ra-2V. CathreinM. ReischleP. NatorpJ. BergmannR. A. LipsiusJ. F. Fries    
 
WILHELM HERRMANN
Die Religion im Verhältnis zum
Welterkennen und zur Sittlichkeit

[1/3]

"Wenn die Kirche an die Theologie die Forderung stellt, daß sie die Allgemeingültigkeit der religiösen Weltanschauung beweist, weil der Fortbestand der Kirche durch die bloße Tatsache eines subjektiven Glaubens in ihren Gliedern nicht gesichert wird, weil die Gemeinschaft einer Unabhängigkeit von den wechselnden Zuständen des Subjekts und eines Schutzes gegen die Zuchtlosigkeit individueller Einfälle bedarf, so wird der kirchlichen Aufgabe der Theologie durch jene Leistungen noch nicht entsprochen. Der verlangte Beweis kann nur auf die Weise geliefert werden, daß der logische Zusammenhang der religiösen Weltanschauung mit Erkenntnissen  oder  Überzeugungen aufgezeigt wird, welche nicht nur innerhalb der religiösen Gemeinde selbst, sondern auch außerhalb derselben auf Geltung rechnen können."

"Die christliche Weltanschauung gilt nicht für den Menschen als sinnlich beschränktes Naturwesen, sondern für den Menschen als sittliche Person. Sie macht den Anspruch, die Verbindung der Menschen zur Menschheit in einem Reich Gottes zu ermöglichen und der sittlichen Person durch die Eröffnung eines wahrhaft überweltlichen Lebens die Gewißheit ihrer eigenen Realität gegen den Widerspruch der Natur zu sichern. In der Wahrheit dieser Verheißung besteht die universelle Bedeutung des Christentums."


Vorrede

Das vorliegende Buch ist aus Anregungen hervorgegangen, welche ich. von anderen theologischen Voraussetzungen herkommend, der dogmatischen Monographie ALBRECHT RITSCHLs verdanke. Den Grundgedanken, welche ich hier ausführe, daß nämlich die Gegenstände des christlichen Glaubens nicht in den Bereich des Welterkennens fallen, habe ich bereits in meiner Schrift "Die Metaphysik in der Theologie", Halle 1876, vertreten. Ich hatte mir dort den Beweis zur Aufgabe gemacht, daß jene Geltungswerte der christlichen Gemeinde nicht etwa tiefer erkannt werden, sondern ihren ursprünglichen Sinn verlieren, wenn sie durch die Vermittlung einer Metaphysik zu Objekten des Welterkennens zu machen sucht. Dabei konnte der Schein entstehen, als wollte ich auf alle wissenschaftliche Begründung des christlichen Glaubens verzichten. Dieses Mißverständnis wird durch das, was ich hier der Beurteilung unterbreite, gehoben werdne. Es gehört selbstverständlich zum Beruf der Theologie, das Bewußtsein der christlichen Gemeine von der Allgemeingültigkeit dessen, woran sie glaubt, zu rechtfertigen. Aber der Weg zur Lösung dieser Aufgabe wird gerade durch die bisherige Verwertung der Metaphysik in der Theologie verlegt, indem dieselbe die Erfüllung der Forderungen, welche speziell die evangelische Kirche an den theologischen Beweis zu stellen hat, nahezu unmöglich macht. Dem evangelischen Glauben soll die Theologie die  inneren  Gründe seiner Gewißheit, welche in ihm selbst bereits wirksam sind, zu einem vollen Verständnis bringen. Gerade das Gegenteil aber geschieht, wenn die Positionen des Glaubens als Stoff der Metaphysik verarbeitet werden. Denn die Probleme, welche sich dabei ergeben, werden, weil sie von vornherein falsch gestellt sind, nie gelöst; das hoffnungslose Dunkel, in welches sie hineinführen, kann die Gewißheit der Glaubens nicht erläutern, sondern soweit es überhaupt ein Interesse weckt, nur beeinträchtigen. Ferner haftet die Gewißheit des Glaubens immer an einem  Ganzen christlicher Weltanschauung,  dessen praktische Aneignung den persönlichen Geist zu seinem Frieden bringt. Deshalb muß auch im theologischen Beweis jedes einzelne Glied der Weltanschauung durch die Evidenz des Ganzen seine Rechtfertigung empfangen. Der mit den Mitteln der Metaphysik geführte Beweis kann sich dagegen nie auf das Ganze der christlichen Weltanschauung beziehen, sondern kann nur einzelne Teile derselben mit seinen unsicheren Stützen versehen. Auf diese Weise wird also das Ganze, dem die eigentliche Überzeugungskraft innewohnt, gerade aus den Augen gerückt. Der evangelische Glaube muß drittens, weil er ein  unabhängiges Besitztum der sittlichen Person  sein soll, unverworren bleiben mit der jeweiligen Entwicklung des freien Welterkennens. Aber wenn man die Aussagen des Glaubens metaphysisch begründet, so wird unwillkürlich die Übereinstimmung derselben mit den Resultaten des Welterkennens zum Maßstab ihrer Geltung gemacht. Dabei kann dann nur der Unglaube gewinnen und eine  Apologetik  [Rechtfertigungslehre - wp] welche prinzipiell mit ihm in dem Grundsatz übereinstimmt, daß der Mensch auch als Person nur dasjenige gelten lassen darf, was irgendwie vor dem Welterkennen seine Realität legitimieren kann. Schließlich mußt der evangelische Glaube verlangen, daß die Theologie die Bedeutung zum vollen Verständnis bringt, welche der  geschichtliche Grund  seiner Zuversicht beansprucht. Durch die Anwendung des metaphysischen Beweises wird dagegen immer das Verlangen rege gemacht, das religiöse Verständnis der Geschichte, welches nur in der geschichtlich gewordenen Gemeinde gepflegt werden kann, durch geschichtslose Wahrheiten zu ersetzen, die jedem erkennenden Geist zugänglich sind. Darin aber liegt die schwerste Gefahl für die evangelische Kirche. Denn konsequent durchgeführt, bedeutet dieses Verfahren die rationalistische Auflösung der positiven Religion; wenn man dagegen dieses Ergebnis der Methode aus subjektiven Gründen unterdrücken will, so geschicht dies nur unter dem heimlichen Vorbehalt, daß die Freiheit des Welterkennens, dem man die Schätze des Glaubens selbst anvertraut hat, durch eine hierarchische Bevormundung irgendwelcher Art beschränkt werden muß und kann. In beiden Fällen aber ist, wenn auch in verschiedener Weise, die Freiheit und deshalb das Dasein des evangelischen Glaubens schwer bedroht.

