ra-2T. K. OesterreichJ. BahnsenG. SimmelF. SteppuhnF. Rittelmeyer    
 
SÖREN KIERKEGAARD
Die Krankheit zum Tode
[1/2]

"Alles christliche Erkennen, wie streng auch seine Form sein mag, muß  Sorge  sein; das eben ist das Erbauliche. Die Sorge ist das Verhältnis zum Leben, zur Wirklichkeit der Persönlichkeit, und so (christlich) der  Ernst;  die Erhabenheit des gleichgültigen Wissens ist (christlich) so wenig höherer Ernst, daß sie (christlich) Scherz und Eitelkeit bedeutet. Der Ernst ist wieder das Erbauliche."

"Was der natürliche Mensch als das Schauerliche aufzählt - wenn er dann alles aufgezählt hat und nichts mehr zu nennen weiß -: das ist für den Christen wie ein Scherz. Der natürliche Mensch verhält sich zum Christen wie das Kind zum Mann: wovor dem Kind graut, das achtet der Mann für nichts. Das Kind weiß nicht, was das Schreckliche ist; das weiß der Mann, und es graut ihm davor."

"Der Christ bekam als Christ einen Mut, den der natürliche Mensch nicht kennt. Diesen Mut bekam er dadurch, daß er das noch Schrecklichere fürchten lernte. Nur auf diese Weise bekommt der Mensch Mut. Wenn man eine größere Gefahr fürchtet, hat man immer Mut in die geringere zu gehen; wenn man  eine  Gefahr  unendlich  fürchtet, ist es als wären die andern gar nicht da. Das Schreckliche aber, das der Christ kennen lernte, ist  die Krankheit zum Tode." 

"Die  vulgäre  Betrachtung versteht sich sehr mangelhaft auf Verzweiflung. Sie übersieht unter anderem ganz, daß es eben eine Form von Verzweiflung ist nicht verzweifelt zu sein, nämlich sich dessen nicht bewußt zu sein, daß man verzweifelt ist."

"Verzweiflung ist, gerade weil sie ganz doppeldeutig ist, die Krankheit, die nie gehabt zu haben das größte Unglück ist, ein wahres Gottesglück sie zu bekommen / auch wenn sie die allergefährlichste Krankheit ist, wenn man von ihr nicht geheilt werden will."

"Herr! gibt uns blöde Augen
für Dinge die nichts taugen,
und Augen voller Klarheit
in alle deine Wahrheit."


Vorwort

Diese Form der "Entwicklung" wird vielen sonderbar vorkommen: zu streng um erbaulich, zu erbaulich um streng wissenschaftlich zu sein. Über das letzte habe ich kein Urteil, und in Bezug auf das Erste bin ich anderer Meinung; wäre diese Entwicklung aber wirklich zu streng um erbaulich zu sein, so wäre dies in meinen Augen ein Fehler. Vielleicht kann sie nicht für jeden erbaulich sein, weil nicht jeder die Voraussetzungen hat ihr zu folgen; aber darum kann sie doch ihrer Art nach erbaulich sein. Christlich genommen soll nämlich alles, alles zur Erbauung dienen. Eine Wissenschaftlichkeit die nicht zuletzt erbaulich ist, ist eben darum unchristlich. Alle Darstellung des Christlichen muß Ähnlichkeit haben mit dem Vortrag eines Arztes am Krankenbett; ob diesen auch nur der Heilkundige versteht, darf doch nie vergessen werden daß er beim Krankenbett gehalten wird. Die Beziehung des Christlichen auf das Leben (im Gegensatz zu einem wissenschaftlichen Absehen vom Leben), oder die ethische Seite des Christlichen ist eben das Erbauliche; und eine derartige Darstellung, wie streng sie übrigens auch sein mag, ist qualitativ völlig verschieden von einer "gleichgültigen" Wissenschaftlichkeit, deren erhabener Heroismus christlich so wenig Heroismus ist, daß er vielmehr christlich eine Art unmenschliche Neugier ist. Christlicher Heroismus (wie er vielleicht selten genug vorkommt) ist es, wenn einer wagt ganz er selbst, ein einzelner Mensch, dieser bestimmte einzelne Mensch zu sein: allein vor Gott, allein in dieser ungeheuren Anstrengung und mit dieser ungeheuren Verantwortung. Aber es ist kein christlicher Heroismus, wenn man den "reinen" Menschen spielt oder über den Gang der Weltgeschichte orakelt. Alles christliche Erkennen, wie streng auch seine Form sein mag, muß Sorge sein; das eben ist das Erbauliche. Die Sorge ist das Verhältnis zum Leben, zur Wirklichkeit der Persönlichkeit, und so (christlich) der Ernst; die Erhabenheit des gleichgültigen Wissens ist (christlich) so wenig höherer Ernst, daß sie (christlich) Scherz und Eitelkeit bedeutet. Der Ernst ist wieder das Erbauliche.

