein kann. Sie erinnern daran, daß keine Erkenntnis ohne Mitwirkung des erkennenden Subjekts zustande kommen kann und daß das Subjekt von Haus aus zu dieser seinen erkennenden Funktion wenigstens ebenso weit eingerichtet sein muß, wie eine Mühle zu ihrer Verrichtung des Mahlens oder wie der Magen zu seiner Verrichtung des Verdauens.

Die ersteren Denker nennt man gewöhnlich  Empiristen;  für die anderen aber, für die Anhänger des Apriori, hat man bis jetzt noch eigentlich keine passende Bezeichnung gefunden. In England nennt man sie  Transzendentalisten;  allein dieser Ausdruck hat, außer seine Schwerfälligkeit, noch den Nachteil, daß "transzendental" leicht mit "transzendent" verwechselt werden kann, was zu Mißverständnisse führt. (4) KANT hat zur Bezeichnung derjenigen, welche Erkenntniselemente  a priori  annehmen, das Wort  Noologisten  gebraucht, dessen ich mich auch, in Ermangelung eines besseren, nötigenfalls bedienen werde.

In Deutschland hat es nun, soviel ich weiß, wenigstens unter den Philosophen, noch nie einen klaren und mit sich konstisten Empiristen gegeben. Wer hier die Erfahrung als die einzige Quelle der Erkenntnis proklamiert, der stürzt sich sofort in eine - Metaphysik, gewöhnlichin die materialistische Metaphysik. Außer den Materialisten hat noch HERBART eine Metaphysik auf die Erfahrung zu begründen versucht. Unter ausdrücklicher Verwerfung aller und jeder nichtempirischen Erkenntnisquelle hat er einen Begriff von "einfachen Realen" aufgestellt, welcher indessen nach ihm mit den Ergebnissen der Erfahrung durchweg im Widerspruh steht. Daher machte es HERBART zur ersten und hauptsächlichen Aufgabe der Philosophie, die Ergebnisse der Erfahrung so lange zu berichtigen, bis sie mit jenem Begriff in Einklang gebracht werden. Es ist ihm niemals eingefallen, sich zu fragen, aus welcher Erfahrung er jenen Begriff des "einfachen Realen" selbst geschöpft haben konnte, da ja nach seiner Ansicht sämtliche Erfahrung mit jenem Begriff nicht übereinstimmt und gerade wegen dieser Nichtübereinstimmung einer Berichtigung bedarf. Es ist nun einmal das Gebrechen einiger Philosophen, daß sie zwar mit der größten Feinheit mikroskopische Infusionshierarchien verfolgen können, aber zugleich einen daneben stehenden Elefanten ganz übersehen. - In neuerer Zeit gibt es auch einige, nicht geradezu materialistische oder herbartianische Schriftsteller, welche dem Empirismus zu huldigen vorgeben; aber es herrscht leider bei denselben eine solche Unklarheit des Denkens, daß man kaum glauben kann, daß sie selber wissen, was sie eigentlich denken und wollen. Nein, Deutschland ist gewiß nicht das Land des Empirismus. Dagegen hat es in England schon seit langer Zeit eine Reihe ausgezeichneter Denker gegeben, welche sich zum Empirismus oder dem Sensualismus - denn der konsequente Empirismus besteht eben darin, alles aus dem Gegebenen, also vor allen Dingen aus den Empfindungen, den Sensationen abzuleiten und zu erklären - bekannt und dessen Grundsätze mit einer Vorsicht, einem Scharfsinn und einem wissenschaftlichen Ernst entwickelt und verfochten haben, welche die höchste Anerkennung verdienen.

Ich muß zwar gleich hier schon sagen, daß nach meiner Ansicht der Empirismus auf einseitigen und irrtümlichen Voraussetzungen beruth. Durch die Irrtümlichkeit ihrer Voraussetzungen werden die Empiristen notwendig zu manchen gezwungenen Erklärungen der Tatsachen und zu Widersprüchen mit sich selbst geführt, wie ich es im gegenwärtigen Werk zur Genüge hoffe nachweisen zu können. Aber es ist nicht zu leugnen, daß der Empirismus eine irrtümliche Anschauungsweise von der Art ist, daß in dieselbe ganz gewissenhafte und scharfsinnige Denker naturgemäß verfallen können. Ja, man darf sagen, daß solange die Lehr von den apriorischen Elementen und Bedingungen des Erkennens nicht auf wissenschaftlicher Grundlage festgesetzt ist, der Empirismus eigentlich die einzige berechtigte Voraussetzung ist. Man müßte denn sein Urteil in diesen Sachen ganz suspendieren, indem man zwar einsieht, wo das Richtige  nicht  ist, aber nicht, wo dasselbe ist und wie es bewiesen werden kann. Allein obgleich dieser Standpunkt der Unentschiedenheit an und für sich eine höhere Stufe des Bewußtseins, als jede entschiedene Einseitigkeit bilden würde, so könnte er doch für die Förderung der Wissenschaft nicht gerade günstig sein, außer insofern man dadurch veranlaßt wäre, nach positiven Ergebnissen zu suchen. Praktisch gestaltet sich die Sache indessen gewöhnlich so, daß die verschiedenen Denker schon im Voraus, ehe noch der fraglich Punkt festgestellt ist, ihren Entschluß  pro  oder  contra  fassen; und man kann nicht leugnen, daß das Verfahren der Empiristen dabei einen mehr wissenschaftlichen Charakter trägt, als dasjenige ihrer Gegner. Da der Empirismus natürlich auch eine vollkommen richtige Seite hat, indem alle Erkenntnis einerseits eben auch aus der Erfahrung geschöpft wird, so haben die Bemühungen der Empiristen einen wirklichen, positiven Gewinn für die Wissenschaft, namentlich für die empirische Psychologie und Erkenntnislehre errungen. Hier erinnere ich nur an den sehr sinnreichen Gebrauch, welchen die neueren englischen Psychologen von der Assoziation der Vorstellungen zur Erklärung mancher Tatsachen des Erkennens oder des Bewußtseins machen. Auch der entgegenstehenden Lehre des Noologismus oder des Apriori haben dieselben einen großen Dienst geleistet, indem sie zeigen, wie unberechtigt und unkritisch das Verfahren sei, Begriffe und Erkenntniselemente  a priori  aus keinem besseren Grund anzunehmen, als weil man ohne dieselben gewisse Tatsachen des Erkennens nicht glaubt erklären zu können, oder wie dies gewöhnlich ausgedrückt wird: "weil Erfahrung ohne dieselbe nicht möglich gewesen wäre". Es wird gezeigt, daß das Kriterium der Notwendigkeit, nach welchem man die Einsichten  a priori  von den erfahrungsmäßigen unterscheiden zu können meint, ein gar trügliches Kriterium, daß die Assoziation der Vorstellungen oder die Gewohnheit des Denkens vollkommen imstande ist, uns manches als notwendig erscheinen zu lassen, was gleich den nichtnotwendigen Erkenntnissen aus Erfahrung genommen ist. - Es gibt zwar wirklich Erkenntniselemente  a priori,  welche aus der Erfahrung nicht abgeleitet werden können; und indem die Empiristen dennoch auf dieser Ableitung beharren, geraten sie in Widersprüche, - allein dieses benimmt keineswegs ihrer Kritik des Verfahrens der Noologisten Kraft und Berechtigung. Diese letztere Lehre muß eben auf ganz anderen Grundlagen, als welche bisher gebräuchlich gewesen sind, errichtet werden. Am Ende der gegenwärtigen Einleitung werde ich die Grundsätze, welche ich für die richtigen halte und nach welchen die Untersuchungen des vorliegenden Werkes geführt worden sind, kurz auseinandersetzen.