Es ist mir wertvoll gewesen, daß die Führer der extremsten Parteien auf kirchlichem Gebiet LUTHARDT und PFLEIDERER in wesentlich gleicher Weise über meine frühere Schrift geurteilt haben. Denn sehr unbefangen hat sich dabei der rationalistische Trieb geäußert, der sie beide in dem Streben vereinigt, den geschichtlich bedingten und trotzdem selbständigen Glauben der Gemeinde durch vermeintliche metaphysische Erkenntnisse zu ersetzen, die auf jeden Fall nur für die wenigen Leiter einer nicht urteilsfähigen Menge vorhanden sein können. Ich habe mir daher erlaubt, jene Aufsätze der beiden genannten Theologen als sehr verständliche Zeugnisse der Vorliebe für die Metaphysik hier zu verwerten. Beim Aufsatz PFLEIDERERs habe ich lange geschwankt, ob ich ihn berücksichtigen darf. Seine Rhetorik erregt den Anschein, daß es bei ihm nicht so sehr auf eine wissenschaftliche Diskussion theologischer Fragen als vielmehr auf eine Agitation abgesehen ist, bei der die Leidenschaftlichkeit gewagter Behauptungen oft das Beste tun muß. Indessen hat ja PFLEIDERER diesen Artikel aus der "Protestantischen Kirchenzeitung" in seine "Religionsphilosophie" hinübergenommen; und dieses Buch hat, wie mir scheint, allen Anspruch darauf, als ein getreuer Spiegel der in seiner Partei kursierenden Meinungen benutzt zu werden. Wie zutreffend übrigens meine Beurteilung PFLEIDERERs gewesen ist, beweist wohl nichts mehr als die Tatsache, daß er in jenem Werk Seite 729 nach der Abwägung der entgegengesetzten Vorzüge und Mängel, in welchen sich Christentum und Buddhismus nach seiner Meinung als zwei einseitige Gestalten der Religion gegenüberstehen, mit der Aussicht schließt, daß diese beiden rivalisierenden Weltreligionen sich einmal "auf dem Boden der indogermanisch-mongolischen Völkervermischung" zur allgemeinen Menschheitsreligion ergänzen könnten. - Trotzdem legt PFLEIDERER hohen Wert auf seine Übereinstimmung mit den legitimen Vertretern der Kirche aller Zeiten. Richtig ist freilich nur, daß er sich mit denjenigen nahe berührt, welche gegenwärtig am lautesten diesen Charakter für sich in Anspruch nehmen. Denn LUTHARDT und viele Theologen seiner Richtung werden zwar nicht, wie PFLEIDERER, die Frage für erlaubt halten, ob nicht auf dem "Boden der indogermanisch-mongolischen Völkervermischung" die allgemeine Menschheitsreligion einmal entstehen könnte; sondern sie werden formell mit der christlichen Gemeinde behaupten, daß sie die absolute Religion aufgrund einer geschichtlichen Tatsache bereits besitzen. Aber in diese Tatsache sich zu vertiefen und aus ihrer Bedeutung für den persönlichen Geist das Christentum als die absolute Religion zu verstehen, erscheint ihnen auch als eine zu dürftige theologische Aufgabe. Auch sie sehen darin eine ungebührliche Einschränkung des theologischen Denkens, wenn der geschichtliche Grund unseres Glaubens ebenso als ein nichtkonstruierbares absolutes Faktum hingestellt wird, wie die Sünde für die sittliche Beurteilung ein solches absolutes Faktum bleibt. Sie wollen die geschichtliche Tatsache der Erlösung als solche nur gelten lassen, sofern sie die Möglichkeit derselben mit den Mitteln der Philosophie - und was für einer Philosophie! - beweisen und so die Sicherheit haben, daß es ganz ordentlich und verständig mit ihr zugegangen ist. Hieran gemessen, darf jene Schwärmerei PFLEIDERERs nicht zu hart beurteilt werden. Er spinnt dabei nur den Faden der universellen Betrachtungsweise arglos weiter, den ihm diese sogenannten kirchlichen Theologen in die Hand gedrückt haben.

Inzwischen ist auch LIPSIUS in seinem Lehrbuch der Dogmatik gegen den Mißbrauch der Metaphysik in der Theologie aufgetreten. Daß er die Ablösung der religiösen Gewißheit von den Resultaten des Welterkennens nicht vollständig durchführen wird und daß er sie vor allem in einem ganz anderen Sinn unternimmt, als wir, hatte sich bereits aus der Art ergeben, wie er vor dem Erscheinen seines Lehrbuchs meine frühere Schrift in der "Protestantischen Kirchenzeitung" besprach. Ich habe sodann in einer Rezension seines Buches (Theologische Studien und Kritiken, 1877, Seite 521f) meinen Widerspruch gegen das von ihm befolgte Verfahren so scharf wie möglich formuliert. Ich bedaure sehr, dabei in einen animiertren Ton verfallen zu sein, als um des Friedens willen und zumal einem älteren Theologen gegenüber gestattet war. Ich verzichte deshalb darauf, von der Entschuldigung, welche mir dafür zu Gebote stände, Gebrauch zu machen, und erlaube mir nur, einige Widerstände zu beseitigen, welche besonders verletzt zu haben scheinen. LIPSIUS setzt bei mir die Absicht voraus, ihn kirchenpolitisch zu diskreditieren, und macht sogar seinen Lesern die Mitteilung, ich hätte sein Buch als eine "protestantenvereinliche Dogmatik" bezeichnet. Jene Voraussetzung ist nicht richtig, und diesen Ausdruck habe ich in meiner Rezension nicht gefunden. Ich kann im Gegenteil nur wünschen, daß die von LIPSIUS entwickelte Gestalt christlicher Lehre in den Kreisen des Protestantenvereins eifrig studiert und angeeignet wird. Das Buch ist keine Parteischrift, und viel Gutes ist für Manche daraus zu lernen. Ich kann auch nicht glauben, daß es Viele sein werden, welche, wie LIPSIUS sagt, "über der schneidigen Verstandeskritik" seines Buches die religiösen Positionen desselben übersehen. Das könnte nur in Übelwollen oder in einem Mangel an Sachkenntnis seinen Grund haben. Dagegen mag allerdings der Gesamteindruck seiner positiven Aufstellungen dadurch an Deutlichkeit verlieren, daß seine Resultate durch die ausführlichen biblisch-theologischen und dogmen-historischen Darlegungen zu sehr auseinandergerrückt werden. Es wäre daher vielleicht die beste Widerlegung jener Anklagen und eine nützliche Erläuterung seines Buches, wenn uns LIPSIUS, ebenso wie RITSCHL in seinem "Unterricht", mit einem leichter zu übersehenden Aufriß seines Lehrganzen beschenken wollte. - Er sagt ferner, ich sei als der Sprecher einer theologischen Schule gegen ihn aufgetreten. Ich habe darauf mit keinem Wort hingedeutet, bin zu dieser Rezension auch nicht durch die Redaktion der "Studien und Kritiken" veranlaßt worden, sondern habe dieselbe aus eigener Initiative geschrieben, um einen Gedanken, den ich bereits öffentlich ausgeführt hatte, von dem, was LIPSIUS in seiner Dogmatik geleistet hat, auch meinerseits möglichst bestimmt abzugrenzen. - Es ist ebenfalls ein Mißverständnis, wenn LIPSIUS mir den Hinweis darauf so übel nimmt, daß sein System zum Teil aus Gedanken zusammengefügt ist, welche von anderen zeitgenössischen Theologen herrühren. es kann mir ja gar nicht einfallen, ihm dieses Verfahren bei einem "Lehrbuch" der Dogmatik zum Vorwurf zu machen. Das Faktum ist übrigens auch von anderer Seite konstatiert und daran ebenfalls die Bemerkung geknüpft, welche ich mir erlaubt hatte, daß LIPSIUS dadurch den systematischen Zusammenhang seines Buches empfindlich gestört habe. Darauf allein aber kam es an; wieviel oder wie wenig er im Detail von Anderen entlehnt hatte, würde mir ansich kein großes Interesse erweckt haben. Von der fachlichen Kritik selbst, welche ich an diesem Buch geübt habe, kann ich nichts zurücknehmen; die Mängel seines Standpunktes treten in den Aufsätzen, welche LIPSIUS in seinen "dogmatischen Beiträgen" gegen mich gerichtet hat, noch stärker hervor, weil er es hier zu einer dankenswerten Klarheit bringt, welche der Dogmatik nicht selten fehlte. - In der Vorrede zur zweiten Auflage seines Lehrbuches sagt er Seite VII: "Indem ich mein Buch zum zweitenmal hinausschicke, blicke ich bereits auf eine ganze Literatru, die sich an dasselbe angeknüpft hat, zurück." Damit können, wie es scheint, nur die Rezensionen, die allerdings zum Teil sehr umfänglich waren, und seine eigenen "dogmatischen Beiträge" gemeint sein, welche zuerst in den "Jahrbüchern für protestantische Theologie" 1878 und dann in einem unveränderten Separatabdruck erschienen sind. Aber wie dem auch sei, wenn wirklich dadurch ein höheres Interesse für die erkenntnistheoretischen Fragen geweckt sein sollte, so würde auch das vorliegende Buch aus dem von LIPSIUS errungen Erfolg einen Vorteil ziehen können.