Diese kleine Schrift ist daher in  einem  Sinn von der Art, daß sie ein Seminarist schreiben könnte; und doch vielleicht in einem anderen Sinn so, daß nicht jeder Professor sie schreiben könnte.

Daß aber die Einkleidung der Abhandlung so ist wie sie ist, ist jedenfalls wohl überlegt, und doch wohl auch psychologisch richtig. Es gibt einen feierlichen Stil, der so feierlich ist, daß er nichts mehr bezeichnet, und der, da man seiner nur allzusehr gewohnt ist, leicht nichtssagend wird.

Übrigens nur noch eine freilich überflüssige Bemerkung, deren Überflüssigkeit ich doch auf mich nehmen will: ich möchte nämlich ein für allemal darauf aufmerksam machen, daß, wie der Titel sagt, in dieser ganzen Schrift Verzweiflung als die Krankheit, nicht als das Heilmittel verstanden wird. So dialektisch ist nämlich Verzweiflung. So ist ja auch in christlicher Terminologie der Tod der Ausdruck für das größte geistige Elend, und besteht doch gerade die Heilung im Sterben, im Absterben.


Einleitung

"Diese Krankheit ist nicht zum Tode" (Joh. 11, 4). Und doch starb ja  Lazarus.  Als die Jünger  Christi  späteres Wort mißverstanden: "Lazarus, unser Freund, ist eingeschlafen, aber ich gehe hin ihn aufzuwecken," da sagte er es ihnen geradeheraus: "Lazarus ist tot" (11, 14). Also  Lazarus  ist tot, und doch ist diese Krankheit nicht zum Tode. Wir wissen nun wohl, daß  Christus  an das Wunder dachte das den Zeitgenossen, soweit sie glauben konnten, die Herrlichkeit Gottes zeigen sollte (11, 40); an das Wunder durch das er  Lazarus  von den Toten auferweckte, so daß "diese Krankheit" nicht nur nicht zum Tode war, sondern, wie  Christus  voraussagte, zur Ehre Gottes, daß der Sohn Gottes dadurch geehrt werde (11,4): o, ober selbst wenn  Christus Lazarus  nicht auferweckt hätte, würde es dann nicht doch ebenso wahr sein, daß diese Krankheit, daß der Tod selbst nicht zum Tode ist? Indem  Christus  zum Grab hintritt und mit lauter Stimme ruft: "Lazarus, komm heraus"! (11,43), ist es ja gewiß genug, daß "diese" Krankheit nicht zum Tode ist. Wenn aber  Christus  dies auch nicht gesagt hätte / daß er, der "die Auferstehung und das Leben" (11,25) ist, ans Grab hintritt, bedeutet nicht schon das, daß diese Krankheit nicht zum Tode ist? daß  Christus  überhaupt da ist, bedeutet das nicht, daß  diese  Krankheit nicht zum Tode ist? Und was hätte es  Lazarus  geholfen von den Toten auferweckt zu werden, wenn es doch zuletzt damit enden muß, daß er stirbt? was hätte das  Lazarus  geholfen, wenn jener nicht der wäre, der er für jeden, der an ihn glaubt, ist: die Auferstehung und das Leben? Nein, nicht weil  Lazarus  von den Toten auferweckt wurde, nicht darum kann man sagen, daß  diese  Krankheit nicht zum Tode ist, sondern weil  Er  da ist, darum ist diese Krankheit nicht zum Tode. Denn menschlich gesprochen ist der Tod das Letzte von allem; und menschlich gesprochen gibt es nur Hoffnung solange Leben da ist. Aber christlich verstanden ist der Tod keineswegs das Letzte von allem, sondern auch er nur eine kleine Begebenheit innerhalb dessen das alles ist, innerhalb eines ewigen Lebens; und christlich verstanden, ist im Tod unendlich viel mehr Hoffnung als in bloß menschlichem Sinn sogar da, wo nicht nur Leben vorhanden ist, sondern dieses Leben in vollster Gesundheit und Kraft steht.

