ra-2ra-2L. PohorillesG. MehlisK. JoëlE. H. Schmitt G. LandauerE. H. Schmitt    
 
GEORG MEHLIS
Das Gebiet der Mystik

"Für den Offenbarungsgedanken im christlich dogmatischen Sinne ist es charakteristisch, daß Gott mit seiner Gnade sich Menschen auserwählt, um seinen Willen zu verkünden. Diese Menschen werden zu  Werkzeugen des Herrn. Sie stehen unmittelbar in seinem Dienst. Sie sind Propheten und verkünden das Schicksal des Menschengeschlechtes. Solche Propheten waren Moses, Jesaias, Jeremias, Johannes der Täufer, Paulus u. a."

Können wir von einem  Gebiet  der Mystik sprechen? Ist eine solche Bezeichnung nicht widerspruchsvolli und paradox? Mit dem Begriff des Gebietes verbinden wir den Gedanken der Grenze. Denn das Gebiet ist die bestimmte Sphäre, darin sich eine Idee entfaltet. Diese Sphäre wird von der Idee beherrscht und mehr oder weniger von ihren Erscheinungsformen konstituiert. Das Gebiet richtet sich nach dem Charakter der betreffenden Idee. Es trägt in entscheidenden Charakterzügen ihr Antlitz. Es macht die Idee sichtbar, sofern diese überhaupt auf das Sichtbare gerichtet ist und nicht vielmehr in der unsichtbaren Welt des Ewigen verharrt. Aber auch wenn die Idee in ihrer Heimat verbleibt, bildet sie eine Sphäre unsichtbarer Gestalten, und der Kreis dieser Gestaltungen setzt ihrem Wesen Grenze.

Wenn wir von dem Ort der Mystik sprechen, so meinen wir die Stelle, wo ihr Begriff im Zusammenhang der Vernunftideen hervortritt. Das zu zeigen ist die Aufgabe des philosophischen Systems, in dem jeder reine Begriff des Geistes im logischen Zusammenhang mit allen anderen reinen Begriffen ruht und sich entfaltet. Wir erschauen hier die ewigen Formen, die sich dann für unser Denken in verschiedene Sphären gliedern, wo die Grundelemente jener Gestalten zu finden sind, die ein besonderes Gebiet menschlicher Kulturtätigkeit konstituieren. Der Zusammenhang der Vernunftideen, den das System zu entwickeln sucht, spiegelt das ewige Leben des Geistes, aber nicht in seiner vollkommenen Freiheit, sondern in der Enge, die ihm durch die Idee des Begriffes selbst gesetzt ist. Im System ist der Zusammenhang der ewigen Ideen unter den spekulativen Gesichtspunkt der Wahrheit gestellt und der Erkenntnis entgegengebracht bzw. auf das erkennende Bewußtsein bezogen. Bei dieser Zuwendung muß sich aber das spekulative Bewußtsein damit begnügen, die Formen des Ewigen zu verstehen, ohne der letzten Tiefe ihrer übersinnlichen Inhalte teilhaftig zu werden. Das höchste spekulative Erlebnis bleibt immer ein Formerlebnis, wobei unter Form gewiß nicht etwas Leeres und Gehaltloses verstanden werden soll. Aber der Gehalt des reinen Begriffes ist immer nur eine Denknotwendigkeit, deren Sinn für die beiden Welten problematisch bleibt. Bezüglich der Sinnenwelt sind diese Begriffe für uns Forderungen, Normen, Werte, regulative Prinzipien, um Wirklichkeit zu verstehen und über Wirklichkeit hinauszugehn. Was aber diese höchsten Begriffe im Leben des Absoluten selber bedeuten, das bleibt für uns ein ewiges Geheimnis. Deswegen kann der Denker wohl beseligt sein, wenn er im Zusammenhang des Systems überall die Ordnung der übersinnlichen Welt erschaut und erfühlt, aber er sollte das Symbol und Zeichen der ewigen Wahrheit nicht als die unendliche schweigende Tiefe des göttlichen Lebens verstehen, die in ihrer unendlichen Fülle, über all diese Konstruktionen hinausgehend, durch das Symbol eines großen Dichters oder eine Tonschöpfung manchmal sehr viel näher berührt und betroffen wird als durch ein strenges Begriffsgefüge. Deshalb vermag das philosophische System auch nur den Eingeweihten etwas zu sagen, während Religion und Kunst allen Menschen etwas sein und sagen können.

Von diesem Ort der Mystik soll hier nicht die Rede sein. Wir sprechen nicht von ihrem Verhältnis zu demjenigen, das ihr als Idee gleichartig ist, sondern von ihrem Verhältnis zu Gestaltungen des Lebens, die verschiedenartig von ihr nach logischer Struktur und Wesensgehalt ihr untergeordnet und untergehen sind. Wir sprechen also nicht von ihrem "brüderlichen" Verhältnis zu den Ideen, sondern von ihrem Herrschaftsverhältnis gegenüber dem Leben. Wenn nun das ganze Leben ihr unterworfen wäre, so brauchten wir nicht von dem "Gebiet der Mystik" zu sprechen. Indem wir aber diese Bezeichnung wählen, machen wir das Zugeständnis, daß die Herrschaft der Mystik gegenüber dem Leben begrenzt ist.

Mit welchem Recht können wir das behaupten? Wissen wir doch niemals mit Sicherheit, wieweit eine Idee in das Leben hineingeht. Wir ahnen und wissen nur den Zusammenhang von Idee und Leben, und unsere Überzeugung sagt uns, daß das Leben der Idee zu dienen habe und nicht umgekehrt die Idee dem Leben. Der systematische Denker wird immer geneigt sein zu behaupten, daß sein Wertprinzip die letzten Elemente der Wirklichkeit erfaßt und ergreift, so wie FICHTE lehrte, daß das Tun den Wert des Menschen bestimmt und daß es keine Tätigkeit gäbe, die sittlich indifferent sei, so daß nach seiner Überzeugung in der Tat die sittliche Idee die letzten verschwiegenen Teile der Wirklichkeit durchdringt. Der Kulturphilosoph, der sich nicht so ohne weiteres zu absolutistischen Forderungen dieser Art bekennen kann, wird dagegen den Herrschaftsbereich einer Idee nur so weit gelten lassen als die Tatsache dieser Herrschaft in Leben und Kultur mehr oder weniger sichtbar hervortritt.

Wenn wir von Geltung in einer begrenzten Sphäre sprechen, so wird dadurch die Geltung der Idee nicht im geringsten berührt, denn es ist ja sehr wohl möglich, daß eine der ewigen Formen nur für eine bestimmte Gestalt des Lebens gilt. Nur bei der Idee der Mystik mutet die Festlegung auf eine begrenzte Sphäre seltsam und widersprechend an, weil zu ihrem Begriffe in erster Linie das Gestaltlose und Unbegrenzte gehört. Was bedeutet aber diese Idee im Zusammenhang mit Leben und Kultur?