Was die erkenntnistheoretischen Erörterungen betrifft, von welchen ich ausgegangen bin, so habe ich mich dabei an KANT angeschlossen, in dessen Trennung der theoretischen Erkenntnis von der sittlich bedingten Überzeugung ich den Freibrief für die aus den Fesseln philosophischen Weltanschauungen erlöste Theologie erblicke. Ich halte allerdings die Art, wie vor allem COHEN und STADLER die kantische Erkenntnistheorie interpretieren, für die richtige, während ich ihren Ergänzungen derselben nicht beizupflichten vermag. Trotzdem muß ich es ablehnen, wenn man mich, wie PFLEIDERER in seiner "Religionsphilosophie", als Neukantianer" registriert. Ich suche in dieser Beziehung einfach von der Diskussion zu lernen, welche unter den Philosophen geführt wird. Es kann mir als Theologen gleichgültig sein, ob jene beiden Männer mit ihrer ausgezeichneten Verteidigung der kantischen Lehre Recht behalten, oder ob die Anwendung des Kausalitätsbegriffs auf die Macht praktischer Impulse zurückgeführt wird, wie unter anderem von GÖRING und SIGWART. Die Möglichkeit, der Theologie ihre Selbständigkeit zu wahren, bleibt in beiden Fällen dieselbe. Wir haben nur nötig, uns gegen eine solche Philosophie zu verteidigen, welche unter anderem Namen das Geschäft der Theologie betreibt, das nun einmal außerhalb der besonderen religiösen Gemeinde nicht gelingen kann. Es gibt allerdings eine gemeinsame theologische wie philosophische Aufgabe, deren Lösung ich in den beiden ersten Abschnitten dieser Schrift versucht habe: die Scheidung der praktisch bedingten Überzeugungen, in deren Bereiche die eigentlich theologischen Probleme liegen, vom Gebiet des theoretischen Erkennens. Bei der Behandlung dieser Aufgabe aber erfreuen wir uns umsomehr voller Selbständigkeit, als dieselbe erst auf dem Boden des Christentums gestellt werden konnte.

Schließlich möchte ich noch darauf hinweisen, daß die Arbeit dieser Schrift bei aller unumgänglichen Polemik doch auf die Klarstellung eines Problems gerichtet ist, welches auch die mir gegenüberstehenden Theologen BIEDERMANN und LIPSIUS, LUTHARDT und PFLEIDERER als das sie selbst am nächsten angehende anerkennen werden. Die Frage, worauf ihre eigene religiöse Zuversicht beruth, werden auch diese evangelischen Theologen dahin beantworten, daß sie in der geschichtlichen Erscheinung  Jesu von Nazareth  ihren Grund haben. Wenn ich nun das allein als die Aufgabe der systematischen Theologie hinstelle, die Gewißheit, welche sie auf diese Weise mit der evangelischen Christenheit bekennen, in ihrer vollen Bedeutung zu entwickeln und die Allgemeingültigkeit ihrer  in ihr selbst präsenten Gründe  darzulegen, so mag ihnen das beschränkt erscheinen. Daß ich dabei auf alle Fälle dem praktisch-kirchlichen Interesse an der Theologie diene und zugleich ein Problem bearbeite, das ihnen auch einmal nahe treten muß, wenn auch nicht in ihrer Dogmatik, das werden sie mir zugeben müssen.



Einleitung

Die Pflege einer gemeinsamen Form der Religion in einer Kirche ist nur möglich, wenn derselben noch andere Gründe für die Gültigkeit der religiösen Anschauungen zu Gebote stehen als die subjektiven Erlebnisse der Gläubigen. Jede Gemeinschaft von Menschen erhält sich durch einen Zwang, welcher wirksam bleibt, auch wenn das Band der Gemeinschaft sich nicht mehr aus den subjektiven Impulsen ihrer Glieder von selbst zusammenwebt. Die christliche Kirche bildet keine Ausnahme von dieser Regel. Auch ihr Bestehen rechnet auf eine Macht, welche imstande ist, die Gemeinschaft in gewisser Weise vom Individuum unabhängig zu machen. Den Volksreligionen erwächst diese von den spezifische religiösen Erfahrungen unabhängige Macht aus dem Zusammenhang des Kultus mit dem nationalen Staatswesen. Die christliche Kirche ist groß geworden nicht im Bund mit einer solchen Macht, sondern im Kampf mit ihr. Hat die Kirche sich auch später das politische Interesse dienstbar gemacht, so hat sie doch im Ganzen nie vergessen, daß die auf diese Weise errungenen Gewaltmittel nicht ausreichen, die Herrschaft über die Gemüter, welche sie beanspruchen muß, zu sichern. Sie gewann aber auch durch ihren Bund mit dem Staat keineswegs bloß materielle Mittel. Viel wertvoller für ihren eigenen Zweck war die ideale Macht des Bewußtseins, daß man in der unsichtbaren Welt, zu welcher der Kultus den Zugang eröffnete, den letzten unvergänglichen Halt der gesellschaftlichen Ordnung zu ehren hat. Die Kirche hat sich zu allen Zeiten auf dieses Bewußtseins gestützt. Die Spuren desselben sind auch in unserem Volksleben noch nicht verwischt trotz der Irrtümer, die dem, richtig verstanden, sehr wertvollen Gedanken einer autonomen Sittlichkeit gefolgt sind. In der Praxis ist jenes Verhältnis der Religion zur Sittlichkeit von jeher ein Quell der Kraft für die Kirche gewesen. Daß sie dem sittlichen Menschengeist eine Welt aufschloß, die er als die seinige anerkennen konnte, hat ihr ebenso die Herzen gewonnen, wie der Schutz den sie dem Frieden des Gemüts gegen Sünde und Übel gewährte. Aber obgleich im Leben auf jenen Zusammenhang angewiesen, hat die Kirche vielleicht zu sehr verschmäht, denselben in seine Tiefe zu verfolgen, und ihn dann zur Darstellung und Begründung der religiösen Weltanschauung zu verwerten.