Ihrer Vorzüge wegen werde ich die Lehren und Schriften der Empiristen, und besonders diejenigen von JOHN STUART MILL, den ich für den bedeutendsten Repräsentanten des Empirismus in unserer Zeit halte, sorgfältig in Betracht ziehen. Von den Noologisten aber oder den Anhängern des Apriori werde ich hauptsächlich oder fast ausschließlich KANT berücksichtigen. Denn diese Lehre hat seit KANT keinen Fortschritt, wohl aber manchen Rückschritt gemacht.

Ein entschiedener Rückschritt ist es z. B., wenn man nach Erkenntniselementen  a priori  aufs Geratewohl sucht, indem man das vermeintliche Kriteriums dazu gebraucht, daß dasjenige, was notwendig gedacht werden muß, dessen Gegenteil nicht denkbar ist, eine in der Natur des Subjekts begründete, apriorische Einsicht sei. Was für ein schwaches Kriterium diese Notwendigkeit ist, das haben, wie schon erwähnt, die Empiristen sehr gut dargetan. Man kommt auf diesem Weg dahin, die Gewohnheiten des Denkens für konstitutive Gesetze desselben und für Einsichten  a priori  zu halten. Allein selbst eine wirkliche Einsicht  a priori  würde, wenn auf solche Weise aufgefunden, vollkommen nutzlos sein. Denn aus dem Zusammenhang des Denkens herausgerissen, kann dieselbe nicht als ein Prinzip der Erkenntnis gebraucht werden, weil ihr alsdann sowohl die nötige Beglaubigung mangelt, als auch die nötige Lage, um sich in Ansehung anderer Erkenntnisse, deren Zusammenhang mit derselben man dann eben nicht kennt, fruchtbar zu erweisen. Außerdem ist es höchst unphilosophisch, zu glauben, daß einige Erkenntnisse ganz und in allen Stücken empirischen Ursprungs, andere dagegen mit Beimischung apriorischer empirischen Ursprungs, andere dagegen mit Beimischung apriorischer Bedingungen entstanden seien. Denn entweder hat die eigene Natur des Subjekts Anteil am Zustandekommen der Erkenntnisse, und dann kann keine derselben zustande kommen, ohne durch die eigenen, apriorischen Gesetze des Subjekts in ihrem Wesen bestimmt und bedingt zu sein. Oder das Subjekt ist ein bloßer Behälter, in welchen die Erkenntnisse fertig und von selbst hineingelangen, ohne seiner Mitwirkung zu bedürfen, - und dann haben wir kein Recht anzunehmen, daß es irgendwelche in der Natur des Subjekts selbst liegende Erkenntnisgründe gebe.