Die Gottheit wird von der Mystik als das Gestaltlose, Unbegreifliche und Unendliche gedacht. Diese Vorstellung schließt jede Begrenzung von Gott aus. Die Sinnenwelt ist Gott gegenüber ein Nichts, ein flüchtiger Traum, die menschliche Seele aber zugehörig dem Wesen des Göttlichen. Wir müssen den Begriff der Mystik von den Erscheinungsformen ihres Wesens unterscheiden. Wir sprechen von der Idee nur, sofern sie sich im Kulturleben entfaltet hat und noch entfaltet, wo sie dann ihre Stelle findet in dem Erlebnis des Mystikers, in seiner Gestalt und Erscheinung, in seinem Leben und in seiner Lehre. Wir verfolgen also die Idee in der Sphäre des Sichtbaren und Aufweisbaren, und mit dieser Art unsrer Überlegung und Darstellung hängt auch die Frage nach dem Gebiet der Mystik zusammen. Wir haben festzustellen, wo mystische Phänomene im Kulturleben hervortreten und fühlbar sind. Nun haben wir die Mystik als eine Form des religiösen Bewußtseins bezeichnet. (1) Möglich, daß das mystische Bewußtsein allen Tiefen des geistigen Lebens zugrunde liegt, doch läßt sich das niemals beweisen. Daß sie das Zentrum des religiösen Lebens bildet, können wir vielleicht behaupten, obwohl es große Formen des religiösen Lebens gibt, von hoher Kultur und Geistigkeit getragen, in denen von Mystik wenig oder nichts zu bemerken ist, die sogar in einem augenscheinlichen Gegensatz zu den Formen des mystischen Bewußtseins stehen. Dahin gehört die Verklärung der menschlichen Lebensideale und die Heiligung der Sinnenwelt, wie sie uns im griechischen Polytheismus begegnet. Hier fehlt von vornherein jene Distanz, deren Überwindung dem Sinne des mystischen Bewußtseins entspricht. Anderseits ist mit der Mystik unvereinbar die philosophische Religion der Griechen, wie sie zuletzt im Gottesbegriffe des ARISTOTELES sich vollendet, der die absolute und unüberwindliche Distanz von göttlichem und menschlichem Wesen zum religiösen Vorstellungsinhalt erhob. Die Vorstellung allzugroßer Nähe und unüberwindlicher Ferne sind beide der Mystik fremd, und dasselbe gilt von dem strengen Dualismus der altpersischen Religion, da das mystische Bewußtsein die absolute Einheit der Wirklichkeit postuliert und neben der Gottheit nichts zweites duldet. Wenn wir noch den Wesensgehalt anderer Religionen kurz in Erwägung ziehen, so möchten wir meinen, daß der jüdische Gott  Jahwe  durch die ursprüngliche Vorstellungsweise seines Volkes viel zu sehr moralisch verhärtet, viel zu sehr Despot und Herrscher ist, als daß eine mystische Liebesgemeinschaft zwischen Gott und Seele gedacht werden könnte. Erst verhältnismäßig spät macht sich die Mystik in der jüdischen Religion geltend. In der alten Religion der Ägypter überwiegt ähnlich wie in der Religon der Perser zu sehr das kosmogonische Interesse. Auch wird der Gedanke der Tradition und der Herkunft des Göttlichen übermäßig betont, zumal die Götterwelt die Ahnentafel ihrer Kaiser bildete, und die Mystik, die das All im Gegenwärtigen findet, verträgt sich schlecht mit der Betonung des Genetischen. Dagegen scheint sich das mystische Phänomen unmittelbar vorzubereiten in den hellenischen und hellenistischen Mysterienreligionen, sowie in der indischen Religionslehre. Das schließt jedoch nicht aus, daß auch in den anderen Religionen gewisse mystische Elemente zu finden sind. Dabei müssen wir sorgfältig unterscheiden zwischen mystischen Elementen, die sich in einer Religion finden und ihrem mystischen Charakter. Erst die Verbindung einer Reihe zusammengehöriger mystischer Elemente ergibt den Charakter der Mystik.

Der Begriff der Mystik darf weder zu weit noch zu eng gefaßt werden, wenn er für ihre Geschichte als eigentümliches Kulturphänomen fruchtbar sein soll. GÖRRES hat ihn zu weit gefaßt, wenn er alle seltsamen und ungewöhnlichen Zustände der Seele als Mystik bezeichnet. Hellsehen, Fernsehen, Fernfühlen, Willensübertragung und andere verwandte Erscheinungen haben für uns, wie wir wohl sagen werden, etwas Mystisches, d. h. etwas Geheimnisvolles, sofern wir ihre Ursache nicht kennen. Sie gehören aber deswegen noch nicht zum Gebiete der Mystik, weil sie nicht notwendig mit dem religiösen Bewußtsein verbunden zu sein brauchen. Wie ja auch der Okkultismus Wissenschaft und Technik sein will und nicht ohne weiteres als eine Form des religiösen Bewußtseins aufgefaßt werden kann. Anderseits darf der Begriff der Mystik nicht zu eng gefaßt werden, wie in neuer Zeit Pater MAGER es tut, wenn er das christliche Religionsleben allein mit der Idee der Mystik verbindet. Er bestimmt die Mystik als Anwendung der Religiosität auf dem Boden der Offenbarung. Für den Offenbarungsgedanken im christlich dogmatischen Sinne ist es aber charakteristisch, daß Gott mit seiner Gnade sich Menschen auserwählt, um seinen Willen zu verkünden. Diese Menschen werden zu Werkzeugen des Herrn. Sie stehen unmittelbar in seinem Dienst. Sie sind Propheten und verkünden das Schicksal des Menschengeschlechtes. Solche Propheten waren  Moses, Jesaias, Jeremias, Johannes der Täufer, Paulus  u. a. Sie sind nicht ohne weiteres Mystiker in gottversunkener Einsamkeit. Sie sind nicht ganz allein mit Gott, sondern auch mit dem Schicksal ihres Volkes und der Menschheit beschäftigt.

Der große Mystiker braucht kein Prophet zu sein. Ihm kommt es nicht sowohl auf die Menschheit als vielmehr auf die eigene Seele an, daß sie dahin gelangen möge, wo ihre wahre Heimat ist. Zum mindesten braucht der Mystiker nicht sozial bekümmert zu sein. Er hat seinen Gott gefunden und ist selig in seinem Gott, und aus dieser seiner asozialen Grundeinstellung heraus, mag er dann weiter wünschen, daß diese Seligkeit auch anderen zuteil werde. Prophet und Mystiker sind nicht derselbe Typus, wohl aber kann beides vereinigt sein. Der Prophet gehört noch der Welt, der große Mystiker hat die Welt überwunden.

Ich möchte behaupten, daß die Mystik als Urphänomen der sozialen Beziehung entbehrt. Sie erfordert das höchste Maß von Loslösung. Auch der geliebte Mensch muß verschwinden, um dem geliebten Herrn Raum zu geben. Diesen Einsamkeitscharakter hat die Mystik mit der Kunst und mit der Philosophie gemeinsam. Auch hier handelt es sich in erster Linie um ein Verhältnis des Einzelnen zum Absoluten, nicht aber um ein Gemeinschaftsverhältnis der Individuen zueinander.

Wenn aber auch die Mystik ihrem Urwesen nach auf die stille einsame Gottheit gerichtet ist, so kann sie doch in das Gemeinschaftsleben Eingang finden, wie die Kunst, die ihrem innersten Wesen nach asozial ist, in sekundärer Weise der Verherrlichung des Lebens dienen kann. Gewiß würde man die große Kunst herabsetzen, wenn man meinen wollte, daß sie dem Schmuck des Lebens oder der Erbauung und Erhebung des Menschen zu dienen habe. Und so ist auch die Mystik nicht mehr in ihrer reinsten, unberührten Form vorhanden, wenn sie im Kult der Kirche in lebendiger Anschauung zur Darstellung gelangt. Die große liturgische Feier ist ihr im Grunde genommen sekundär. Wohl aber vermag die Glut der Liebe, die in dem einsamen Verhältnis des Mystikers zu Gott entbrannt ist, die Gemeinschaft der Gläubigen zu erfüllen und sie hinzuwenden nach dem Ursprung alles Lebens. Nur möchten wir meinen, daß diese Flamme schöner und reiner leuchtet, wenn sie sich in Einsainkeit der Gottheit zuneigt und daß in der wahren Gemeinschaft der Gläubigen doch auch wieder jede Einzelseele mit ihrem Gott allein ist.

Wenn von sozialer Mystik die Rede ist, so meint der Begriff des Sozialen hier keine wirkliche Gemeinschaft, wie sie im Leben steht und kämpft und mit tausend Fäden in den sozialen Organismus verflochten ist. Es handelt sich um eine durch spezifisch religiöse Formgebung gereinigte und geläuterte Gemeinschaft, die in der gemeinsamen Hinwendung zur Gottheit die Fesseln des Sinnlichen überwindet. Und dieser Begriff des Sozialen wird dann noch ganz besonders geweitet und vertieft durch die Idee des corpus mysticum, deren alle wahrhaft Gläubigen, die Toten und die Lebendigen, unter ihrem Oberhaupt  Christus  angehören: die Idee einer übersinnlichen Gemeinschaft intelligibler Wesen.