Der Kirche des Mittelalters wird man nicht vorwerfen können, daß sie in ihrer Theologie den Zweck der Sittlichkeit aus den Augen verloren hat. Hat sie doch den Charakter einer Heiligungsanstalt in Lehre und Verfassung so energisch ausgeprägt, daß daneben die eigentlich religiöse Aufgabe der Kirche, die versöhnte Gemeinde darzustellen, nur verstohlen zur Geltung gelangte. Die offizielle Befriedigung des religiösen Bedürfnisses durch die Darbietung fachlicher Garantien für die Zukunft ließ das Bewußtsein der Versöhnung mit Gott immer wieder als Aufgabe erscheinen, während dasselbe im Glauben der christlichen Gemeinde vorhanden sein sollte und im Grunde auch war. Aber die Abzweckung der Religion auf die Sittlichkeit trat in mächtigen Zügen hervor. Die Alles beherrschende Rücksicht auf dieses Verhältnis zeigt sich auch nicht bloß im Stoff der Lehre selbst, sondern auch im theologischen Beweis tritt der Gedanke hervor, daß man ein Verstädnis für die dem natürlichen Denken verschlossenen Dogmen nur gewinnt, wenn man ihren Zusammenhang mit dem Zweck des Menschen im Auge behält, dem er sich durch sittliches Handeln nähern soll. Die Scholastiker suchen nämlich die Übernatürlichkeit der in der Kirche überlieferten Wahrheit im Allgemeinen durch den Hinweis auf den übernatürlichen Zweck des Menschen zu rechtfertigen, der im Umkreis seines natürlichen Daseins nicht verwirklicht werden kann und deshalb der Offenbarung und des tatkräftigen Eingreifens übernatürlicher Potenzen zu seiner Verwirklichung bedarf. Die Kunde von diesen übernatürlichen Kräften, welche die Heiligung des Menschen verursachen, bildet den wesentlichen Inhalt des Dogmas. Darauf läuft es hinaus, wenn THOMAS von AQUIN den Beweis unternimmt,  quod necessarium sit, homini divinitus credenda proponie etia illa, quae rationem excedunt  [Es ist notwendig für den Menschen, von Gott als Gegenstände des Glaubens auch die zu erhalten, die über den menschlichen Verstand hinausgehen. - wp] (Summa c. G. I, 5). Leider fehlt aber jede konkrete Anschauung des übernatürlichen Zwecks, so daß auch die Aufgabe, die Korrespondenz seines Inhalts mit den Objekten des religiösen Glaubens aufzusuchen, gar nicht angeregt wird. Überdies werden eben diese Objekte unvollständig gedacht, wenn sie nur als das System von Ursachen sittlicher Heiligung aufgefaßt werden. Aber der Gesichtspunkt möchte nicht zu verachten sein, daß die Geltung des Übernatürlichen in der Anerkennung eines übernatürlichen Zwecks zu finden ist, dem sich der Mensch durch sittliches Handeln nähert.

Trotz eines vielverheißenden Ansatzes wird im Mittelalter das Verhältnis der Sittlichkeit zur Religion nicht verwertet, die religiöse Wahrheit in der Relation zu einer konstanteren Größe zu entwickeln als die subjektive religiöse Erfahrung ihrer Natur nach sein kann. Die Kirche ließ jenes Machtmittel, welches der religiösen Wahrheit in ihrem eigenen Wesen dargeboten wird, unbenutzt. Wenn man nun zu den Ursachen dieses Fehlers die Tatsache nennen darf, daß es im Mittelalter zu einer klaren Unterscheidung zwischen Religion und Sittlichkeit noch nicht kommt, so eröffnet sich mit der Reformation eine Aussicht auf eine Durchführung des bisher Versäumten. Die Reformation hat die Schleier vom religiösen Gut der christlichen Gemeinde genommen, welche schon die altkatholische Theologie darüber gebreitet, und welche AUGUSTINUS nur noch dichter zusammengezogen hatte. Das Vertrauen auf die magische Gewalt Der Kirche über den Willen, welches aus den bisherigen schüchternen Ansätzen unter AUGUSTINUS Einfluß sich mächtig entwickelte, hat von jeher für Viele auch in unserer Kirche das Bewußtsein der Versöhnung in einem ängstlichen Aufhorchen auf die Wirkungen jener Zaubermacht untergehen lassen. Mit der deutlichen Auffassung der Rechtfertigung aus dem Glauben als des religiösen Gutes der christlichen Gemeinde hatte dagegen die protestantische Theologie auch eine scharfe Unterscheidung von Religion und Sittlichkeit erreicht und damit die Möglichkeit, das Verhältnis beider zueinander zu bestimmen. Aber der Fortschritt, den man über das Mittelalter hinaus getan hat, bleibt auch hier unbenutzt. Man ist höchstens darauf aus, die Abgeschlossenheit des religiösen Gutes zu sichern, das Bewußtsein der Versöhnung von der Reflexion auf den Erfolg des sittlichen Strebens unabhängig zu machen. Die relative Selbständigkeit, welche daneben dem Sittlichen im Menschen zukommt, wird nicht genügend gewürdigt. Dadurch wurde schon früh auch der Rechtfertigungsgedanke bedroht und schließlich, als das vernachlässigte sittliche Interesse sein Recht verlangte, bis zur Unkenntlichkeit umgestaltet. Denn dieser Gedanke läßt sich in seiner Reinheit nur bewahren, wenn man fest im Auge behält, daß im Leben der Person Religion und Sittlichkeit in verschiedener Weise zu demselben Zweck zusammenwirken. Vor allem aber wurde dadurch auch die protestantische Theologie von der Aufgabe abgelenkt, das Verhältnis der Religion zur Sittlichkeit zur Darstellung und Begründung derselben zu verwenden. Die deutsche Reformation hat anerkannt, daß die sittlichen Güter der Gesellschaft eine von der religiösen Gemeinschaft unabhängige Würde besitzen. Sie hat auf der anderen Seite der Kirche den Schutz dieser Güter als eine heilige Pflicht ans Herz gelegt, weil nur in der anerzogenen Freude an ihnen, nicht in der falschen Weltflucht der Mönche, dem menschlichen Subjekt für die Realität der übersinnlichen Welt unseres Glaubens die Augen aufgehen. Aber in der Theologie der Kirche, der solche praktischen Aufgaben gestellt sind, sucht man vergeblich nach einer durchgreifenden Bewertung der Einsicht, daß jede rechtschaffene persönliche Hingabe an die Familie, ein geordnetes Berufsleben, den Staat ihre Wurzeln nach einer übersinnlichen Wirklichkeit ausstreckt. Die Folge davon ist dann gewesen, daß die sittlichen Ideale, die ursprünglich das Eigentum einer religiösen Gemeinde waren, unter dem Titel einer freien Humanität der Kirche entgegengestellt sind. Das ist ein schneidender Gegensatz gegen die Voraussetzung der Kirche, daß die sittliche Gesinnung ihrer Glieder mit em Glauben derselben an ihre Verkündigung in einem Zusammenhang wechselseitigen Bedingens steht. Aber die Schuld an diesem Mißverhältnis trägt die Theologie, die es verschmäht hat, die Begründung der religiösen Wahrheit und die Normen ihrer Darstellung in der ihr innewohnenden Beziehung auf das Leben einer sittlichen Person zu suchen.