Einen entschiedenen Rückschritt bedeutet auch die neuerdings so oft ausgesprochene Behauptung, daß wir  a priori  die Dinge gerade so erkennen, wie sie in Wirklichkeit sind. "Obgleich die Erkenntnis der äußeren Dinge im Raum", sagt man, "auf apriorischen, subjektiven Bedingungen beruth, so folgt daraus noch nicht, daß dieselbe nur subjektiv sei. Sie ist vielmehr zugleich subjektiv und objektiv. Die auf subjektiven Gründen in uns entstehende Anschauung der Dinge im Raum kann genau der wirklichen Beschaffenheit derselben außer uns entsprechen." Man beruft sich dabei auf den Umstand, daß KANT zwar überall die Unmöglichkeit einer solchen Übereinstimmung zwischen den subjektiven Bedingungen und den äußeren Dingen vorausgesetzt und behauptet, aber nirgends bewiesen habe. KANT hat dieselbe in der Tat nicht bewiesen, weil er sie für selbstverständlich hielt. (5) Man sollte denn doch bedenken, daß wir die äußeren Dinge als Gegenstände erkennen, welche ganz unabhängig von uns und unserer Erkenntnis, an sich außerhalb aller Beziehung zu unserer Erfahrung existieren. Ständen nun die erkannten Dinge ihrer Natur nach wirklich außer aller Beziehung zu uns, wie könnte es dann kommen, daß wir trotzdem von Haus aus auf die Erkenntnis derselben eingerichtet wären? Man müßte dann, wie DESCARTES und LEIBNIZ, einen Gott voraussetzen, welcher unser Erkenntnisvermögen und die äußeren Gegenstände aneinanderpaßt, die einander an sich fremden und ganz gleichgültigen Dinge äußerlich in eine vorherbestimmte Beziehung zueinander setzt. Wenn nun irgendetwas unwissenschaftlich ist, so ist es unstreitig dieses Verfahren, über welches hinweggekommen zu sein KANTs größtes Verdienst war. Wenn unser Erkenntnisvermögen und die Gesetze desselben an sich, a priori zur Auffassung der Gegenstände eingerichtet sind, so bedeutet das, daß zwischen uns und den von uns erkannten Gegenständen ein ursprünglicher Zusammenhang besteht. Und wenn man, anstatt die Gesetze dieses Zusammenhangs zu erforschen und die Folgerungen, welche sich aus demselben für die Natur sowohl des Erkennens wie seiner Gegenstände ergeben, zu ziehen, - denselben durch die Annahme einer äußeren Ursache und einer äußerlichen, mechanischen Anpassung zu erklären sucht, so zeigt man eben dadurch, wie weit man vom wissenschaftlichen Standpunkt der Untersuchung entfernt ist. Allein wenn die erkannten Gegenstände in einer ursprünglichen Beziehung zu uns stehen, so sind sie also in Wahrheit nicht so beschaffen, wie wir sie erkennen, denn sie existieren dann nicht unabhängig von uns; und wenn sie so beschaffen sind, wie wir sie erkennen, so stehen sie in keinem ursprünglichen Zusammenhang mit den Gesetzen unseres Erkennens. Zwischen dem Erkennen und dessen empirischen, gegebenen Objekten besteht, wie wir weiter unten sehen werden, in der Tat eine gegenseitige Anpassung, eine Art prästabilierter [vorgefertigter - wp] Harmonie, und es hat keine Schwierigkeit, dieselbe anzuerkennen, da das Erkennen und dessen gegebene Objekte ursprünglich, ihrem Wesen nach untereinander zusammenhängen. Die Annahme einer prästabilierten Harmonie zwischen diesen ist auch keine Hypothese, sondern einfach die Konstatierung einer Tatsache, welche selbst zur Erfahrung, nicht zur Metaphysik gehört. Dagegen ist die Annahme einer gegenseitigen Anpassung, einer prästabilierten Harmonie zwischen dem Erkennen und Gegenständen, welche, wie die Körper,  unabhängig  von demselben existieren, eine metaphysische Hypothese von der unzulässigsten Art.

Zugleich muß ich hier sofort bemerken, daß man unter der gegenseitigen Anpassung des Erkennens und dessen gegebenem Objekt nicht eine logische  Übereinstimmung  beider verstehen darf. Infolge dieser Anpassung erkennen wir die gegebenen Objekte nicht etwa als das, was sie wirklich sind, - dazu würde es überhaupt keiner besonderen Anpassung bedürfen - sondern umgekehrt als etwas, das sie in der Tat gar nicht sind, nämlich als eine Welt von Körpern. Wie dieses zugeht, werde ich im vorliegenden Werk zu zeigen suchen. Vor allen Dingen ist es nötig zu begreifen, daß zwischen den apriorischen und den empirischen Elementen unseres Erkennens überhaupt keine vollkommene Übereinstimmung besteht, weil man sie sonst voneinander gar nicht würde unterscheiden können. Darin liegt eben das Kriterium einer Einsicht  a priori,  daß dieselbe nicht allein notwendig sei, sondern daß die Erfahrung auch mit ihr nicht übereinstimme und daher keine Elemente enthalte, aus welchen jene auf empirischem Weg gebildet werden könnte. Ohne diese Nichtübereinstimmung würde keine vermeintliche Notwendigkeit einer Einsicht beweisen können, daß dieselbe nicht eine Generalisation aus Erfahrung sei. Die Annahme apriorischer Erkenntniselemente hat offenbar nur dann einen Sinn, wenn das Erkennen zur Erfahrung etwas hinzubringt, was in dieser letzteren selbst nicht anzutreffen, mithin auch aus derselben nicht abzuleiten ist.

Die Annahme einer Übereinstimmung zwischen den subjektiven, apriorischen Bedingungen des Erkennens und der Beschaffenheit der äußeren Dinge zeugt von einer bedauerlichen Verflachung des philosophischen Bewußtseins. Mit dieser Annahme kehrt man auf den Standpunkt der alten schottischen Schule zurück, welche den  common sense  zum höchsten Organ und Kriterium der philosophischen Forschung machte. REID glaubte auch, daß wir von Natur darauf eingerichtet seien, die Dinge gerade wie sie ansich sind, zu erkennen. (6) Allein seit KANT hat doch schon jeder einigermaßen klar Denkende begriffen, daß wir die Dinge nicht wie sie ansich, unabhängig von uns sein können, erkennen, eben weil die Erkenntnis notwendig eine Beziehung der Dinge zu uns impliziert. KANTs Lehre von den apriorischen Elementen des Erkennens hat den Vorzug, daß er diese letzteren in einem systematischen Zusammenhang faßt und darstellt und auch die Relativität aller Erkenntnis mit dem ganzen nötigen Nachdruck ins Licht bringt; aber sie hat auch große Mängel. Da ich die einzelnen Punkte der Lehre KANTs in diesem Werk selbst ausführlicher prüfen werde, so begnüge ich mich in dieser Einleitung damit, den Kern derselben kurz anzudeuten. Man wird dieses vielleicht für überflüssig halten, weil die Lehre KANTs schon genug kommentiert worden und allgemein bekannt ist. Allein ich glaube nicht, daß Viele eine richtige Vorstellung von derselben haben.