Also christlich verstanden ist nicht einmal der Tod "die Krankheit zum Tode", geschweige denn alles, was irdisches und zeitliches Leiden, Not, Krankheit, Elend, Drangsal, Widerwärtigkeit, Pein, Seelenqual, Sorge und Gram heißt. Und wäre solches auch so schwer und peinvoll, daß wir Menschen sagten: "das ist schlimmer als der Tod", oder daß doch der Leidende das sagte / alles derart, was immer mit einer Krankheit verglichen werden kann, ist doch nicht in christlichem Sinn die Krankheit zum Tode.

So vornehm lehrt das Christentum den Christen über alles Irdische und Weltliche und selbst den Tod denken. Es scheint fast, als müßte der Christ hochmütig werden, wenn er sich so stolz über alles erhebt, was der Mensch sonst Unglück, ja das größte Übel nennt. Aber dann hat das Christentum wieder ein Elend entdeckt von dem der Mensch als solcher nichts weiß: eben die Krankheit zum Tode. Was der natürliche Mensch als das Schauerliche aufzählt / wenn er dann alles aufgezählt hat und nichts mehr zu nennen weiß: das ist für den Christen wie ein Scherz. Der natürliche Mensch verhält sich zum Christen wie das Kind zum Mann: wovor dem Kind graut, das achtet der Mann für nichts. Das Kind weiß nicht was das Schreckliche ist; das weiß der Mann, und es graut ihm davor. Die Unvollkommenheit des Kindes besteht erstens darin, daß es das Schreckliche nicht kennt; und daraus folgt zweitens, daß ihm vor dem graut was nicht schrecklich ist. So auch mit dem natürlichen Menschen: er weiß nicht was in Wahrheit das Schreckliche ist; doch ist er damit nicht frei von Angst, nein, ihm graut vor dem was nicht schrecklich ist. Wie der Heide nicht bloß den wahren Gott nicht kennt, sondern überdies einen Abgott als Gott verehrt.

Nur der Christ weiß, was die Krankheit zum Tode bedeutet. Er bekam als Christ einen Mut, den der natürliche Mensch nicht kennt. Diesen Mut bekam er dadurch, daß er das noch Schrecklichere fürchten lernte. Nur auf diese Weise bekommt der Mensch Mut. Wenn man eine größere Gefahr fürchtet, hat man immer Mut in die geringere zu gehen; wenn man  eine  Gefahr  unendlich  fürchtet, ist es als wären die andern gar nicht da. Das Schreckliche aber, das der Christ kennen lernte, ist "die Krankheit zum Tode".


Erster Abschnitt
Die Krankheit zum Tode
ist Verzweiflung


I. Daß Verzweiflung die Krankheit
zum Tode sei


A. Verzweiflung ist eine Krankheit im Geist, im Selbst,
und kann so ein Dreifaches sein: daß man, in der
Verzweiflung, sich dessen nicht bewußt ist ein Selbst zu haben
(uneigentliche Verzweiflung); daß man, verzweifelt, nicht man
selbst sein will; daß man, verzweifelt, man selbst sein will

Der Mensch ist Geist. Was ist Geist? Geist ist das Selbst. Was ist das Selbst? Das Selbst ist ein Verhältnis das sich zu sich selbst verhält; oder ist das im Verhältnis, daß das Verhältnis sich zu sich selbst verhält; also nicht das Verhältnis, sondern daß das Verhältnis sich zu sich selbst verhält.