Die christliche Theologie hat es vorgezogen, anstatt sich innerhalb des Wechselverhältnisses von Religion und Sittlichkeit zu bewegen, den Beweis für die Allgemeingültigkeit der Religion auf eine andere geistige Macht zu stützen, welche den Schwankungen subjektiven Erlebens scheinbar entzogen ist, auf die philosophische Erklärung des Weltganzen. Damit tut sich vor der Theologie ein Gesichtskreis auf, dessen Weite gegen das eng umfriedete Gebiet persönlicher Überzeugungen glänzend absticht. Im Christentum selbst entdeckt man das Material zu einer Welterklärung, welche der heidnischen Metaphysik teils bestätigend an die Seite tritt, teils den Anspruch erheben darf, sie zu ergänzen oder zu berichtigen. Es ist das sicher ein Zeugnis des siegreichen Bewußtseins von der universellen Bedeutung des Christentums, daß man das Wagnis nicht scheute, zum Bundesgenossen desselben den Universalismus der Philosophie zu machen, welche die Volksreligionen zersetzt hatte. Der Weltherrschaft der Kirche konnte kein besseres Machtmittel geboten werden als das Vorurteilt, daß sich die christliche Wahrheit mit jenen Produkten der höchsten geistigen Kultur mühelos zu einer Einheit zusammenschließt, in welcher beide Teile gewinnen. Ist man aber jetzt überzeugt, daß diese Weltherrschaft ihre Zeit gehabt hat, so wird man fragen müssen, ob die Machtmittel derselben noch jetzt zum Rüstzeug der Theologie gehören dürfen. Die Voraussetzung braucht man nicht fallen zu lassen, daß es dem Evangelium gelingen muß, sich alle Errungenschaften des freien menschlichen Erkennens dienstbar zu machen. Aber darauf muß man verzichten, die Geltung der religiösen Wahrheit in ihrer Übereinstimmung mit der Erkenntnis der Welt in Naturwissenschaft und Metaphysik zu suchen. Der Gedanke, daß diese Übereinstimmung die Grenze des Möglichen auch für die Glaubensobjekte bezeichnet, war nur solange erträglich, als die Kirche durch den Arm des Staates die Welt und das auf sie gerichtete Erkennen beherrschte. Denn die Weltherrschaft welche die Kirche ausübte, schloß auch  die  Befugnis ein, dem Erkennen der Welt seine Wege vorzuschreiben. Eine von den religiösen Gesichtspunkten durchaus geleitete Wissenschaft, war vielmehr ein Ausdruck der Kirchenlehre als eine Schranke derselben. Die Kirche hat dennoch während der Dauer dieser äußerlichen Weltherrschaft Not genug gehabt, den Naturalismus immer wieder zurückzuschneiden, dessen kraftvolle Keime in der Voraussetzung liegen, daß sich die Welt des Glaubens als eine identische Fortsetzung an die Welt des Erkennens anschließt. Der Universalismus des Christentums hat einen jugendfrischen Ausdruck in dem Vertrauen gefunden, eine tiefer forschende Wissenschaft werde in steigendem Maße in der Natur selbst als deren ewige Gründe die übernatürlichen Objekte des Glaubens entdecken, es sei nur der oberflächliche Schein der Dinge, dem diese fremdartig gegenüberstehen. Aber die Energie des Christentums als einer positiven Religion hat darunter schwer gelitten. Wird die religiöse Weltanschauung in einem solchen Zusammenhang mit der Naturerklärung gebracht, wie in der kirchlichen Theologie, so ist es nur zufällig, wenn einzelne Bestandteile jener sich noch nicht in die erklärbare Wirklichkeit eingliedern lassen. Die festen Formen der positiven Religion werden durch jenes theologische Verfahren zur Auflösung in die gleichgültige Erkenntnis der natürlichen Religion allmählich vorbereitet. Das Übernatürliche, dessen Geltungswert an der Metaphysik gemessen werden soll, ist nur auf Zeit ein Übernatürliches. Denn der ahnungsvolle Rationalismus der Kirchenlehre sieht schon die Fäden sich anspinnen, welche auch für unser Auge die Kontinuität zwischen dem vorläufig Übernatürlichen und den begreiflichen Dingen sichtbar machen werden. Dieser wurmstichige Surpranaturalismus der maßgebenden Theologie auch unserer zeit sieht die Realität der Glaubensobjekte schwinden, wenn man sie nicht auf den Naturboden der Metaphysik versetzt (1). Das Übernatürliche, das man hier meint, ist in der Tat nichts weiter als eine phantastische Erweiterung der Natur. Im Begriff dieses Übernatürlichen ist die provisorische Bedeutung der positiven Religion und die absolute Wahrheit der natürlichen mitgesetzt. Schon deshalb wird es mir schwer, in dieser Konzeption den richtigen Ausdruck des Supranaturalismus zu erkennen, welcher dem Christentum zukommt. Vor allem aber läuft jener Begriff deshalb dem Interesse des Christentums zuwider, weil ein Übernatürliches, das seine Geltung vor der Metaphysik rechtfertigen muß, entweder selbst zur Natur gehört oder doch zumindest auf das Naturerkennen als das legitime Mittel zu seinem Verständnis rechnet. Denn wenn die Metaphysik die Begriffe behandelt, denen wir alles in der Natur Mögliche unterwerfen wollen, so versteht sich doch wohl von selbst, daß das vermeintlich Übernatürliche, das an diesen Begriffen gemessen werden kann und soll, entweder selbst zur Natur gehört oder als eine dem Naturerkennen immanente Voraussetzung von uns gedacht wird. Nun behaupte ich, daß eine religiöse Überzeugung, deren Objekt so bezeichnet werden kann, durchaus mythologischer oder heidnischer Art ist. Allerdings ist in der Mythologie die Erweiterung der Natur ein Produkt der Phantasie; jenes Übernatürliche dagegen wurde erreicht, indem ein logischer Zwang des Denkens uns gebietet, über die Grenzen des gewöhnlichen Naturerkennens hinauszublicken. Aber in beiden Fällen soll die Realität des Übernatürlichen, auf welche die Person ihr eigenartiges von der Natur unterschiedenes Leben gründen will, sich am natürlichen Leben selbst bewähren. Ob diese Bewährung im sinnlichen Zauber einzelner Naturerscheinungen gesehen wird oder in einer langwierigen Denkoperation, welche an die allgemeinen Züge alles natürlichen Daseins anknüpfen will, das ist für die Qualität der religiösen Überzeugung ganz gleichgültig. Vornehmer mag sich das Produkt des abstrakten Denkens neben den graziösen oder abenteuerlichen Geschöpfen der Phantasie ausnehmen; als Objekt der religiösen Überzeugung beurteilt, hat keines von ihnen eine höhere Würde (2). Sie degradieren den Menschen, der an sie in einem religiösen Sinn glaubt in gleicher Weise, indem sie ihn zum Naturwesen erniedrigen. Die Person, die sich im religiösen Glauben über die Natur erheben möchte, sinkt in die Arme der Natur, wenn sie in jenen Gebilden ihren letzten Halt zu finden meint. Das Objekt des Glaubens, welches eine solche Beglaubigung durch die Natur fordert und verträgt, hat überhaupt keine Würde, wie die Natur als solche keine Würde hat. Mit einem auf derartige Dinge gerichteten Glauben steht das sittliche Bewußtsein entweder in Konflikt oder es läuft gleichgültig neben ihm her. Ein religiöser Glaube, der in keinem anderen Verhältnis zur Sittlichkeit steht, ist Aberglaube. Er wird als solcher ohne Umstände erkannt und bezeichnet, wenn auf niederen Bildungsstufen die sittlich indifferente Furcht oder Hoffnung des Menschen seiner Phantasie den Antrieb verleiht, die sinnliche Welt zu verdoppeln. Aber man sollte nun auch gegen das Übernatürliche der Metaphysik, wenn es sich als Gegenstand des religiösen Glaubens darbietet, dieselbe Gerechtigkeit üben. Falls eine sittlich indifferente Logik uns zwingt, den Gedanken des absoluten Geistes zu vollziehen, so ist die religiöse Verehrung dieses Geistes um nichts besser als irgendein anderer Naturdienst. Wenn eine religiöse Überzeugung einen solchen sprunglosen Anschluß an das sittliche Indifferente erreicht, so steht sie mit ihrem gesamten Inhalt unter dem Niveau des sittlichen Bewußtseins. Wenn aber dem Objekt des Glaubens die Würde fehlt, die das Gewissen des Menschen trifft und ihn als sittliches Wesen ebenso niederbeugt wie erhebt, so ist es ein Götze. Ich kann nicht sehen, was es unter diesem Gesichtspunkt für einen Unterschied machen soll, ob eine kindliche Phantasie den Götzen gebildet hat oder ein hochentwickeltes Denken. Das allein begründet eine spezifische Differenz, wie sie zwischen dem Christentum und der Naturreligion stattfindet, daß hier die Gottheit selbst Natur ist, während sie dort den Menschen als sittliche Person der Natur enthebt und ihm ein wirklich überweltliches Leben schenkt. Für die menschliche Kultur mag es nicht unwichtig sein, ob innerhalb der Naturreligion die materielle Natur göttlich verehrt wird oder die geistige. Vor der Frage, welche das Christentum aufwirft und bejaht, ob der Mensch sein Wesen denken kann im Unterschied von allem gegebenen Dasein, sind jene Unterschiede ohne Bedeutung. Das feingesponnene Abstraktum welches in der Metaphysik als der logische Gehalt der Welt gedacht wird, entadelt den Menschen, der an dasselbe seinen religiösen Glauben verschwendet ebenso, wie irgendeine andere Naturgottheit, der absolute Geist ebenso, wir irgendein Dämon.