Im Vorwort zur ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft erklärte KANT, daß in der Lehre von der apriorischen Natur des Erkennens es "auf keine Weise erlaubt sei zu  meinen,  und daß alles, was darin einer Hypothese nur ähnlich sieht, eine verbotene Ware sei, die auch nicht für den geringsten Preis feilstehen darf". Diese Forderung ist vollkommen gerechtfertigt; (7) wie aber KANT dieselbe erfüllt hat, das ist jetzt näher nachzusehen. Schon in demselben Vorwort stiegen bei ihm selbst einige Bedenken auf, ob er denn nicht mitunter auch etwas Hypothetisches vorbringe; allein er beschwichtigte sich und den Leser durch den Hinweis auf die im Werk selbst angegebenen Gründe. In der Tat steht aber die Sache so: KANTs Lehre war nicht nur eine bloße Hypothese, sondern sie ist so beschaffen, daß sie gar nichts anderes, als eine Hypothese sein konnte; sie läßt keinen wirklichen Beweis zu.

Die Kritik der reinen Vernunft zerfällt bekanntlich in drei Teile, in die sogenannte "transzendentale Ästhetik", die "transzendentale Analytik" und die "transzendentale Dialektik". In der ersteren wird die Lehre aufgestellt, daß Raum und Zeit apriorische Formen der Anschauung oder der Sinnlichkeit seien. Diese Lehre wurde sehr oft als eine epochemachende Tat in der Philosophie gepriesen. (8) Dieselbe kann auch wirklich einen Umschwung in der Denkweise hervorgebracht haben; nichtsdestoweniger ist sie nur zu einem kleinen Teil richtig und zeigt nicht viel kritischen Sinn.

Es ist kaum nötig zu sagen, daß die Beweise, welche KANT für diese Lehre hervorbringt, nicht stichhaltig sind. Nur vorübergehend mache ich auch darauf aufmerksam, welchen Widerspruch die Annahme enthält, daß sowohl Raum wie Zeit Formen der unmittelbaren Anschauung seien. Denn darin liegt, genau genommen, die Behauptung, daß wir die Gegenstände der Wahrnehmung zugleich als sukzessiv und als zugleichseiend unmittelbar anschauen. Dies wird jedoch später zur Frage kommen; hier will ich besonders die Lehren der transzendentalen Analytik hervorheben, welche von der Natur und der Funktion des Verstandes handelt.

KANT hat bekanntlich zwölf ursprüngliche Stammbegriffe des Verstandes angenommen, welche er Kategorien nannte. Aber man würde sich sehr irren, wenn man unter diesen Begrifen Begriffe im gewöhnlichen Sinn des Wortes, d. h. irgendeine Art allgemeine Vorstellungen von der Wirklichkeit verstehen wollte. KANTs Kategorien haben mit der Wirklichkeit und deren Erkenntnis nichts zu schaffen; sie sind nur dazu da, um das Mannigfaltige, welches in der Anschauung gegeben ist, in ein Bewußtsein zu vereinigen. Es ist nämlich die Grundlehre KANTs in der transzendentalen Analytik, daß wir überhaupt gar keine wirklichen Gegenstände erkennen, daß die Objekte, welche wir zu erkennen glauben, selbst bloße Vorstellungen oder in der Vorstellung enthalten seien. Das Objekt ist nach ihm bloß dasjenige, was eine gewisse Regel zur Verbindung des Verschiedenen der Wahrnehmung nötig macht. Diese Eigentümlichkeit der Auffassung KANTs war maßgebend für zwei fundamentale Punkte seiner Lehre, nämlich für seine Begründung der Begriffe  a priori  und für seine Lehre vom Zusammenhang derselben untereinander.

Die Begründung, oder nach KANTs Ausdruck die Deduktion der Kategorien, besteht im Nachweis, daß eine Beziehung des gegebenen Inhalts auf Objekte und eine zusammenhängende Auffassung desselben, kurz eine Erfahrung nicht möglich sein würde ohne die Kategorien, welche eben die allgemeinen Regeln bedeuten, das Gegebene untereinander zu verbinden. Der Grund dieser Notwendigkeit liegt nach KANT in der sogenannten "transzendentalen Einheit der Apperzeption", unter welcher er die Einheit des Selbstbewußtseins verstanden hat, d. h. das Bewußtsein seines Selbst oder seines Ich als eines beharrlichen und einheitlichen Phänomens, im Gegensatz zum Bewußtsein der vorübergehenden, wechselnden Zustände und Empfindungen, welches KANT das "empirische Bewußtsein" nannte. Die transzendentale Einheit der Apperzeption fordert, daß die verschiedenen Vorstellungen in ein Bewußtsein vereinigt werden, weil ich mich sonst derselben nicht als  meiner  Vorstellungen bewußt sein könnte und dieselben also in mein Ich nicht passen würden. Und dieses geschieht nach KANT nur dadurch, daß wir die verschiedenen Vorstellungen, kraft der Kategorien, zu Begriffen von Objekten verbinden. Daher nannte KANT jene transzendentale Einheit auch eine "synthetische Einheit der Apperzeption." Es war nämlich seine ernstliche Meinung, daß der gegebene Inhalt der Wahrnehmung, d. h. die einzelnen Empfindungen selbst in keinem Zusammenhang untereinander stehen, daß ihr Auftreten im Subjekt ein rein zufälliges sei, daß der Verstand einen Zusammenhang unter denselben durch seine Funktion erst schaffe, so daß alle Gesetzmäßigkeit der erkannten Objekte von den Gesetzen des Verstandes komme, welche eben die Kategorien sind. Die Unmöglichkeit, einzelne und voneinander unterschiedene Gegenstände und deren Verhältnisse durch lauter allgemeine Regeln zu bestimmen, scheint sich KANT nie recht vergegenwärtigt zu haben.