Das mystische Erlebnis, an sich asozial, vermag in das religiöse Gemeinschaftsleben einzugehen. Sie strahlt aus ihrer verschwiegenen Innerlichkeit und Abgeschiedenheit in das Gemeinschaftsleben aus. Bleibt nun aber die Mystik auf die Religon beschränkt? Ist sie nur in den sichtbaren und unsichtbaren Formen des religiösen Lebens aufzufinden? Liegen die Grenzen der Mystik innerhalb der Religion?

Diese Frage müssen wir verneinen, und das führt uns zu einem bedeutsamen Gegensatz im. Leben der Kultur. Es gibt Kulturformen, die wesentlich in sich leben und solche, die über sich hinausgehn. So lebt die Wissenschaft in der Wissenschaft und die Kunst in der Kunst, es sei denn, daß sie über ihre eigene Sphäre hinaus die Formen des Lebens gestalten und diesem unserem menschlichen Leben Weisheit und Schönheit verleihen. Aber man kann nicht sagen, daß die Wissenschaft in der Kunst oder die Kunst in der Wissenschaft ein Leben hat.

Wenn die Wissenschaft mit ihren Begriffen in die Kunst eintritt, so zerstört sie die künstlerischen Bildungen, und wenn die Kunst mit ihren sinnlichen Symbolen sich Eingang verschafft in die wissenschaftliche Sphäre des reinen Denkens, so zerstört sie die Wissenschaft. Dagegen vermag die Mystik von der Sphäre aus, darin sie beheimatet ist, nämlich von der Religion her in verwandte Gebiete einzudringen, ohne daß diese dadurch irgendeinen Schaden erleiden. Ja, wir möchten im Gegenteil vermeinen, daß durch das Einströmen der Mystik ein Gewinn an Reichtum und Schönheit erzielt wird. Daß die Mystik aber in dieser Weise in ein anderes einströmen kann, das selber nicht Mystik und Religion ist, hängt damit zusammen, daß ihr selber der Charakter der Formlosigkeit eignet und sie keine eigene Sprache spricht, sondern es vielmehr zu ihrem Wesen gehört, vor dem Übergroßen zu verstummen. So kann sie stumm und namenlos in andere Formen der Kultur eingehen, ohne diese zu sprengen und zu lösen, indem sie den anderen eine Vertiefung und religiöse Seite zuteil werden läßt.

Neben der Religion sind es ganz besonders Philosophie und Kunst, wo Mystik gefunden werden kann, und so erstreckt sich das Mystische aus seinem Zentrum, aus dem rein religiösen Leben in die Sphäre der Philosophie und Kunst hinein und erweitert dadurch sein Gebiet. Daß uns die Mystik in Philosophie und Kunst begegnet, kann uns nicht wundern, denn diese beiden stehen ja der Religion am nächsten, sofern sie es in erster Linie mit dem Absoluten und nicht mit dem sozialen Leben des Menschen zu tun haben. Das Einströmen der Mystik in diese Gebiete kann nun aber in sehr verschiedenen Gradabstufungen geschehen. Manche Gebilde des Denkens und des künstlerischen Ausdrucks sind vom Geiste der Mystik nur leise berührt, andere ganz von ihm durchdrungen. In eine Geschichte der Mystik gehören nur diejenigen Gebilde hinein, für die das mystische Erleben wesentlich ist.

Gedenken wir zuerst der Philosophie. Da muß es ja höchst seltsam und widersinnig anmuten, daß in der Philosophie, die es mit dem Begriff des Begriffes zu tun hat, dasjenige eine Stelle findet und immer wieder finden wird, dessen Begriff das Begrifflose ist.

Es gibt Formen der Philosophie, in denen die Mystik a priori keine Heimat finden kann, das sind alle diejenigen Typen des philosophischen Denkens, welche die Idee des Transzendenten, der übersinnlichen Welt, prinzipiell und bewußt ausschließen. So besonders der Materialismus, der den Begriff als sinnliche Wirklichkeit versteht, der Sensualismus, der ihn als Abbild oder Wirkung sínnlicher Eindrücke nimmt oder des Positivismus, der nur dem Gegebenen, den bloßen Tatsachen, die sich uns darbieten, verhaftet ist und jede Konstruktion, die über das Gegebene und seine Beschreibung hinausführt, als unwissenschaftlich ablehnt. Der Naturalismus, dessen Prinzip die Substanz, das Ding aller Dinge und nicht das Bewußtsein, die Vernunft, der Geist ist. Sie werden im allgemeinen anti-mystisch gerichtet sein; Die Mystik steht der Idee des Ich näher als der Idee der Substanz. Das spinozistische System macht hier die große Ausnahme. Durch die tief religiöse Deutung, die hier die Substanz im Sinne der intellektuellen Liebe erfährt, wird der Mystik der Zugang in ein System eröffnet, das wie sonst kein anderes dem Geist der Mystik zu widerstehen scheint, sofern es die Substanz über das Bewußtsein, die Notwendigkeit über die Freiheit erhebt, das Wunderbare in seiner strengen Betonung des unverbrüchlichen Naturzusammenhanges ausschließt und die Idee des Transzendenten in seiner Gleichsetzung von Gott und Welt, in seiner streng pantheistischen Einstellung vollkommen zurückweist.

Man hat das mystische Element in der Lehre SPINOZAs immer als Widerspruch empfunden, als einen Widerspruch gegenüber der Form und dem Geist des Systems, denn die strenge Form mathematischer Schlußfolgerungen ist dem Affekt der großen Erkenntnisliebe, wie er sich am Ende des Systems erhebt, ebenso entgegengesetzt wie die Auflösung alles Lebens in einem notwendigen Zusammenhang von immanenten Naturgesetzen. Vielleicht ist dieser Widerspruch nicht so empfindlich, wenn wir den Abschluß dieses Systems so verstehen, daß hier die Konstruktion des naturwissenschaftlich-mathematischen Denkens eine religiöse Deutung und Weihe erfährt. Die spinozistische Substanz hatte von vornherein gewisse Wesensbezüge, vor allem durch die Bestimmungen der Unbestimmtheit und Unendlichkeit, die einer Deutung im Sinne der Mystik entgegenkamen. Auf jeden Fall bedeutet das System Spinozas einen ungeheuren Triumph der Mystik, wenn wir hier sehen und erleben, daß sie auch aus einem Boden erwachsen kann, der für sie der denkbar ungeeignetste ist. Wir können uns diese seltsame Tatsache vielleicht auch so verdeutlichen, daß wir sagen: der Spinozismus ist eines der gewaltigsten Systeme der Metaphysik und wie jede große Metaphysik, die auf das Weltganze gerichtet ist, wird dieser Geist, in dem das Ganze lebt und Gestalt gewinnt, sehr viel leichter zu einer mystischen Vertiefung führen, als dort, wo der reinliche Geist erkenntnistheoretischer Erwägungen durch Begrenzung des Erkenntnisproblems und durch die Betonung exakter Wissenschaftlichkeit nur das Partikulare, nur ein Segment von Leben und Wirklichkeit zur begrifflichen Formung bringt.