Die kirchliche Theologie hat die Eigenart des christlichen Glaubens immer durch das Bestreben beeinträchtigt, die Allgemeingültigkeit der religiösen Weltanschauung in ihrer möglichst großen Übereinstimmung mit der Metaphysik zu suchen. Aber die Unabhängigkeit des religiösen Glaubens vom Naturerkennen und von der Metaphysik, worin sich dasselbe vollenden soll, wurde doch dadurch einigermaßen gewahrt, daß die Kirche auch das Gebiet des philosophischen Denkens als ihre Domäne in Anspruch nahm. Solange die Kirche die äußere Macht besaß, diese Forderung durchzusetzen, war es ihr auch möglich, die Konsequenzen ihrer metaphysischen Grundsätze gewaltsam zu unterdrücken, wenn sie mit einem Interesse des Glaubens in Streit gerieten. In unserer Zeit dagegen macht es einen niederschlagenden Eindruck, wenn die Theologie noch immer fortfahren will, die religiösen Gedanken um ein Welterkennen kreisen zu lassen, welches sich schwer dazu verstehen würde, die Zumutung kirchlicher Direktiven ernsthaft aufzunehmen. Jetzt wird durch dieses Verfahren nicht bloß der Sinn der religiösen Gedanken getrübt, sondern auch die Selbständigkeit der religiösen Weltanschauung, das gebietende Ansehen, mit welchem sie gelten will, wird dabei völlig preisgegeben. Zahlreiche theologische Kräfte, die man zwischen dem lustigsten Apologeten, wie EBRARD, und einem Mann vom wissenschaftlichen Gewicht eines LIPSIUS in allen möglichen Abstufungen finden kann, sind auf das Stärkste für die Aufgabe interessiert, die Übereinstimmung des Christentums mit den wirklich soliden Ergebnissen moderner Wissenschaft zu erweisen. Wenn man diese Erscheinungen nicht danach beurteilen will, daß sie völlig inkommensurable [unvergleichbare - wp] Größen in einen Vergleich zu stellen pflegen, so wird man anerkennen müssen, daß sie einem Bedürfnis vieler Gemüter entgegenkommen. Es erhöht ohne Zweifel für viele Gebildete in unserer Zeit den ruhigen Lebensgenuß, wenn ihnen die mit einigen Beweisen geschmückte Versicherung erteilt wird, daß das Christentum und die moderne Wissenschaft sich nicht nur nicht zu stören brauchen, sondern sogar, in das Licht der tiefsten apologetischen Einsichten gerückt, sich gegenseitig ihre Urteile bestätigen und ergänzen. Und ich will auch durchaus nicht verkennen, daß Mancher auf diese Weise dazu angeregt werden kann, die christliche Wahrheit in die eigentümlichen Gründe ihrer Gewißheit zu verfolgen und dann das Christentum als eine ernstere Lebensmacht kennen zu lernen, als es in jenen Verhandlungen erscheinen kann. Aber man darf nur nicht glauben, daß mit diesen immer nur unter großer Reserve zu billigenden Arbeiten die wissenchaftliche Aufgabe gelöst wird, die Allgemeingültigkeit der religiösen Weltanschauung zu erweisen. Wenn ich aber von RITSCHL absehe, so scheint mir die moderne Theologie überhaupt keine andere Lösung dieser Aufgabe in Aussicht zu nehmen. Denn als allgemeingültig werden die religiösen Urteile nicht dargetan, wenn man sie aus der heiligen Schrift begründet, oder sie aus einem nach irgendwelchen Grundsätzen gewonnenen religiösen Prinzip ableitet, oder sie schließlich aus dem individuellen religiösen Bewußtsein herausspinnt. Von diesen drei Aufgaben bezeichnet die dritte eine Verwechslung der erbaulichen Tätigkeit mit der theologischen; aber auch die beiden anderen dienen zwar der Darstellung und Ordnung der religiösen Urteile, nicht aber ihrer Begründung. Wenn daher die Kirche an die Theologie die Forderung stellt, daß sie die Allgemeingültigkeit der religiösen Weltanschauung beweist, weil der Fortbestand der Kirche durch die bloße Tatsache eines subjektiven Glaubens in ihren Gliedern nicht gesichert wird, weil die Gemeinschaft einer Unabhängigkeit von den wechselnden Zuständen des Subjekts und eines Schutzes gegen die Zuchtlosigkeit individueller Einfälle bedarf, so wird der kirchlichen Aufgabe der Theologie durch jene Leistungen noch nicht entsprochen. Der verlangte Beweis kann nur auf die Weise geliefert werden, daß der logische Zusammenhang der religiösen Weltanschauung mit Erkenntnissen  oder  Überzeugungen aufgezeigt wird, welche nicht nur innerhalb der religiösen Gemeinde selbst, sondern auch außerhalb derselben auf Geltung rechnen können. Soweit nun die systematische Theologie unserer Zeit nicht einfach als freischaffende Spekulation auf allgemeingültige Maßstäbe verzichtet, soweit sie sich überhaupt auf jenen Beweis einläßt, scheint sie mir in der Tat nichts weiter zu leisten als eine besondere Anwendung jener apologetischen Methode. Dies möchte nicht bloß von LIPSIUS, sondern auch schon von SCHLEIERMACHER gelten, der mit dem Rückfall in diese Methode die Mannigfaltigkeit seiner Auseinandersetzung mit KANT bezahlte, durch den dieselbe eben prinzipiell beseitigt war. Trefflich hat LIPSIUS die Ziele und Aussichten dieses Verfahrens geschildert. Indem er einen Versuch, den apologetischen Eifer der Dogmatik etwas einzuschränken, dahin mißversteht, als sollte der Beweis für die Allgemeingültigkeit der christlichen Religion für unmöglich erklärt werden, bemerkt er:
    "Im Gegenteil hat sie die Aufgabe, die Wahrheit ihrer Sätze zu erweisen. Und diese Aufgabe erfüllt sie nicht dadurch, daß sie die Zweckmäßigkeit dieses oder jenes Vorstellungskreises plausibel machte, sondern lediglich dadurch, daß sie  eine für alle Denkenden gültige Erkenntnis anstrebt.  Daß dies von Alters her als die Aufgabe der Dogmatik betrachtet worden ist, werde ich hoffentlich nicht erst zu beweisen brauchen." (3)
)Das wäre das Ziel der Dogmatik; althergebracht und allbekannt ist es gewiß. Aber man ist doch auch stets genötigt gewesen, dem hochfliegenden Ziel die Klausel anzuhängen, daß es sich immer nur annähernd erreichen läßt. Die religiöse Wahrheit als ein Produkt des natürlichen Denkens erscheinen zu lassen, die positive Religion in die natürliche aufzulösen, hat schon den Scholastikern immer nur teilweise gelingen wollen. So sagt dann auch LIPSIUS:
    "Nun weiß ich meines Teils recht wohl, daß diese Aufgabe immer nur annäherungsweise erreichbar ist."
Diese Beschränktung der Aussichten für den dogmatischen Beweis kommt darauf hinaus, daß er nun versuchen kann, "als die befriedigendste unter allen möglichen Weltanschauungen" die christliche zu erweisen.
    "Und dies heißt wieder nicht bloß, daß sie die zweckmäßigste unter allen ist, sondern daß sie sich dem denkenden Geist als diejenige Weltanschauung erprobt,  welche mit den Tatsachen aller Erfahrung - der inneren und der äußeren - am Besten (!) übereinstimmt." 
Damit meint er, werde das Interesse der religiösen Gemeinschaft befriedigt,
    "sich  über den objektiven Wahrheitsgehalt ihres Glaubens  auch wissenschaftlich zu verständigen, und dadurch zugleich die nicht bloß partikulare, sondern universell - menschliche Bestimmung desselben zu erproben."
Also den objektiven Wahrheitsgehalt ihres Glaubens stellt die Kirche  wissenschaftlich  fest - denn das heißt doch wohl "sich über denselben wissenschaftlich verständigen" -, indem sie den Einklang ihrer Weltanschauunge mit den Tatsachen der inneren und äußeren Erfahrung, den Objekten des bloß theoretischen Erkennens aufweist, oder zumindest zeigt, daß sie in einem höheren Grad mit diesen übereinstimmt als andere. Man muß sich nur jenes "am Besten" und den "objektiven Wahrheitsgehalt" möglichst nahe zusammenrücken, um vom Charakter dieses Verfahrens den richtigen Eindruck zu erhalten. Das ist aber in der Tat die uns aus dem Mittelalter überlieferte Gestalt der dogmatischen Aufgabe. Es ist daher sehr erklärlich, daß LIPSIUS und viele andere mit ihm dieselbe für selbstverständlich ansehen. Der dogmatische Beweis für die Allgemeingültigkeit der religiösen Urteile wird von ihnen wie von den Scholastikern apologetisch geführt. Es wird der Nachweis versucht, daß die religiösen Urteile sich erproben an (wirklichen oder vermeintlichen) Resultaten des theoretischen Erkennens, welche ansich gegen religiöse und sittliche Überzeugungen völlig indifferent sein, da sie ja "allen Denkenden" als solchen zugänglich sind. In der Übereinstimmung mit diesen Produkten des bloßen Erkennens wird der objektive Wahrheitsgehalt gesehen, welcher das Christentum als die universelle Religion legitimiert. Die religiöse Gemeinschaft als solche hat nun gewiß kein Interesse daran, daß die von ihr als besondere Offenbarung umfaßte Wahrheit, vom gemeinen Naturerkennen das Zeugnis ihrer Allgemeingültigkeit empfängt. Wohl aber ist die Kirche die die Welt beherrschen will, dafür interessiert, daß die religiös indifferent Weltmacht des Erkennens mit dem religiösen Glauben ebenso identifiziert wird, wie der Staat in die religiöse Gemeinschaft hineingezogen wird. Wenn man daher fortfährt die Allgemeingültigkeit der christlichen Wahrheit aus ihrer annähernden Kongruenz mit der wissenschaftlichen Erkenntnis der Natur darzutun, so ist dieses Verfahren in der evangelischen Kirche schon dadurch verdächtig, daß es ursprünglich dem Interesse an einer Weltherrschaft der Kirche gedient hat, auf welche man hier verzichten muß. Der Einheit des geistigen Lebens hat es nie gedient, weder bei den Scholastikern noch bei unseren apologetischen Dogmatikern. Denn dieses Bedürfnis wird entweder ganz oder gar nicht befriedigt. Wie wir eben vernommen haben, bringt aber jenes Verfahren die Zusammenstimmung der christlichen Wahrheit mit den Resultaten des freien Erkennens, woran man die Einheit des geistigen Lebens knüpfen möchte, immer nur annäherungsweise zustande. Der hergebracht theologische Beweis für die Allgemeingültigkeit der christlichen Religion ist daher nur erträglich unter der Voraussetzung, daß die Kirche als eine äußerliche Weltmacht herrscht und herrschen muß. In der evangelischen Kirche, in welcher diese Voraussetzung nicht mehr gilt, ist er völlig zwecklos geworden.