Da nun nach KANT die Kategorien nicht die Natur wirklicher Vorstellungen haben, so konnte er auch keinen logischen Zusammenhang derselben annehmen, da ein solcher nur bei wirklichen Vorstellungen möglich ist. Die Erkenntniselemente  a priori  waren nach seiner Lehre bloße Räder in einem zur Verbindung des Verschiedenen dienenden Mechanismus; daher mußte auch der Zusammenhang dieser Elemente selbst als ein bloß äußerlicher, mechanischer dargestellt werden. In diesem Sinne hat denn auch KANT die von ihm aufgeworfene Frage: Wie sind synthetische Urteile  a priori  möglich? oder mit anderen Worten: Wie ist ein Zusammenhang der Begriffe  a priori  möglich? beantwortet. Es lohnt der Mühe, diesen merkwürdigen Teil seiner Lehre etwas näher ins Auge zu fassen.

Jeder Kategorie entspricht nach KANT ein sogenanntes  Schema,  welches "ein Produkt der Einbildungskraft" ist und mittels dessen allein die Kategorie auf den gegebenen Inhalt bezogen werden kann. So ist z. B. das Schema der Substanz "die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit", das Schema der Ursache und der Kausalität "die Sukzession des Verschiedenen, insofern sie einer Regel unterworfen ist" usw. KANT lehrt nun ausdrücklich, daß zwischen der Kategorie und dem entsprechenden Schema nicht der geringste logische Zusammenhang bestehe: Aus dem Begriff der Substanz könne niemals ersehen werden, daß die Substanz in der Zeit als etwas Beharrliches gedacht werden muß. Aus dem Begriff dessen, was geschieht, könne ebensowenig ersehen werden, daß dasselbe unveränderliche Antezedenzien [Vorausgegangenes - wp] oder Ursachen haben muß usw. Diese Begriffe sollen untereinander keine innigere Verbindung haben, als welche z. B. zwischen den Tasten und den Saiten eines Klaviers besteht. Nur durch eine äußerliche Vorrichtung ist es möglich gemacht, daß das Anschlagen der Tasten die Saiten zum Tönen bringt. Ebenso ist es nach KANT der zum Zweck einer möglichen Erfahrung geschaffene Mechanismus des Erkennens allein, der das Zusammenfallen von Kategorie und Schema vermittelt. Nur durch diese äußerliche Vermittlung entstehen die synthetischen Sätze  a priori,  welche KANT "Grundsätze des reinen Verstandes" genannt und unter vier Titel: Axiomen der Anschauung, Antizipationen [Vorwegnahmen - wp] der Wahrnehmung, Analogien der Erfahrung und Postulate des empirischen Denkens, gebracht hat. Sein Beweis dieser Grundsätze besteht allemal in der Behauptung, daß ohne dieselben eine Erfahrung nicht möglich gewesen wäre. (9)

Wenn nun Begriff  a priori  bloß aus dem Grund angenommen werden, weil man ohne dieselben die Tatsachen des Erkennens nicht glaubt erklären zu können, so ist diese Annahme offenbar eine bloße Hypothese und als solche ohne allen Wert. (10) Dadurch aber, daß KANT den Kategorien jede Beziehung auf wirkliche Gegenstände und mithin jede objektive Gültigkeit von vornherein abgesprochen, hat er sich sogar die Möglichkeit und selbst die Veranlassung benommen, einen wirklichen Beweis für die Wahrheit derselben zu führen. Daher will er auch keinen "objektiven Beweis" der Kategorien geben, sondern nur einen "aus den subjektiven Quellen der Möglichkeit einer Erkenntnis des Gegenstandes überhaupt", welcher aber keine wissenschaftliche Bedeutung haben kann.

Diese Ansicht von der Natur der Kategorien war auch der Grund, weshalb KANTs Lehre vom "Ding ansich" in eine so unauflösliche Verwirrung geriet. Eine Beziehung des Denkens und Vorstellens auf wirkliche, von ihm unterschiedene Gegenstände kann ohne Widerspruch nicht abgeleugnet werden. Allein der Begriff eines wirklichen Gegenstandes oder Dinges soll nach KANT mit den Kategorien gar nichts Gemeinsames haben, weil dieselben eben nur zur Verarbeitung des gegebenen Inhalts bestimmt sind; und doch hat unser Denken überhaupt keine höheren Begriffe. Daher wurde KANT in diesem Punkt ganz in Widersprüche, wie in ein Netz verstrickt, was ich später näher zeigen werde. - Wenn man einem Cartesianer, welcher die Tiere für bloße Maschinen hält, mutige Pferde zu lenken geben würde und er dieselben seiner Ansicht gemäß als Maschinen behandeln wollte, so würde er zu seinem Erstaunen und seinem Ärger bemerken, daß er mit diesen Maschinen nicht fertig zu werden vermag. Zwischen dem Verhalten der Tiere und seiner Ansicht von denselben würde ein nicht zu schlichtender Widerstreit entstehen, der ihn bald auf die eine bald auf die andere Seite neigen würde. Das war ungefähr die Lage KANTs, wenn er bemüht war, die Begriffe des Verstandes als bloße Räder eines Mechanismus festzuhalten und dieselben sich ihm unter der Hand immer wieder als Auffassungsweise wirklicher Gegenstände geltend machten.

Von dieser Ansicht KANTs kann natürlich gar nicht mehr die Rede sein. Die Lehre von der apriorischen Natur des Erkennens muß unter ganz anderen Voraussetzungen aufgenommen und auf eine ganz andere Basis gestellt werden. Es liegt uns die Verpflichtung ob, nicht allein das Vorhandensein apriorischer Erkenntniselemente nachzuweisen, sondern auch deren objektive Gültigkeit zu beweisen. Ich muß daher hier in der Kürze die Grundsätze anführen, welche ich zu einem richtigen Verfahren in diesen Untersuchungen für unerläßlich halte.