Augenscheinlich berührt sich der Idealismus in seinen verschiedenen Formen sehr viel näher mit der Mystik, sei es der subjektive Idealismus, dessen Prinzip das Ich oder das Bewußtsein ist, oder der objektive Idealismus, der das allgemeine Leben des Geistes oder der Vernunft zum Prinzip der Philosophie erhebt. Aber hier wäre nun festzustellen, daß sehr viele große idealistische Denker in ihrem System der Mystik keinen Raum vergönnen. Weder bei ARISTOTELES, noch bei DESCARTES, LEIBNIZ und KANT kann man von mystischen Elementen in ihrer Philosophie sprechen. Gerade in den genannten Fällen schließt der Geist des naturwissenschaftlich-mathematischen Denkens, der an der Konstruktion dieser Systeme wesentlichen Anteil nahm, und der damit verbundene rationalistische Einschlag, also die ganze philosophische Begriffsbildung dieser Denker, das Eindringen der Mystik aus. Dagegen nahm der Idealismus PLATONs mystische Elemente in ästhetischer Beleuchtung und Formgebung in sich auf, so daß sehr wohl die Frage aufgeworfen werden konnte: war PLATON ein Mystiker? Es läßt sich zeigen, daß die Lehre PLATONs in ihrer entscheidenden Grundidee der Mystik entgegengesetzt ist, wenn auch an dem Vorhandensein mystischer Elemente nicht gezweifelt werden kann, so vor allem in seiner Lehre von der Erhebung der Seele aus der Sphäre des Sinnlichen und der Vielheit der Dinge zu dem übersinnlichen Wesen der Idee des Schönen in ihrer Einigkeit und Einheit. Und gedenken wir unserer großen deutschen Philosophen, so ist bei SCHELLING in seiner Lehre von der Identität und in FICHTEs "Anweisung zum seligen Leben" ohne Frage mystisches Erleben zu spüren. Hier hat jene mystische Vorstellungswelt Gestalt gewonnen, die SCHLEIERMACHER, besonders mit seinen "*Reden über die Religion" in den Kreis der Romantiker hineingetragen.

Besonders interessant ist die Philosophie HEGELs vom Standpunkt der Mystik aus gesehen. In HEGELs Jugendschriften treten diese mystischen Elemente so sichtbar hervor, daß man sie als der Geschichte der Mystik zugehörig betrachten kann, in dem großen System seines reifen Mannesalters ist die Mystik verhüllt gegeben. Nur scheinbar hat sie hier der Rationalismus vollkommen überwunden. Das System HEGELs ist so paradox wie das Leben selbst. Es ist rational und irrational zugleich. Rational, weil alles Wirkliche und Vernünftige in der Form des Begriffes lebt und durch den Begriff zu erfassen ist, irrational, weil der HEGELsche Begriff nichts Festes und Bestimmtes ist und somit auch nichts Festes und Bestimmtes geben kann, sondern wenn wir uns ihm anvertrauen, werden wir hineingezogen in das allgemeine Leben der Vernunft, das uns zu immer höheren Stufen der Einsicht und Erkenntnis des göttlichen Wesens in der Idee zu führen vermag.

Aber unter dem letzten weltanschauungsmäßigen Aspekt gesehen ist das HEGELsche System in höherem Maße als die platonische Philosophie dem Grundgedanken der Mystik fern. Die HEGELsche Gottesidee hebt alle Formen und Gestalten des Weltlebens in sich auf und läßt sie in bunter Fülle und bacchantischer Bewegung hervortreten. Der HEGELsche Gott ist ein Gott des Reichtums, er ist der lebendige Zusammenhang der Ideenwelt. Er geht nicht über die Ideenwelt hinaus. Die Gottheit ist die Idee der Ideen und von diesen selbst nicht geschieden. Die Mystik aber kennt darüber hinaus noch das Eine, das die große Negation an allen Gestalten des Lebens vollzieht, so daß sie zu nichts werden und in einem weit tieferen Sinne als bei Hegel "zugrunde gehen". Dieser Gott der Mystik ist bewegungslos und von keinem bacchantischen Taumel mehr ergriffen. Er hat Leben und Tod weit hinter sich gelassen. Der mystische Gott ist ein Gott der Armut. Die Idee der Vielheit, die für die Sphäre des Geistes gilt, findet hier ihre Grenze. Was der Geist als Vielheit erschaut und denkt, ist in seinem letzten Wesen eins. Die Gottheit ist nicht die Idee der Ideen, sie ist nicht die höchste Form der Verunft und des Geistes, sondern vielmehr das Übervernünftige, das Rätselhafte und Wunderbare, das Einsichtslose und Unbegreifliche. Sie ist das, was größer ist denn alle Vernunft.

In der Mystik ist ferner das Verhältnis von Gott und Seele die eigentliche Grundposition und zwar das Verhältnis zwischen der reinen Seele und der irrationalen Gottheit. In HEGELs System ist diese reine Seele durch die Idee der allumfassenden Vernunftgottheit vollkommen absorbiert. Die Seele hat ihre eigentümliche und ausgezeichnete Position der Gottheit gegenüber vollkommen eingebüßt. HEGEL kommt es auf das Verhältnis der Gottheit zu den anderen Vernunftideen an, nicht aber auf das Verhältnis von Gott und Seele.

In den genannten philosophischen Lehren war die philosophische Idee durchaus entscheidend. Ihre Verkündet kann man niemals als Mystiker oder als mystisch gerichtete Naturen bezeichnen. Sie wollen alle denselben Weg der Erkenntnis gehn, der zum Lichte führt und die Gestalten des Lebens deutlich hervortreten läßt. Sie wählen nicht jenen einsamen und schweigsamen Pfad, der zu einer Sonne führt, die alles in Nacht und Dunkelheit hüllt und die Formen des Lebens erbiinden und erlöschen läßt. SCHELLING hat die mystische Gottheit verstanden, wenn er sie bezeichnet als das "ewig Unbewußte", das sich in seinem eigenen Licht verbirgt. Das Theoretische bleibt bei diesen Denkern das maßgebende, und das mystische Erleben tritt nur andeutungsweise hervor, ohne die Lehre in ihrer Tiefe zu erfüllen und zu bewegen. Nun gibt es aber auch Philosophen, in deren Lehre das mystische Erlebnis in seiner Stummheit so vernehmlich wird, daß wir sie unbedingt in eine Geschichte der Mystik einbeziehen müßten, obwohl es sich nicht um rein religiöse Naturen handelt, sondern um Philosophen mit mystischer Begabung, so wie es auch umgekehrt mystische Religiosität mit spekulativer Begabung und endlich auch einseitig religiös-mystische Naturen gibt.

Zu den Philosophen mit mystischer Begabung möchte ich HERAKLIT und EMPEDOKLES zählen, in deren Lehre die Grundformen aller Mystik zuerst deutlich hervortreten. Ich habe diese in einem anderen Zusammenhang als Magie und Mystik im engeren Sinne einander gegenübergestellt. KARL JOËL hat den interessanten Versuch gemacht, die Philosophie des Anfangs, die ionische Naturphilosophie aus dem Geist der Mystik abzuleiten. Ich halte diesen Versuch im allgemeinen für verfehlt. Es hat natürlich etwas Verführerisches, eine solche Konstruktion zu versuchen und etwas Berechtigtes, wenn wir die Überlegung anstellen, daß die Philosophie des Anfanges doch aus etwas anderem, was nicht Philosophie war, hervorgegangen sein muß. Und warum sollte dieses andere nicht die Religion und ihre unendliche Tiefe, die Mystik sein, da doch die Religion wohl als die erste Geistesform gelten kann, die den Menschen über sein Verhältnis zur Welt orientiert und ihm Bilder und Vorstellungen dafür gab? Doch vermag dieses schöne Buch über die schwierige Frage nach dem Ursprung der Philosophie doch keine rechte Klarheit zu schaffen. Das Hervorgehen aus dem Geist der Mystik bleibt ein Problem. Ist Geist der Mystik die Mystik selbst oder ein Verwandtes, noch weiter reichendes Gebilde? Hat mystische Schau die ersten Formen der Philosophie geschaffen, so verstehen wir nicht, wie eine Reihe von Lehren ionischer Naturphilosophen mit der mystischen Grundansicht auf das schärfste kollidieren. Diese Tatsache konnte JOËL nur verkennen, weil er mystische Anschauung und pantheistische Weltansicht niemals deutlich voneinander scheidet, so daß er rein pantheistische Phänomene sehr häufig als mystische versteht. So ist etwa ANAXIMANDER, obwohl bei ihm das Unendliche eine große Rolle spielt, durchaus anti-mystisch gerichtet. Die Scheidung des mystischen und pantheistischen Phänomens ist für die Ursprungsfrage entscheidend und maßgebend. Die Untersuchungen JOËLs behalten aber dauernden Wert unter dem Gesichtspunkt, daß er uns deutlich gemacht hat, wie früh schon der Geist der Mystik in der griechischen Philosophie sich geltend machte.