Ein Verhältnis das sich zu sich selbst verhält, ein Selbst, muß sich entweder selbst gesetzt haben oder durch ein anderes gesetzt sein.

Ist das Verhältnis das sich zu sich selbst verhält durch ein anderes gesetzt, so steht es als Verhältnis zu sich selbst außerdem in einem Verhältnis zu einem Dritten, das das ganze Verhältnis gesetzt hat.

So ein abgeleitetes, gesetztes Verhältnis ist das Selbst des Menschen: ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält und in diesem Zusichselbstsichverhalten sich zu einem anderen verhält. Daher kommt es, daß es zwei Formen eigentlicher Verzweiflung geben kann: verzweifelt nicht man selbst sein wollen; und verzweifel man selbst sein wollen. Hätte das Selbst des Menschen sich selbst gesetzt, so könnte es nur in Verzweiflung nicht es selbst sein, sich selbst los sein wollen; nicht aber könnte es dann verzweifelt es selbst sein wollen. Warum nämlich kann es verzweifelt es selbst sein wollen? Weil es nicht durch sich selbst zum Gleichgewicht oder zur Ruhe kommen oder in Ruhe sein kann, sondern nur so, daß es sich in seinem Verhältnis zu sich selbst zu dem verhält, was das ganze Verhältnis gesetzt hat. Deshalb ist auch diese zweite Form der Verzweiflung so wenig bloß eine besondere Art von Verzweiflung, daß sich im Gegenteil zuletzt alle Verzweiflung in sie auflösen und auf sie zurückführen läßt. Und deshalb ist ein Verzweifelnder, wenn er mit aller Macht allein durch sich selbst die Verzweiflung heben will, noch in der Verzweiflung und arbeitet sich mit allem seinem vermeintlichen Kampf gegen die Verzweiflung nur immer tiefer in tiefere Verzweiflung hinein. Das Mißverhältnis in Verzweifeln ist eben kein einfaches Mißverhältnis, sondern ein Mißverhältnis in einem Verhältnis das sich zu sich selbst verhält und von etwas anderem gesetzt ist, so daß das Mißverhältnis in jenem für sich seienden Verhältnis sich zugleich unendlich im Verhältnis zu der Macht reflektiert die es setzte.

Dies ist nämlich die Formel, die den Zustand des Selbst beschreibt wenn die Verzweiflung ganz ausgerottet ist: indem es zu sich selbst sich verhaltend es selbst sein will, gründet sich das Selbst sich selbst durchsichtig in der Macht, die es setzte.


B. Möglichkeit und Wirklichkeit
der Verzweiflung

Ist Verzweiflung ein Vorzug oder ein Mangel? Nein dialektisch ist sie beides. WEnn man die Verzweiflung abstrakt denken wollte, ohne an einen Verzweifelten zu denken, so müßte man sagen: sie ist ein ungeheurer Vorzug. Die Möglichkeit dieser Krankheit ist des Menschen Vorzug vor dem Tier: verzweifeln kann der Mensch nur, weil er mehr ist als Tier, nämlich ein Selbst, Geist. Die Möglichkeit dieser Krankheit ist des Menschen Vorzug vor dem Tier; auf diese Krankheit aufmerksam zu sein ist des Christen Vorzug vor dem natürlichen Menschen; von dieser Krankheit geheilt zu sein ist des Christen Seligkeit.