Erstens muß im Allgemeinen, aus der Natur des Vorstellens und Erkennens überhaupt gezeigt werden, daß dasselbe seiner Natur nach sich auf Gegenstände bezieht, daß die Gesetze desselben Erkenntnisgesetze sind und alle Auffassung der Wirklichkeit notwendig mitbedingen. - Dann muß der Nachweis im Einzelnen geführt werden. Eine Regel, nach welcher Erkenntniselemente  a priori  aufgesucht werden könnten, läßt sich nicht angeben; wohl aber eine Regel, nach welcher die gefundenen  geprüft  werden sollen. Damit ein Begriff  a priori  als solcher beglaubigt sei, müssen die folgenden Bedingungen erfüllt werden:  1)  Es muß eine genaue Definition desselben gegeben werden.  2)  Es muß gezeigt werden, daß der Begriff nicht aus Erfahrung geschöpft sein kann, was, wie man sich im Verlauf des gegenwärtigen Werkes überzeugen wird, keineswegs eine leichte Aufgabe ist. - Ferner muß die Frage entschieden werden, ob der Begriff ein ursprünglicher oder ein abgeleiteter sei.  3)  Ist er abgeleitet, so muß die Ableitung aus höheren Begriffen sorgfältig nachgewiesen werden.  4)  Ist er aber ein ursprünglicher Begriff  a priori,  so muß er auch unmittelbar gewiß oder selbstevident sein. Allein man darf sich mit dieser seiner Selbstevidenz nicht begnügen. Denn dieselbe würde höchstens beweisen, daß der Begriff in der Natur des Denkens begründet sei, nicht aber, daß er eine objektive, über das Denken hinausreichende Gültigkeit habe. Es muß vielmehr gezeigt werden, daß die Tatsachen selbst die Gültigkeit des Begriffs verbürgen und beglaubigen. Um einen ursprünglichen Begriff  a priori  festzustellen, sind Bedingungen nötig, welche auf den ersten Blick unvereinbar zu sein scheinen. Nämlich darf ein solcher Begriff mit den Tatsachen oder den Daten der Erfahrung nicht vollkommen übereinstimmen, weil es sonst unmöglich gewesen wäre, zu beweisen, daß derselbe nicht aus Erfahrung gewonnen sei. Aber diese Nichtübereinstimmung muß zugleich von der Art sein, daß die Tatsachen gerade auf Grund derselben für die objektive Gültigkeit des Begriffs Zeugnis ablegen; weil der Begriff sonst wohl noch als ein Gesetz des Denkens, aber von nur subjektiver Bedeutung sich erweisen würde. Wenn es aber möglich ist, diese beiden Bedingungen zu erfüllen, so wird dadurch die Lehre von der apriorischen Natur des Erkennens und mit dieser auch die Philosophie überhaupt auf eine wissenschaftliche Grundlage gestellt.

Dann bleiben nur noch die folgenden zwei Regeln zu befolgen:  5)  Es darf aus den festgestellten Prinzipien keine Folgerung gezogen werden, welche sich aus denselben nicht mit logischer Notwendigkeit ergibt; aber auch umgekehrt,  6)  darf man keine Folgerung unterlassen, geschweige denn unterdrücken, welche aus den festgestellten Prinzipien mit Notwendigkeit sich ergibt.

Die Nichtbefolgung namentlich der letzteren Regel hat unendliche Trugschlüsse veranlaßt. Gewöhnlich neigt man sich zu gewissen Folgerungen ehe man noch untersucht hat, ob dieselben aus den angenommenen Prinzipien sich ergeben oder nicht. Man will von vornherein weder die Prinzipien noch die vorgefaßten Folgerungen fallen lassen und ist daher bemüht, anstatt sich das Verhältnis beider klar zu machen, dasselbe umgekehrt nach seinem Wunsch sich zurechtlegen, was natürlich nur durch Trugschlüsse bewerkstelligt werden kann. Auch die Gewohnheiten des Denkens tun der Schärfe und Richtigkeit desselben starken Abbruch. Gewisse habituell und geläufig gewordenen Erklärungen der Tatsachen z. B. sind meistens im Bewußtsein der Menschen so sehr mit diesen Tatsachen selbst verschmolzen, daß man auf den Gedanken gar nicht verfällt, beides könnte voneinander trennbar sein. Daher ist es das erste Erfordernis eines methodischen Denkens, die Tatsachen rein für sich abzusondern, zuerst mit Beiseitesetzung aller und jeder Erklärung derselben darzustellen, wie der Chemiker die einfachen Stoffe aus ihren gewöhnlichen Verbindungen ausscheidet. Ohne diese Analyse der Gedanken kann nie etwas Ordentliches erreicht werden.