Zu den christlichen Philosophen mit stark mystischer Begabung gehören AUGUSTIN, THOMAS von AQUIN, MALEBRANCHE und viele andere. Es sind das Gestalten und Erscheinungen, die der Geschichte der Philosophie ebensogut gehören wie der Geschichte der Mystik und die somit von jenen rein religiösen Naturen zu scheiden sind, für die das Mystische Ziel und Anfang ihrer ganzen Lehre bildet und denen die philosophische Spekulation nur eine Stütze und Anlehnung bedeutet. Hier hat sich die Mystik dann freie Bahn geschaffen. Unsere Ausführungen zielten darauf ab, festzustellen, daß der Geist der Mystik auch in der Philosophie eine Stätte finden kann.

Das andere große Gebiet, in das die Mystik hineingreift, die Kunst, zerfällt in verschiedene Sphären, die durch die verschiedenen Künste konstituiert werden und die ihrem besonderen Charakter gemäß den Geist der Mystik leichter oder schwerer in sich aufnehmen. Augenscheinlich gibt es Formen der Kunst, die so sehr auf das Sichtbare und die Schönheit der sinnlichen Erscheinung gerichtet sind, daß hier von Mystik nicht eigentlich die Rede sein kann. Unter diesem Gesichtspunkt scheint mir von den großen Formen der Kunst die Plastik der Mystik am fernsten und die Musik am nächsten zu stehn. Je mehr der reine Geist der Plastik zum Ausdruck kommt mit seiner Sehnsucht nach Formung und Gestalt, nach Bestimmtheit und schöner Sichtbarkeit, um so größer ist die Ferne von der Mystik, denn die Plastik kann die Schaustellung der Körperlichkeit und Sinnlichkeit nicht entbehren.

Daß die Plastik der Mystik notwendig am fernsten stehen muß, folgt aus ihrem Wesen und ihren Ausdrucksmitteln, und diese Tatsache wird nicht dadurch beschränkt, daß Götterbilder, Werke der Plastik, in den Mysterienreligionen vielfach als Träger des mystischen Geheimnisses gedient haben. Denn in dieser ihrer Eigenschaft hören sie auf im Sinne der Plastik zu wirken. Die Plastik ist zum Träger mystischer Vorstellungen recht ungeeignet, weil sie alles deutlich zur Schau stellen und sichtbar machen will, die Mystik aber darauf ausgeht, sich zu verhüllen und zu verbergen. So konnte die griechische Plastik mit höchster Meisterschaft jene Götter formen, die das Ewige in der Begrenzung zum Ausdruck brachten wie  Apollo  und  Hermes.  Der Gott der Mystik ist nicht der sichtbare Gott, der Gestalt geworden ist, sondern der unsichtbare Gott, der unbegreifliche, der sich in Nacht und Dunkelheit verbirgt. So steht das Bild der Irisgöttin nicht sichtbar und frei vor den Blicken der Gläubigen wie der olympische Zeus und die  Athene  des  Phidias,  sondern in Schleier gehüllt, symbolisiert sie das Rätsel des Lebens und der Welt als Hüterin menschlicher Geheimnisse. Das Wesen der Plastik ist darauf gerichtet, daß alles evidenter werde, daß das Unendliche sichtbare Gestalt gewinnt, daß das Göttliche leiblich wird. In der vollkommenen körperhaften Proportion mit allem Glanz und Reiz sinnlicher Schönheit behaftet, läßt sie die Tiefe der Welt vor unseren Augen sichtbar hervortreten. In ihrer Darstellungsform können wir den Gott nicht nur erfühlen, sondern auch sinnlich berühren und betasten. Die Plastik steht dem Spiritualismus der Religion am fernsten. So verstehen wir den Haß der christlichen Priester gegen die antiken Marmorgötter. In das Gewand sinnlicher Schönheit gehüllt, frei, nackt und groß, scheinen diese Götter eine Vermenschlichung und Versinnlichung des Ewigen zu sein. Sie mußten als Dämonen gelten, die die sinnliche Schönheitssehnsucht im Menschen entfachten, geformt, um zu reizen und zu verführen, nicht aber um die Seele aufzuheben und fortzuführen in die intelligible Sphäre. Schauer des Ewigen und Geheimnisvollen muß die Gottheit umgeben, die uns über die Sinnenwelt hinausführt. In dieses Rätselhafte soll unser Weg führen. Die antiken Götter kommen unserer Menschlichkeit und Sinnlichkeit entgegen. Sie haben nicht die Tendenz, diese Sinnenwelt aufzuheben und untergehen zu lassen, sondern sie zu stärken und zu verklären. Wenn die orientalischen Gottheiten das Kolossale, Groteske und Fratzenhafte gebildet haben, so konnte eine solche Darstellung wohl den Kontrast zwischen Gott und Mensch andeuten und sichtbar machen, aber das war dann auch wieder ein Verrat an dem plastischen Geist und seinem Prinzip der Proportion und der sinnlichen Schönheit. Es war ein Versuch mit untauglichen Mitteln, die religiöse Idee des Transzendenten in plastischer Gestaltung wiederzugeben. Vor allem ist auch der Marmor, dieses wichtigste Ausdrucksmittel der Plastik in seiner lichtvollen Weiße und seiner nahen Beziehung zur nackten Körperlichkeit des Menschen, eine Form der Darstellung, die das Geheimnis und die Verhüllung, in der die Mystik lebt, nicht zurückhalten kann, sondern notwendig preisgeben muß.

Im Gegensatz zur Plastik ist es die Musik, die alles Sichtbare in das Unsichtbare hinüberführt und deren Charakter im höchsten Maße synthetisch ist. Wenn die Plastik als die Kunst der Gestalt angesprochen werden muß, so ist die Musik die Kunst des Gestaltlosen. Schon diese Tatsache zeigt ihre nahe Beziehung zur Mystik. Sie läßt wie diese Gestalten Iund Bilder erlöschen, das Sichtbare im Unsichtbaren verschwinden. Sie läßt nichts Starres und Individuelles für sich bestehen, sondern leitet alles in Rhythmus und dynamische Bewegung über und löst alle Spannungen durch beglückende Harmonie, so daß man die Musik mit Recht als die Kunst der Erlösung bezeichnet hat. Wenn der Geist in sein Inneres geht, wenn eine Gestalt des Lebens alt geworden ist, wenn eine Epoche der Menschheit Ziel und Ende erreicht hat, so werden wir wohl immer diese beiden schönen Gestalten, eng aneinandergelehnt, vorfinden: die Musik und die Mystik. Am Ende der griechischen Welt können wir sie erschauen, ebenso am Ende des Mittelalters und des 18. Jahrhunderts, immer dann, wenn eine Welt im Scheiden begriffen ist und eine neue ahnungsvoll dämmernd aufsteigt. Wie alle Kunst stellt sich die Musik ganz besonders in den Dienst der Religion. Ja, man möchte meinen, daß sie für die Religion ganz unentbehrlich ist. Wir müssen jedoch unterscheiden zwischen der Musik, die sich bewußt in den Dienst des Kultus stellt und die Feier des religiösen Lebens begleitet und einer anderen, die selbständig gemeint und doch vom Geist der Mystik ergriffen ist. Die religiös gemeinte Musik erlaubt dann wieder die Unterscheidung, daß sie entweder nur dazu dient, um das mystisch-religiöse Erlebnis hervorzurufen, wie etwa beim Dionysoskultus in Griechenland, oder aber die mystischen Empfindungen der Seele ausdrückt und leise begleitet wie in den Marien- und Jesusliedern des frühen Mittelalters, im Gregorianischen Kindergesang, in Oratorien und in der Liturgie, besonders in der Messe, die das Mysterium der Wandlung kündet und im Requiem, das die Befreiung der Seele von allen irdischen Banden verheißt und ausspricht. Auch die musikalische Verklärung der Leidensgeschichte des Herrn in den Passionen ist vielfach vom Geist der Mystik berührt.