Verzweifeln können ist also ein unendlicher Vorzug; Verzweifln aber ist nicht bloß das größte Unglück und Elend, nein Verlorenheit. So verhalten sich Möglichkeit und Wirklichkeit sonst nicht zueinander. Ist es sonst ein Vorzug, das und das sein zu  können,  so ist es ein noch größerer Vorzug, es zu  sein.  Das will heißen: sonst steigt man vom Seinkönnen zum Sein auf. Was dagegen die Verzweiflung betrifft, so fällt man da aus dem Seinkönnen in das Sein hinab; und der unendlichen Höhe des Vorzugs, verzweifeln zu können, entspricht die unendliche Tiefe des Falls in die wirkliche Verzweiflung hinein. In Beziehung auf die Verzweiflung steigt man also von der Möglichkeit auf zum Nichtsein. Jedoch ist diese Bestimmung wieder zweideutig. Mit dem Nichtverzweifeltsein steht es nicht wie mit dem Nichtlahm-, Nichtblindsein und dgl. Wenn Nichtverzweifeltsein weder mehr noch weniger ist als nicht verzweifelt zu sein, so ist es gerade verzweifelt sein. Nichtverzweifeltsein muß die vernichtete Möglichkeit sein, verzweifelt sein zu könen; wenn es wahr sein soll, daß ein Mensch nicht verzweifelt ist, muß er in jedem Augenblick die Möglichkeit zu verzweifeln vernichten. So ist das Verhältnis zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit sonst nicht. Zwar sagen die Denker, Wirklichkeit sei die vernichtete Möglichkeit; das ist aber nicht ganz wahr: sie ist die erfüllte, die wirkende Möglichkeit. Hier dagegen ist die Wirklichkeit (nicht verzweifelt zu sein, also eine Verneinung!) die ohnmächtige, vernichtete Möglichkeit. Sonst ist Wirklichkeit eine Bekräftigung, hier eine Vernichtigung der Möglichkeit.

Ein Selbst, ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, ist der Mensch weil er eine Synthese ist: eine Synthese von Unendlichkeit und Endlichkeit, von Zeitlichkeit und Ewigkeit, von Freiheit und Notwendigkeit. Verzweiflung ist nun das Mißverhältnis im Verhältnis des Selbst zu sich selbst. Die Synthese selbst aber ist nicht das Mißverhältnis, ist bloß dessen Möglichkeit; oder in der Synthese liegt die Möglichkeit des Mißverhältnisses. Wäre die Synthese selbst ein Mißverhältnis, so gäbe es gar keine Verzweiflung: Verzweiflung würde dann etwas sein was in der Natur des Menschen als solcher läge, wäre also eben nicht Verzweiflung. Sie würde dann etwas sein was dem Menschen begegnete, was er litte (wie eine Krankheit, in die der Mensch fällt; oder wie der Tod, der das Los aller ist). Nein, das Verzweifeln liegt als Möglichkeit in der Natur des Menschen, als Wirklichkeit im Menschen selbst. Wäre er keine Synthese, so könnte er gar nicht verzweifeln; und wäre die Synthese nicht ursprünglich von Gottes Hand her im rechten Verhältnis, so könnte er auch nicht verzweifeln.

Woher kommt nun die Verzweiflung? Von dem Verhältnis, worin die Synthese sich zu sich selbst verhält. Gott, der den Menschen zum Verhältnis machte, läßt ihn gleichsam aus seiner Hand; und so wird der Mensch ein Verhältnis das sich zu sich selbst verhält. Darin aber, daß das Verhältnis Geist ist, das Selbst ist, darin liegt die Verantwortung, unter der alle Verzweiflung steht und jeden Augenblick steht, den sie dauert; wieviel und wie sinnreich auch, sich und andere täuschend, der Verzweifelte von seiner Verzweiflung als von einem Unglück redet, das nur von außen, also ohne seine Verantwortung, über ihn gekommen ist.