Und nun kann diese Einleitung beschlossen werden. Noologismus [Geisteslehre - wp] und Empirismus stehen einander gegenüber, als die zwei allein möglichen Arten der kritischen Philosophie. Das Recht liegt nach meiner Ansicht auf Seiten des ersteren, nur war die Behandlung desselben bis jetzt fehlerhaft. Was den Empirismus betrifft, so kann man, wie ich glaube, annehmen, daß derselbe für die Erklärung der Natur und der Tatsachen des Erkennens schon alles geleistet hat, was er seinem Wesen nach in dieser Hinsicht überhaupt zu leisten vermag. Denn seine Hilfsquellen sind beschränkt und leicht zu erschöpfen. Es ist kaum wahrscheinlich, daß im gegebenen, erfahrungsmäßigen Stoff, nämlich in den Empfindungen und den Verhältnissen derselben, noch etwas gefunden werden könnte, das den scharfsinnigen Erforschern dieses Stoffes bis zu unserer Zeit entgangen wäre. Wir haben also den Vorteil, den Gegner in der Fülle seiner Macht zu kennen und brauchen nicht zu befürchten, daß einmal eine unerwartete Reserve von jener Seite auf dem Feld erscheinen könnte. Doch ist es unpassend, in Sachen des Forschens und der Wissenschaft von Gegnern zu reden. Meinungsverschiedenheiten kann es geben; aber alle Denker, welche redlich und gewissenhaft nach der Wahrheit, nach der wirklichen Erkenntnis streben, sollen sich in keinem Fall als Gegner betrachten, sondern umgekehrt stets als Verbündete und Mitarbeiter am großen Werk unserer Befreiung vom Irrtum und von den Übeln, welche mit demselben verbunden sind.


Note
Belege aus Kants "Kritik der reinen Vernunft"
(Herausgegeben von J. H. von Kirchmann, Berlin 1868)

Seite 110.  "Der Inbegriff seiner (des Verstandes) Erkenntnis wird ein unter einer Idee zu befassendes und zu bestimmendes System ausmachen, dessen Vollständigkeit und Artikulation zugleich einen Probierstein der Richtigkeit und Echtheit aller hineinpassenden Erkenntnisstücke abgeben kann."

Seite 135.  "Die transzendentale Deduktion aller Begriffe  a priori  hat ein Prinzipium, ... nämlich dieses: daß sie als Bedingungen  a priori  der Möglichkeit der Erfahrungen erkannt werden müssen."

Seite 142 - 143."Verstand  ist das Vermögen der  Erkenntnisse.  Diese bestehen in der bestimmten Beziehung gegebener Vorstellungen auf ein Objekt.  Objekt  aber ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung vereinigt ist. Nun erfordert aber alle Vereinigung der Vorstellungen die Einheit des Bewußtseins in der Synthesis derselben. Folglich ist die Einheit des Bewußtseins dasjenige, was allein die Beziehung der Vorstellungen auf einen Gegenstand, mithin ihre objektive Gültigkeit, folglich, daß sie Erkenntnisse werden, ausmacht, und worauf also selbst die Möglichkeit des Verstandes beruth."

Seite 148.  "Die Kategorien sind nur Regeln für einen Verstand, dessen ganzes Vermögen im Denken besteht, d. h. in der Handlung, die Synthesis des Mannigfaltigen, welches ihm anderweitig in der Anschauung gegeben worden, zur Einheit der Apperzeption zu bringen, der aber für sich gar nichts erkennt, sondern nur den Stoff zur Erkenntnis, die Anschauung, die ihm durch's Objekt gegeben werden muß, verbindet und ordnet." Der Verstand ist indessen nach KANT eben dasjenige, was Objekte denkt und den gegebenen Stoff auf Objekte bezieht.

Seite 175 - 176.  "Die Kategorien, ohne Schemate, sind nur Funktionen des Verstandes zu Begriffen, stellen aber keinen Gegenstand vor."

Seite 182.  "Das oberste Prinzipium aller synthetischen Urteile  a priori  ist: ein jeder Gegenstand steht unter den notwendigen Bedingungen der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer möglichen Erfahrung."

Seite 210.  "Was verstehe ich unter der Frage: wie das Mannigfaltige in der Erscheinung selbst (die doch nichts an sich selbst ist), verbunden sein möge? Hier wird das, was in der sukzessiven Apprehension [Bewußtwerdung - wp] (nämlich der Gegenstände / A. S.) liegt, als Vorstellung, die Erscheinung aber, die mir gegeben ist, ohnerachtet sie nichts weiter, als ein Inbegriff dieser Vorstellungen ist, als der Gegenstand derselben betrachtet, mit welchem mein Begriff den ich aus den Vorstellungen der Apprehension ziehe, zusammenstimmen soll. Man sieht bald, daß, weil Übereinstimmung mit dem Objekt Wahrheit ist, hier nur nach den formalen Bedingungen der empirischen Wahrheit gefragt werden kann, und Erscheinung, im Gegenverhältnis mit den Vorstellungen der Apprehension, nur dadurch, als das davon unterschiedene Objekt derselben könne vorgestellt werden, wenn sie unter einer Regel steht, welche sie von jeder anderen Apprehension unterscheidet und eine Art der Verbindung des Mannigfaltigen notwendig macht. Dasjenige an der Erscheinung, was die Bedingung dieser notwendigen Regel der Apprehension enthält, ist das Objekt."

Seite 245.  "So lange es an Anschauung fehlt, weiß man nicht, ob man durch die Kategorien ein Objekt denkt und ob ihnen auch überall gar irgendein Objekt zukommen könnte, und so bestätigt sich, daß sie für sich gar keine  Erkenntnisse,  sondern bloße  Gedankenformen  sind, um aus gegebenen Anschauungen Erkenntnisse zu machen", nämlich durch deren Vereinigung zu Vorstellungen von Objekten.

Seite 262.  Wird behauptet, daß die Kategorien "nur in Beziehung auf die Einheit der Anschauungen in Raum und Zeit Bedeutung haben."