In allen diesen Fällen geht die Mystik nicht eigentlich in die Kunst und speziell in die Musik hinein, sondern es handelt sich vielmehr darum, daß die Religion oder die Mystik gewisse Formen der Musik in ihre Sphäre hineingezogen hat. Es kann nun aber auch geschehen, daß in der autonomen Sphäre der Musik der Geist der Mystik sich regt, ja wir vertreten die Überzeugung, daß viele Meisterwerke der absoluten Musik vom Geist der Mystik getragen sind, daß es keine Form der Kultur und des Lebens gibt, die dem Phänomen der Mystik so nahe steht wie sie und daß der Weg zur Mystik für viele Menschen am besten durch die Musik gefunden wird.

Daß es die Musik in ganz anderer Weise als die anderen Künste mit dem letzten Grunde der Dinge zutun hat, das vermochte die Philosophie SCHOPENHAUERs, die selber dem größten Zeitalter der Musik entstammt, uns besonders deutlich zu machen. Die anderen Künste haben es nur mit gewissen Ideen, Gestalten oder Urformen des Lebens zu tun, die Musik aber mit dem Urgrund des Lebens selbst, den SCHOPENHAUER als Wille deutet, und NIETZSCHE mit WAGNER als Wahn, Wille, Weh versteht. Nur ist für uns die Musik keine Verklärung des Sinnlosen, sondern vielmehr die tiefste Hindeutung auf ein sinnvolles Prinzip der Welt. Wenn wir uns in die absolute Musik hineinbegeben, so glauben wir das Unendliche zu erfühlen, ja wir möchten manchmal meinen, daß es, unserer Seele entgegenkommend, leise und zarte Konturen in seliger Ferne hervortreten läßt.

Solange die Musik sich noch mit dem Sinnlichen verbindet und Gestalten der Wirklichkeit zu begleiten oder Laute des Lebens auszudrücken unternimmt, hat die Mystik noch nicht die Möglichkeit, in ihre reine Sphäre einzutreten. Erst wenn alles das getilgt wird, was die Verbindung mit der sinnlichen Vorstellungswelt herstellt, und ihrer Verklärung dient, gewinnt die Musik eine Form, die in ihrer Verwandtschaft mit der mystischen Bewegung, die doch immer vom Gestalteten zur Ungestalt führt, wie keine andere Kunst geeignet ist, dem mystischen Erlebnis eine Heimat zu gewähren.

Weil nun aber die absolute Musik keine sichtbaren Formen schafft und das Vorstellungsmäßige und Bildhafte erlöschen läßt, indem sie alles ins Unsichtbare leitet, wird es nicht immer leicht sein festzustellen, ob in ihrem Tongefüge, in der Architektonik ihres Aufbaus und Zusammenhangs, in dem dahinflutenden Rhythmus, in der Kraft der Ausdrucksbewegung, in dem An- und Abschwellen der Töne, in der Eigentümlichkeit der Melodik und der harmonischen Lösung tatsächlich das Mystische gemeint ist, und das mystische Erlebnis hier eine Heimat gefunden hat. Wir können vielleicht nur sagen, daß hier die Musik ein Äquivalent gegeben hat für ein unendliches, namenloses Gefühl, für eine Empfindung, die keine Sprache mehr ausdrücken kann und die auf den letzten Grund des Lebens bezogen ist. Das was in der Musik mehr als das Formale gilt, der Aufbau, die Komposition in ihrer Linienführung, baut dann das hohe und unsichtbare Heiligtum auf, darin das, was unsere Seele unmittelbar bewegt und darin sie sich, schmerzhaft selig wiederfindet, in Rhythmus und Melodie sich entfaltet. Die Seele findet und verliert sich zugleich mit dem Wunsche auszulöschen, sich aufzugeben und zu verschmelzen in einem Reich seliger Geister, die alle Härte und Schwere des irdischen Lebens überwunden haben. Man kann vielleicht nur sagen, daß die absolute Musik, wie sie in einigen großen Tonschöpfungen vor unsere Seele tritt, im Reich der Kunst das vollendete Äquivalent für die Mystik bildet und in dieser Sphäre gerade so sehr das Innerlichste und Allerheiligste ist, wie die Mystik in der Sphäre der Religion.

Der plastische Schöpferwille, der nach Gestaltung verlangt und um Gestaltung ringt und der musikalische Erlösungswille sind die extremen Formen im Reiche der Kunst. Die Plastik wünscht, daß alles Gestalt gewinnt und sichtbar wird, und die Musik verlangt, daß in dem unsichtbaren Raum, den sie erschafft, die sichtbare Welt ihre Gestalt verliert und alle Dinge die göttliche Einheit wiedergewinnen. Zwischen ihnen liegen die künstlerischen Formen der Dichtung, Malerei und Architektur.

In der Dichtung, die im poetischen Ausdruck die Vorstellungswelt mit Bildern und Gleichnissen hervortreten läßt, ist der mystische Charakter sehr viel leichter kenntlich zu machen und aufzuweisen. Es ist natürlich, daß von den Formen der Dichtung die Lyrik am meisten von der Mystik bevorzugt wird, denn die Lyrik hat es mit dem Innerlichsten des Lebens, mit dem Erlebnis, nicht aber mit Begebenheiten und Geschehnissen wie das Epos oder gar mit Handlungen in szenischer Gegenwart wie das Drama zu tun. Immerhin können wir uns denken, daß episch-religiöse Dichtungen wie DANTEs "Göttliche Komödie" und KLOPSTOCKs "Messias" vom Geist der Mystik berührt sind, und in den alten Mysterienspielen läßt sich manches finden, was mystische Gesinnung verrät.

Sehr häufig kann es geschehen, daß wir gewisse religiöse Lieder lieber haben, weil tiefe Religiosität und mystische Sehnsucht und Weihe aus ihnen spricht, daß sie aber vom ästhetischen Standpunkt aus als gering bewertet werden müssen. Und das ist auch natürlich, weil die poetische und mystische Begabung einander entgegengesetzt sind, sofern der Mystiker, wenn er sich kundgeben will, die Unmittelbarkeit seiner Gefühle zum Ausdruck bringen möchte, während der Dichter schöne Bilder und Symbole sucht, um damit sein Gefühlsleben zu umkleiden. Große Dichter, in deren Werken die Mystik einen bedeutenden künstlerischen Ausdruck gefunden hätte, gibt es nicht sehr viele. Ja, man kann wohl sagen, daß die meisten großen Dichter der Mystik ganz fern stehen. Die Möglichkeit aber, das ansich Bildlose und Gestaltlose auszudrücken, ist durch gewisse Symbole, Gleichnisse und Bilder gegeben, deren besonderer Charakter dem Lautlosen eine Stimme zu leihen vermag. So hat NOVALIS in seinen "Hymnen an die Nacht" die großen Symbole verwendet, mit denen die mystische Liebe das Geheimnis der Gottheit immer wieder zu umkleiden sucht, und die Bilder, die RILKE in seinem "Stundenbuch" gewählt hat, sind besonders bezeichnend für den Dichter der Mystik. Diese Bilder RILKEs haben einen unvollziehbaren Charakter. Gott ist der Fluß, der Dom, der Sohn, der Erbe, der Turm, der kleine Vogel, der aus dem Nest gefallen ist. Bild drängt sich an Bild. Jedes scheint nur gewählt zu sein, um gleich wieder aufgelöst zu werden. Es ist nur da, um wieder zu verschwinden, oder in einem anderen weiterzuleben. Wie in HEGELs Logik die Fülle der reinen Vernunftbegriffe die Schönheit des Absoluten offenbaren soll, so ist es hier die unendliche Zahl möglicher Bilder und Vergleiche, die Gott als groß und klein, als arm und reich verstehen, mit Bildern und Attributen, die sich gegenseitig aufheben und widersprechen. Wenn so die Mystik in der Lyrik eines bedeutenden Dichters Eingang findet, dann handelt es sich um ein Phänomen, das nicht nur der Kunst gehört, sondem auch für die Geschichte der Mystik selbständige Bedeutung besitzt.