Wenn so das Mißverhältnis (die Verzweiflung) eingetreten ist, folgt daraus von selbst, daß es andauert? Nein, das folgt nicht von selbst; wenn das Mißverhältnis andauert, folgt das nicht aus dem Mißverhältnis, sondern aus dem Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält. Dies will heißen: so oft sich das Mißverhältnis äußert, und in jedem Augenblick wo es da ist, entspringt es unmittelbar aus dem Verhältnis. Sieh, man redet davon, daß sich ein Mensch (z. B. durch Unvorsichtigkeit) eine Krankheit zuzieht. Die Krankheit tritt ein, und von dem Augenblick an macht sie sich als Krankheit, die da ist, geltend und ist nun eine  Wirklichkeit deren Ursprung immer mehr der  Vergangenheit  angehört. Es würde grausam und unmenschlich sein, wenn man dem Kranken immerzu sagen würde: "in diesem Augenblick ziehst du, Kranker, dir diese Krankheit zu." Das wäre, wie wenn man in jedem Augenblick die Wirklichkeit der Krankheit in ihre Möglichkeit auflösen wollte. Wahr ist, daß er sich die Krankheit zugezogen hat; das hat er aber nur einmal getan, und die Fortdauer der Krankheit ist eine einfache Folge davon, daß er sie sich einmal zuzog; ihr Fortgang darf nicht in jedem Augenblick auf ihn als Ursache zurückgeführt werden. Er  zog  sie sich zu; aber man kann nicht sagen: er  zieht  sie sich zu. Anders mit dem Verzweifeln. Jeder wirkliche Augenblick der Verzweiflung ist auf ihre Möglichkeit zurückzuführen; jeden Augenblick, wo der Verzweifelte verzweifelt ist,  zieht  er sich das zu. Da ist beständig die gegenwärtige Zeit; es entsteht nichts Vergangenes, das der Wirklichkeit gegenüber zurückgelegt wäre; in jedem  wirklichen  Augenblick der Verzweiflung trägt der Verzweifelte alles was vor sich geht in der  Möglichkeit  als ein Gegenwärtiges. Denn zu verzweifeln liegt in der Sphäre des Geistes und verhält sich zum Ewigen im Menschen. Das Ewige aber kann der Mensch nicht loswerden, nein, in alle Ewigkeit nicht; er kann es nicht ein für allemal wegwerfen, nichts ist unmöglicher; er muß es in jedem Augenblick wo er es nicht hat jetzt von sich geworfen haben, jetzt (denn es kommt wieder) von sich werfen. Jeden Augenblick also, wo er verzweifelt ist, zieht er sich das Verzweifeln zu. Denn die Verzweiflung folgt nicht aus dem Mißverhältnis, sondern aus dem Verhältnis das sich zu sich selbst verhält. Und das Verhältnis zu sich selbst kann der Mensch nicht loswerden, so wenig wie sein Selbst (was übrigens ein und dasselbe ist, da ja das Selbst das Verhältnis zu sich selbst ist).


C. Verzweiflung ist: die "Krankheit zum Tode"

Dieser Begriff, "die Krankheit zum Tode", ist doch in besonderer Bedeutung zu nehmen. Sonst bedeutet er eine Krankheit deren Ende und Ausgang der Tod ist. So redet man von einer tödlichen Krankheit als von einer Krankheit zum Tode. In  dem  Sinn ist Verzweiflung keine Krankheit zum Tode. Und umgekehrt ist eine leibliche Krankheit, auch wenn sie zum Tode führt, nicht im selben Sinne wie die Verzweiflung eine Krankheit zum Tode. Denn der Tod ist nicht das Letzte, ist ja, christlich verstanden, selbst ein Übergang zum Leben. Soll im strengsten Sinn von einer Krankheit zum Tode die Rede sein, so muß es eine Krankheit sein, bei der der Tod das Letzte und bei der das Letzte der Tod ist. Und dies ist eben der Fall bei der Krankheit "Verzweiflung".

Jedoch ist Verzweiflung in einem anderen Sinn noch bestimmter die Krankheit zum Tode. An dieser Krankheit stirbt man nicht (was man sonst sterben nennt); oder: diese Krankheit endet nicht mit dem leiblichen Tod. Im Gegenteil, die Qual der Verzweiflung besteht gerade darin, daß man nicht sterben kann. So hat sie mehr mit dem Zustand des Todkranken gemein, der da liegt und sich mit dem Tod plagt und nicht sterben kann. "Zum Tode krank sein" heißt also: nicht sterben können, doch nicht, als ob da noch Hoffnung auf Leben wäre; nein, das Hoffnungslose ist das, daß selbst die letzte Hoffnung, der Tod, nicht kommt. Wenn der Tod die größte Gefahr ist, hofft man auf Leben; wenn man die noch schrecklichere Gefahr kennen lernt, hofft man auf den Tod. Wenn die Gefahr so groß ist, daß der Tod zum Gegenstand der Hoffnung geworden ist, dann ist das Verzweiflung, daß man nicht einmal sterben zu können hofft.