Es scheint somit gerechtfertigt, den Beweis, daß das Christentum die universelle Religion ist, mit anderen Mitteln zu unternehmen. Wie dieselben gefunden werden können, zeigt der einfache Vergleich des Christentum mit den Volksreligionen. In diesen ist die Geltung der Religion an den Bestand des politischen Gemeinwesens geknüpft; die Liebe zum Vaterland und zu den Gütern, welche in ihm befaßt sein, steht mit der Verehrung der Gottheit in einer Wechselwirkung. Wenn nun das Christentum als die universelle Religion auf diesen Halt verzichten muß, so fordert es doch für die übersinnlichen Objekte des Glaubens eine ganz analoge Beziehung. Es sind ganz dieselben Güter, auf deren Macht über die Gemüter auch der christliche Glaube rechnet. Aber er lehrt dieselben ansehen nicht als die Naturprodukte, welche im Rahmen eines besonderen Volkstums ihre ganze Bedeutung erschöpfen, sondern als sittliche Produkte, welche die Menschen über die trennenden Schranken hinausheben und sie jenseits derselben zur Menschheit verbinden. Die christliche Weltanschauung gilt daher nicht für den Menschen als sinnlich beschränktes Naturwesen, sondern für den Menschen als sittliche Person. Sie macht den Anspruch, die Verbindung der Menschen zur Menschheit in einem Reich Gottes zu ermöglichen und der sittlichen Person durch die Eröffnung eines wahrhaft überweltlichen Lebens die Gewißheit ihrer eigenen Realität gegen den Widerspruch der Natur zu sichern. In der Wahrheit dieser Verheißung besteht die universelle Bedeutung des Christentums. Die Rechtfertigung jenes Anspruchs muß man daher versuchen, wenn man den dem Christentum angemessenen Beweis für seine Allgemeingültigkeit liefern will. Dieser Beweis entspricht dem Verhältnis des Christentums zu den wirklichen, positiven Religionen, welche es vorfand und deren verborgenste Weissagungen in ihm erfüllt sind. Das bisherige Verfahren der Theologie dagegen setzt die christliche Religion in Beziehung zu einem unwirklichen Abstraktum einer natürlichen Religion, welches dem Christentum in den mächtigen Vorurteilen der gebildeten Heiden entgegentrat. Die dabei übernommene Voraussetzung, daß die zur Metaphysik vollendete Welterkenntnis die Welt des Glaubens ausschließen könnte, ist dem Wesen des Christentums zuwider. Man wird es daher mit dem eben angedeuteten Beweis versuchen dürfen, der nicht auf die Natur, sondern auf die Person, die ein von der Natur unabhängiges Leben verlangt, zurückgreifen will. Die Mahnung, welche uns von einer "gläubigen" Theologie erteilt wird, eine solche Auffassung könne bei den materialistischen Neigungen der Zeit nicht auf Verständnis in weiteren Kreisen rechnen, darf uns nicht schrecken. Denn eine solche Mahnung läßt fürchten, daß ihre Urheber dem Zartgefühl keine Rechnung tragen, welches verbietet, durch eine Entstellung der Wahrheit eine Wirkung auf die Massen zu erzielen. Soweit die Menschen die Empfindung für den Wert des persönlichen Lebens und seiner Heiligtümer verloren haben, soweit sind sie auch für das Evangelium verloren. Der Menschenseele, welcher die Schwingen zu  dieser Weltflucht, welche das Christentum verlangt,  gebrochen sind, wird auch jene "gläubige" Theologie mit ihren narkotischen Mitteln zu nichts weiter verhelfen als zu einem sublimierten Materialismus. Das Christentum, welches die Menschheit erhöhen will, soll von der Theologie weder nach der Rohheit tierischen Empfindens gemodelt werden, noch nach den vermeintlichen metaphysischen Einsichten der Hochgebildeten. Vielleicht ist es ebenso hochmütig, jene Rohheit bei der Masse des Volkes vorauszusetzen, wie es schwach ist, sich durch diese Weisheit derart imponieren zu lassen, daß man in der Anlehnung an sie die eigentümlichen Gründe des Glaubens vergißt.