Man könnte noch eine Masse von ähnlichen Belegen anführen, aber dies würde schon aus dem Grund überflüssig sein, weil ich auch im Werk selbst manches zitieren werde.
LITERATUR Afrikan Spir, Denken und Wirklichkeit - Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie, Leipzig 1873
    Anmerkungen
    1) Da ich auf diese Weise mehrere Werke zitieren mußte, deren einige in verschiedenen Auflagen erschienen sind, so habe ich gleich am Anfang ein Verzeichnis derselben beigefügt, um ausführliche Titelangaben im Text selbst zu vermeiden.
    2) Ich verstehe hier die Metaphysik bloß im deutschen Sinn dieses Wortes. In England nennt man  Metaphysics  auch die Erkenntnistheorie oder einen Zweig derselben. So sagt z. B. McCosh in seinm Werk  The Laws of Discursive thougt,  London 1870: The science whicht treats of the intuitive operations of the mind is called Metaphysics (Seite 1)" Nach LEWES (History of Philosophie I, Seite XXIII)  Metaphysics  "sometimes means Ontology. Sometimes it means Psychology. Sometimes it means the highest generalities of Physics."
    3) Kritik der reinen Vernunft, Seite 612. Überhaupt verdient der Abschnitt der Methodologie von der "Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung der Hypothesen" ernstliche Beachtung. Sehr gute Bemerkungen über die Unmöglichkeit einer Metaphysik findet man auch in LEWEs Geschichte der Philosophie, vornehmlich in der Einleitung zu derselben.
    4) Die in Deutschland manchmal gebrauchte Bezeichnung  Rationalisten  ist noch weniger passend, denn unter Rationalismus versteht man hauptsächlich eine gewisse Richtung in der Theologie, welche mit jener Richtung in der Philosophie nichts Gemeinsames hat.
    5) Die Beweise gegen die Realität der Dinge im Raum überhaupt sind etwas anderes und sind sowohl von KANT selbst wie auch schon vor ihm mit mehr oder weniger Gründlichkeit und Geschicklichkeit geführt worden.
    6) Damit soll übrigens nicht etwa eine Geringschätzung REIDs ausgesprochen werden. Im Gegenteil, es wäre sehr zu wünschen, daß man gegenwärtig über manche Gegenstände so klare und verständige Ansichten hätte wie REID; nur war er freilich als philosophischer Denker etwas beschränkt.
    7) Man hat nicht immer ein klares Bewußtsein davon, wie unrechtmäßig das Verfahren ist, Sätze von apodiktischer [unumstößlicher - wp] Gewißheit anzunehmen und den Ursprung derselben durch eine bloße Hypothese zu erklären. Es ist zwar zulässig, d. h. wenigstens nicht widersprechend, das Vorhandensein solcher Sätze einfach als ein ursprüngliches Faktum des Bewußtseins anzunehmen. Ja, man darf sogar im Sinne KANTs dieselben für bloße Ergebnisse unserer mentalen Organisation, ohne objektive Gültigkeit, halten, ohne dafür einen besonderen Beweis führen zu müssen. Das wäre immer noch eine erlaubte Hypothese. Aber es hat offenbar keinen Sinn, ein ganzes System apodiktischer Sätze und Einsichten aufzustellen und dennoch die ganze Ableitung und Gliederung desselben auf eine bloß hypothetische Annahme zu gründen.
    8) In seiner Abhandlung über "die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolf" sagt KANT selbst, daß seine Vernunftkritik sich um zwei Angeln dreht, erstens die Lehre von der Idealität des Raumes und der Zeit und zweitens die Lehre von der Realität des Freiheitsbegriffs (Kleinere Schriften IV, Seite 158); doch ist es Tatsache, daß KANT der Lehre seiner transzendentalen Ästhetik über Raum und Zeit nicht treu blieb. In einer Anmerkung zum ersten Kapitel des dritten Buches des gegenwärtigen Werkes habe ich einige Stellen aus der  Kritik der reinen Vernunft  angeführt, aus welchen sich erhellt, daß KANT die Erkenntnis der Sukzession für eine vermittelte hielt. Und was den Raum betrifft, so braucht man sich nur an die dritte der sogenannten "Analogien der Erfahrung" zu erinnern, nach welcher die Erkenntnis des Zugleichseins im Raum durch die Erkenntnis einer Wechselwirkung der zugleichseienden Dinge vermittelt sein soll. Übrigens hat ja KANT gelehrt, daß alle Wahrnehmung ansich sukzessiv sei; es durfte also bei ihm gar nicht von einer Raumanschauung als Form der Rezeptivität oder Sinnlichkeit die Rede sein, sondern nur von einer Disposition des Subjekts, den sukzessiv gegebenen Inhalt ins Räumliche zu übersetzen oder im Raum anzuschauen, was kein bloßer "Sinn", keine "Rezeptivität" auszuführen vermag.
    9) Belege aus der Kritik der reinen Vernunft für das Gesagte sind in einer besonderen Note am Ende dieser Einleitung angeführt. Der vorliegende Band war schon fertig, als mir das Werk des H. COHEN,  Kants Theorie der Erfahrung,  Berlin 1871, zuhänden kam, welches die Kantsche Lehre in allen ihren Teilen zu retten unternimmt. Doch habe ich in diesem Werk keinen neuen Aufschluß von Erheblichkeit über die Lehre KANTs gefunden und auch keinen Grund, meine Ansicht über dieselbe zu ändern. Anstatt die Lehre KANTs durch die Übersetzung in eine verständliche Sprache klarer zu machen und sie durch neue Argumente zu unterstützen, gibt COHEN eine Paraphrase derselben in KANTs unverständlichen Kunstausdrücken, deren Gebrauch nur dazu dienen kann, die Unklarheit und die Verwirrung des Denkens zu perpetuieren. Übrigens ist COHENs Werk ein Beweis dafür, wie wenig seit KANT irgendein Fortschritt in der sogenannten Transzendental-Philosophie gemacht worden ist.
    10) Dieser Ausdruck kann mißverstanden werden, daher füge ich die folgende Bemerkung hinzu: Eine Lehre, welche als Theorie, ihrem objektiven Gehalt nach ohne Wert ist, kann sehr wohl in subjektiver Hinsicht, als Hebel der Bewegung und Fortentwicklung des philosophischen Bewußtseins von sehr großem Wert sein, was namentlich bei KANTs Lehre auch wirklich der Fall war.