In dieser letzten Bedeutung ist nun Verzweiflung die Krankheit zum Tode: diese Krankheit im Selbst, ewig zu sterben; zu sterben und doch nicht zu sterben; des Todes zu sterben. Welch qualvoller Widerspruch! Denn Sterben bedeutet, daß es vorbei ist; aber des Todes sterben bedeutet, daß man das Sterben erlebt; und läßt sich dieses einen einzigen Augenblick erleben, so erlebt man es damit für ewig. Würde ein Mensch an Verzweiflung sterben, wie man an einer Krankheit stirbt, dann müßte das Ewige in ihm, das Selbst, in demselben Sinne sterben können wie der Leib an der Krankheit stirbt. Dies ist aber eine Unmöglichkeit; das Sterben der Verzweiflung setzt sich beständig in ein Leben um. Der Verzweifelte kann nicht sterben; "so wenig wie der Dolch Gedanken töten kann", so wenig kann die Verzweiflung das Ewige, das Selbst verzehren, das der Verzweiflung zugrunde liegt, "deren Wurm nicht stirbt, und deren Feuer nicht erlischt". Jedoch ist Verzweiflung gerade ein Sichselbstverzehren; aber eine Leidenschaft sich selbst zu verzehren, ohne die Macht sich selbst zu verzehren. Und das Gefühl dieser Ohnmacht ist die Ursache neuer, potenzierter Verzweiflung: des gesteigerten, und auch wieder ohnmächtigen Verlangens sich selbst zu verzehren. Das bohrt sich dem Verzweifelten immer tiefer ein; das erzeugt den kalten Brand der Verzweiflung. Es ist für den Verzweifelten kein Trost, daß ihn die Verzweiflung nicht verzehrt: im Gegenteil! Dieser Trost ist gerade die Qual: daß der Wurm nicht stirbt. Darüber eben verzweifelte, nein, verzweifelt er: daß er nicht sich selbst verzehren, nicht sich selbst loswerden, nicht zu nichts werden kann.

Ein Verzweifelnder verzweifelt über  etwas.  So sieht es einen Augenblick aus, aber nur einen Augenblick; in demselben Augenblick zeigt sich die wahre Verzweiflung oder die Verzweiflung in ihrer Wahrheit. Indem er über  etwas  verzweifelte, verzweifelte er eigentlich über sich  selbst,  und will nun sich selbst loswerden. Wenn so der herrschsüchige, dessen Losung heißt: "entweder Cäsar oder nichts", nicht Cäsar wird, so verzweifelt er darüber. Dies bedeutet aber etwas anderes: daß er, weil er nicht Cäsar wurde, es nicht aushalten kann er selbst zu sein. Also verzweifelt er eigentlich nicht darüber, daß er nicht Cäsar wurde, sondern über sich selbst, daß er nicht Cäsar wurde. Dieses Selbst, das wenn es Cäsar geworden wäre, seine ganze Lust gewesen wäre (in einem anderen Sinne übrigens ebenso verzweifelt), dieses Selbst ist ihm nun das Unerträglichste. Nicht, daß er nicht Cäsar wurde, sondern dieses Selbst, das nicht Cäsar wurde, ist ihm, recht verstanden, das Unerträgliche; oder noch richtiger: das Unerträgliche ist ihm, daß er sich selbst nicht loswerden kann. Wenn er Cäsar geworden wäre, so wäre er sich verzweifelt losgeworden; nur wurde er aber nicht Cäsar und kann sich nicht verzweifelt loswerden. Wesentlich ist er gleich verzweifelt; denn er hat sein Selbst nicht, er ist nicht er selbst. Dadurch, daß er Cäsar geworden wäre, wäre er doch nicht er selbst geworden, sondern sich selbst losgeworden; und gerät er dadurch in Verzweiflung, daß er nicht Cäsar wird, so verzweifelt er darüber, daß er sich selbst nicht loswerden kann. Daher kann nur ein ganz oberflächlicher Mensch, der vermutlich nie einen Verzweifelten (und nicht einmal sich selbst) gesehen hat, von einem Verzweifelten sagen (als wäre das seine Strafe!): "er verzehrt sich selbst." Gerade das ist es ja woran er verzweifelt; und gerade das ist es ja, was er zu seiner Qual nicht kann / da durch die Verzweiflung Feuer in etwas geraten ist, was nicht verbrennen kann / ins Selbst.