Der Versuch, den theologischen Beweis von der Rücksicht auf die metaphysische Erklärung des Weltganzen zu befreien, muß sich auf das Vorurteil gefaßt machen, das sei Rationalismus. Rationalisten wie BRETSCHNEIDER und WEGSCHEIDER wollten das Metaphysische aus den christlichen Dogmen entfernt wissen; also scheint ihnen dieser Versuch an die Seite zu treten. Der Name wäre ja nun gleichgültig. Ehe man sich aber unter dem Eindruck dieser oberflächlichen Analogie einer Theologie gefangen gibt, welche in der Ausnutzung herrschender Vorurteile wesentlich kirchenpolitische Ziele verfolgt, möchte ich zu einem Vergleich Gelegenheit geben, welcher Manchen zur Vorsicht mahnen könnte. In der fünften Auflage von LUTHARDTs  Kompendium der Dogmatik  lesen wir Seite 62 den folgenden Satz:
    "In entschiedenem Gegensatz zu dieser Denkweise steht die von  Albrecht Ritschl  mit Energie vertretene Richtung, welche mit der Ausscheidung alles Metaphysischen das Christentum unter den ausschließlichen Gesichtspunkt des Werts, den alles Einzelne für die sittliche Zweckbestimmung des Menschen hat, stellt, eine moralisierende Wertbestimmung des Christentums, welche dasselbe in rationalistischer Verkennung seines göttliches Wesens entwertet."
Man könnte meinen, hier ruhe der Hauptnachdruck nicht auf "Ausscheidung alles Metaphysischen", sondern auf der "moralisierenden Wertbestimmung". Indessen hat doch RITSCHL, was keiner seiner Leser, auch LUTHARDT nicht, falls er zu diesen gehört, wird leugnen wollen, allen Fleiß darauf verwandt, das  spezifisch  religiöse Gut, die Rechtfertigung aus dem Glauben und was mit ihr zusammenhängt, von dem durch sittliches Streben Erreichbaren zu unterscheiden und diesen Unterschied gegen pietistische Velleitäten [kraftloses Wollen - wp] zu schützen. Wenn er aber behauptet, daß die religiöse Wahrheit des Christentums nur für dasjenige Subjekt ungetrübt gelten kann, welches die christlich sittliche Aufgabe in seine Gesinnung aufnimmt, so wird auch LUTHARDT, der doch über theologische Dinge nicht bloß richten, sondern auch darüber nachdenken will, diesem Satz beipflichten müssen. Ihm scheint der von RITSCHL hervorgehobene Zusammenhang zwischen Religion und Sittlichkeit nur deshalb das Christentum zu entwerten, weil RITSCHL außerdem darauf verzichtet, das religiöse Urteil auf ein metaphysisches, die religiöse Realität auf eine metaphysische zu reduzieren. Daneben stelle ich nun zum Vergleich den folgenden Satz aus von HOFMANNs an fruchtbaren Gesichtspunkten ungemein reicher Ethik (Seite 20):
    "Aber haben wir das Wesen des Christentums richtig benannt, so dürfen wir getrost sagen, je mehr das System eines theologischen Systematikers einer Metaphysik gleicht, desto mehr entfernt es sich vom Christentum."
LITERATUR Wilhelm Herrmann, Die Religion im Verhältnis zum Welterkennen und zur Sittlichkeit, Halle/Saale 1879
    Anmerkungen
    1) vgl. LUTHARDT, Kompendium, fünfte Auflage, Seite 62; KAHNIS, Dogmatik, zweite Auflage, 1. Band, Seite 108f. (Die Vernunft ist berechtigt, über die Wahrheit der allgemeinen Religion zu urteilen, die nur nicht ausreichend ist).
    2) vgl. BECK, Einleitung in das System der christlichen Lehre, Seite 86: "wie überhaupt das Grobe oder Feine des Begriffs Glauben oder Unglauben nicht scheidet."
    3) Jahrbuch für protestantische Theologie, 1878, Seite 33f.