Es bleibt noch übrig, das Verhältnis der Mystik zur Architektur und Malerei einer kurzen Überlegung zu unterziehen und hier die Frage zu erheben, ob das Gebiet der Mystik auch in diese Gestalten der Kunst hineinragt. Da sind es dann in der Architektur wohl ganz besonders die gotischen Dome und die Klöster in ihrer stillen Weltabgeschiedenheit, in denen die Mystik als Sehnsucht zur Sprache gekommen ist. Die stumme Sprache der gotischen Dome, die so groß und feierlich das Transzendente verkündet und auf das Ewige hinweist. Gerade hier liegt ja auch der entscheidende Gegensatz zwischen der griechischen und christlichen Religion. Die hell geöffneten griechischen Tempel mit, ihren Säulengängen, die dem Licht ungehemmten freien Eintritt gestatten, deren Propyläen [repräsentativer Torbau - wp] mit ruhigen, den Blicken frei sich darbietenden Götterbildern geschmückt sind, deren Linien die Horizontale betonen und in ihr den Reiz architektonischer Gliederung entfalten: sie sind dem mystischen Bewußtsein fern. Nur in der Cella, dem Innersten des Tempels, weilt das Geheimnis, das in jeder Religion ein Stätte finden muß, und die Entwicklung der griechischen Religion vom ästhetisch verklärten Polytheismus [Mehrgötterei - wp], diese Anbetung der Ideale und reinen Formen, die unser Leben heiligen, nach den hellenistischen Mysterienreligionen hin, ist vielleicht so zu verstehen, daß die Idee der Cella immer mehr den Sieg gewann über die Schönheit der Propyläen. Aber der gotische Dom ist von vornherein den Mysterien geweiht und eine Kundgebung des mystischen Bewußtseins, nicht sowohl als Schöpfung des einzelnen Menschen, sondem als Herausstellung der mystischen Innerlichkeit, die in einer, Volksgemeinschaft lebte. Diese hohen gebrochenen Bogenhallen in das Innerste verlegt, durch die ein Dämmerlicht dahinflutet, das durch farbig bemalte Fenster erzeugt und durch den ungewiß magischen Schimmer der Kerzen teilweise wieder aufgehoben wird, der Geruch von Blumen und Weihrauch und ein leiser süßer Modergeruch, wie er Orten eignet, die ein für allemal sich vom Tageslicht abschließen, gemahnend an Tod und Vergänglichkeit - alles verbunden mit der mutigen und stolzen Betonung der Vertikale, des nach oben Weisenden, des Gebrochenseins und sich doch immer wieder höher Erhebens, diese Betonung des Transzendenten, des Übersinnlichen, das ist in der Tat eine architektonische Ausdrucksform, darin das religiöse Geheimnis Heimat gewinnen und die reine Blüte der Mystik gedeihen kann, denn man möchte ja fast vermuten, daß die gotischen Dome zu Stein gewordene mystische Sehnsucht bedeuten.

Wenn nun in Kloster und Dom das mystische Bewußtsein lebt, nicht nur in dem Sinne, daß sie dem religiösen Menschen eine Stätte bereitet haben, sondern ganz besonders auch, sofern hier in der ästhetischen Gestaltung das mystische Erleben Form und Ausdruck findet, so müssen wir wiederum die Frage erheben, ob es sich bei dieser Formgebung, wie in so manchen Werken der religiösen Dichtung, nur um eine dienende Haltung der Kunst gegenüber der Religion handelt, oder ob in der Tat die Mystik über die Sphäre des religiösen Lebens hinausgreifend, in der Sphäre der Kunst selber sich ein Gebiet erobert hat.

Es gibt gewiß viele fromme Lieder und Gesänge, die keinen Anspruch auf künstlerische Bedeutung erheben wollen. Die religiöse Innigkeit hat sich hier der Kunst nur bedient, um das, was sie bewegt, sichtbar zu machen und zu verkünden. Der Religion sind diese Dinge lieb und wert, der Kunst bedeuten sie wenig oder nichts. So kann sich die Religion und die Mystik, die in ihr lebt, auch der Architektur bedienen, um auszusprechen, was sie bewegt, und es gibt gewiß zahlreiche Tempel und Gotteshäuser, die als ein mehr oder weniger geglückter Versuch in dieser Richtung aufzufassen sind. Aber die gotischen Dome? Mag man sie lieben oder hassen: ihr ästhetischer Wert ist über allem Zweifel erhaben. Die Architektur, die in ihren Anfängen und Grundlagen keine rein autonome Kunst ist, bedarf der Ideen anderer Wertgebiete, um sich von dieser Gebundenheit zu lösen und in freier Selbständigkeit zu entfalten, und der religiöse Wert hat ganz besonders ihre ästhetische Autonomie reifen lassen. Und so bedeutet die Mystik der deutschen Dome nicht eine Heteronomie des Ästhetischen gegenüber der Religion, sondern vielmehr ihr Eingehen in die Sphäre der Kunst als Erlebnis und Idee, die den Meister bewegte, aus der angesammelten Kraft einer von Gottessehnsucht erfüllten Gemeinschaft heraus, die Selbständigkeit und Freiheit des Schönen in der Architektur zur Darstellung zu bringen. Diese künstlerische Freiheit der alten Meister zeigt sich darin, daß sie sehr viel heimliches Waldesrauschen schlank emporstrebender Baumriesen, krauses Blätterwerk mancherlei Art und überlegenen Humor in der Behandlung des Legendären mit der geweihten Stätte religiöser Erhebung verbunden haben.

Das Verhältnis der Mystik zur Malerei ist dann noch besonders wichtig und bedeutsam. Wenn das Bestreben der Mystik darauf gerichtet ist, die Gestalten erlöschen zu lassen, so muß die Malerei ähnlich wie die Plastik ihr entgegengesetzt sein, so daß sie auf diesem Gebiet keine Eroberungen machen kann, Gestalt und Farbe leisten, wie es scheint, doch beide der auflösenden Tendenz der Mystik Widerstand. Da wäre dann eine Versöhnung von Mystik und Malerei nur möglich, wenn diese entweder dem Gestaltlosen sich zuwenden würde oder in ihrer Farbengebung den Symbolen der Mystik entgegenkäme.

Soviel ist gewiß, daß klar durchgeführte Zeichnung, helle und sichtbare Linienführung, die Betonung des Nackten und der Kraft der Körperformen der Mystik widersteht. In den Werken der großen Meister der Hochrenaissance ist wenig von Mystik zu spüren, und das ist natürlich und selbstverständlich, wenn wir bedenken, wie sehr diese Zeit der sinnlichen Schönheit, dem Leiblichen, der Gestalt und dem Leben zugewendet war, wie die Verherrlichung der Macht und Schönheit des Menschen recht eigentlich die Aufgabe dieser Kunst geworden ist. Die Kunst der christlichen Völker, die ursprünglich ganz im Banne der religiösen Idee gestanden, hat in der Hochrenaissance ihre Loslösung vollzogen. Mit Vorliebe wählen die Meister nach wie vor religiöse Ideen und Gegenstände als Stoff der Malerei, und manche wirken als Ausdruck reiner und tiefer Frömmigkeit. Aber das Transzendente, das Heilige und Göttliche wird nicht in seiner Rätselhaftigkeit und Ferne, sondern in seiner Menschlichkeit und Menschennähe dargestellt. Die schönen Madonnenbilder und die Darstellung der anderen Gestalten der Legende atmen soviel Wirklichkeitsnähe, daß ihr spiritueller Sinn häufig ganz zurücktrítt. Wenn in diesen großen Werken dennoch mystische Elemente sichtbar werden, so liegt das an der schöpferischen und visionären Umbildung, den der legendäre Stoff durch die Meister des Cinquecento [das Jahr 1500 = 16. Jahrhundert - wp] erfahren hat, eine Umbildung, die so mächtig ist, daß hier das Historische und Gewordene, von allen zeitlichen Beziehungen erlöst, in die Sphäre ewiger Wesenheit erhoben wird.

Nur der größte Maler des Cinquecento hat keinen Anteil an der mystischen Sehnsucht und Liebe. Die Gestalten der Sixtina haben, wie GEORG SIMMEL richtig gesehen hat, keine Beziehung zur übersinnlichen Welt. Sie tragen alle den Charakter des Unerlösten. Sie bedeuten in der Größe ihrer Geste und in ihrer wundervollen Kraft das denkbar Höchste in der Sphäre des Sinnlichen. Aber in den Werken RAFFAELs, LEONARDOs, CORREGIOs und bei unseren großen deutschen Meistern, ALBRECHT DÜRER und GRÜNEWALD, ist der Geist der Mystik manchmal zu spüren. Weit über alle Andeutungen der Schrift hinaus ist hier das Erlebnis des göttlichen Herrn und der jungfräulichen Mutter von den großen Italienern zur höchsten Schönheit geadelt. Und doch läßt sich nicht verkennen, daß selbst in den Gestalten RAFFAELs, wo tiefe Frömmigkeit und inniges religiöses Erleben nach Ausdruck ringt, die irdische Liebe und Sehnsucht doch auch wieder so mächtig ist, daß die Kunst ihr Zugeständnisse machen muß und nicht so sehr das Übersinnliche durch anschauliche Symbole sichtbar macht, sondern weit mehr das menschlich Liebenswerte und Große nach dem Übersinnlichen emporsteigert.

In der mittelalterlichen Kunst und in der Frührenaissance, etwa in den Werken von FRA ANGELICO ist der leuchtende Goldgrund das Himmlische und Göttliche, darauf die Gestalten ruhn, aus dem sie hervorgehen und dem sie eingeordnet sind. Hier lebt und webt die Mystik in zarter jungfräulicher Form im Ausdruck der Gesichter, in Andacht und Verzückung, in stiller frommer Schau, in der Reinheit spiritueller Glieder, die alle Fleischeslust von sich abgestoßen haben. Alles das im Ausdruck seliger Ferne und seligsten Wiederfindens. In der Frührenaissance wird der Goldgrund zerbrechen, der Hintergrund weitet; sich perspektivisch und nimmt die Gestalt der sinnlichen Umwelt in hohen Tempelhallen, Höfen, Prunkgemächern und Säulengängen an. Die Natur wird als Wald, Wiese, Berg und Fluß deutlich und sichtbar, bis dann in der Hochrenaissance der Mensch sowohl der Natur als auch Gott gegenüber am stärksten betont und hervorgehoben wird und nunmehr das Gestaltenhafte, die Betonung des Individuellen und Persönlichen, diese der Mystik entgegengesetzte Bewegung ihre größten Triumphe feiert.

Man kann die extremsten Erscheinungen der modernen Malerei, die sogenannte gegenstandslose Kunst, die sich der Musik so nah verwandt fühlt, im Sinne der Mystik verstehen und deuten, wie es BURGER getan hat. Das unmittelbare gestaltlose Erlebnis des Künstlers soll auf der Leinwand wiedergegeben werden, die Idee, die ihn unmittelbar, berührt und bewegt. Jede Gestalt ist ein Verrat an der unmittelbaren Einheit des Erlebens, jede Wirklichkeitsbeziehung, die sich in bestimmten Gegenständen und Situationen ausdrückt ein Verrat an seinem transzendenten Gehalt. Nur ornamentale Linienführung allein und eine Symphonie von Farben kann das ursprüngliche Erlebnis des Künstlers wiedergeben, das auf die Leinwand projiziert, in der besonderen Notenschrift der Malerei geschrieben, auf den Nichtverstehenden fremd und Wunderlich wirken muß, das aber der Verstehende und Mitfühlende zu würdigen weiß.

Doch ist die Frage von Gestalt und Nichtgestalt nicht allein maßgebend, um das Verhältnis von Malerei und Mystik zu klären und zu verdeutlichen, wie das religiöse Bewußtsein, das die irrationale Gottheit verehrt, in die bildende Kunst der Malerei eingehen kann. Was Mystik und Malerei feindlich scheidet, kann nicht nur durch Aufhebung der Gestalten, sondern auch durch den besonderen Charakter der religiösen Idee, die Darstellung findet, und durch die Art der Formgebung überwunden werden.

Als Beispiel dieser Überwindung mag etwa die Transfiguration von RAFFAEL gelten, wo die religiöse Idee der Erhebung mit mystischer Schau verbunden ist. In dem Volk, das sich um die Jünger drängt und die Heilung des tobsüchtigen Knaben erbittet, in der schönen blonden Frau, die mit einer leidenschaftlichen Geste sich für ihn verwendet, und in dem Knaben selbst, ist das sinnliche Leben mit all seinem Leid zur Darstellung gebracht. Eine höhere Stufe haben die Jünger erreicht, an die das leidende Volk sich wendet. Aber der grübelnde Verstand, der in Büchern forscht, hat keine Mittel um Hilfe zu bringen. Sie weisen über sich hinaus auf den, der allein helfen und retten kann. Der Fingerzeig des Jüngers besagt: dorthin ist der Herr gegangen. Auf dem Berg, der die Niederung weit überragt, die erwählten, die auserlesenen Jünger:  Petrus, Jakobus  und  Johannes,  sie, die zum Schauen berufen sind, sie, die dem Mysterium unmittelbar beiwohnen dürfen. Sie haben die kontemplative Stufe erreicht. Und die Bewegung nimmt auch hier verschiedene Formen an.  Jakobus  ganz daniedergeworfen,  Petrus  etwas mehr emporgerichtet,  Johannes,  der Lieblingsjünger so weit erhoben, daß er das Wunderbare zu schauen vermag, wenn auch die Hand das lichtgeblendete Auge schützend beschattet. Darüber hinaus, die drei Gestalten, die das Irdische überwunden haben und verklärt sind:  Moses  und  Elias  mit Gewändern, die vom Sturm des Himmels ergriffen sind: nach oben führt ihr Weg im strahlenden Lichte. Und über sie hinausgehoben, befreit von aller Schwere des Lebens, der göttliche Herr, frei und mächtig emporstrebend, als höchster Ausdruck der mystischen Seele, die den Weg zu Gott betreten hat und der Vereinigung mit dem Höchsten gewärtig ist.

Und endlich ist es auch die Art der Formgebung, die dem mystischen Erlebnis zum Ausdruck in der Malerei verhelfen kann. Wir denken z. B. an die Kunst des Helldunkels, da eine Lichtquelle auf dem Bilde seltsame und phantastische Schatten wirft, das Geheimnisvolle andeutend und enthüllend, oder wir denken daran, daß es gleichsam lebensferne Farben gibt, die alle Schauer der Verklärung und des Todes künden können, wie die Farben GRÜNEWALDs. Die Anhebung der starken und natürlichen Körperlichkeit durch Formgebung und Farbe, die spirituelle Durchleuchtung, wie auch ihre asketische Begrenzung in der Frührenaissance beiden Prä-Raffaeliten und in der Beuroner Kunst, im ausgesprochenen Gegensatz zu der lachenden Fleischesfülle eines RUBENS, alles das sind Phänomene, die das Lautwerden der Mystik begünstigen, die so die Möglichkeit besitzt, über das religiöse Gebiet hinaus, das ihre engere Heimat bildet, sich auch in den anderen Reichen wohnhaft und heimisch zu machen.

LITERATUR Georg Mehlis, Logos, Bd. 13, Tübingen 1925
    Anmerkungen
    1) Vergleiche hierzu meinen Artikel "Der Begriff der Mystik" in der Logos-Festschrift für Heinrich Rickert.