Über etwas verzweifeln ist also noch keine eigentliche Verzweiflung. Es ist der Anfang: wie wenn der Arzt von einer Krankheit sagt: sie hat sich noch nicht erklärt. Das Nächste ist die erklärte Verzweiflung: über  sich selbst  verzweifeln. Ein junges Mädchen verzweifelt aus Liebe; sie verzweifelt also über den Verlust des Geliebten (daß er starb, oder daß er ihr untreu wurde). Ihre Verzweiflung hat sich noch nicht erklärt; in Wahrheit verzweifelt sie über sich selbst. Dieses ihr Selbst, das sie, wenn sie "seine" Geliebte geworden wäre, auf die holdseligste Weise losgeworden wäre (oder verloren hätte!), dieses Selbst ist ihr nun eine Plage, weil es ein Selbst ohne "ihn" sein soll; dieses Selbst, das ihr (übrigens in einem anderen Sinn ebenso verzweifelt) ihr Reichtum geworden wäre, ist ihr nun, da "er" tot ist, eine widerwärtige Leere geworden, oder zum Abscheu, da es sie daran erinnert, daß "er" sie betrogen hat. Versuche es nun und sage zu einem solche Mädchen: "du verzehrst dich selbst"; und du wirst sie antworten hören: "o nein, die Qual ist gerade, daß ich das nicht kann".

Über sich verzweifeln, verzweifelt sich selbst los sein wollen, ist die Formel für jede Verzweiflung; so daß also die zweite Form der Verzweiflung (verzweifelt man selbst sein wollen) auf die erste (verzweifelt nicht man selbst sein wollen) zurückgeführt werden kann; wie wir andererseits die Form "verzweifelt nicht man selbst sein zu wollen" in die Form "verzweifelt man selbst sein zu wollen" aufgelöst haben. Ein Verzweifelnder will verzweifelt er selbst sein. Will er aber verzweifelt er selbst sein, so will er sich doch nicht selbst los sein? Ja, so scheint es; wenn man aber genauer zusieht, sieht man doch, daß es auf dasselbe hinausläuft. Das Selbst, das er verzweifelt sein will, ist ein Selbst das er nicht ist (denn das Selbst sein zu wollen, das er in Wahrheit ist, das ist ja gerade das Gegenteil von Verzweiflung). Er will also sein Selbst von der Macht, die es setzte, losreißen. Das vermag er aber nicht. Jene Macht ist stärker als er in seiner verzweifeltsten Anstrengung und zwingt ihn, das Selbst zu sein, das er nicht sein will. Aber so will er ja doch sich selbst, das Selbst, das er ist, los sein, um das Selbst zu sein, das er selbst erfunden hat. Ein Selbst zu sein, wie er es will, das würde (wenn er auch in einem anderen Sinn dann ebenso verzweifelt wäre) seine ganze Lust sein; dagegen gezwungen ein Selbst zu sein wie er es nicht sein will, das ist seine Qual / die Qual, daß er sich selbst nicht loswerden kann.

SOKRATES bewies die Unsterblichkeit der Seele daraus, daß wohl der Leib von der Krankheit des Leibes, nicht aber ebenso die Seele von der Krankheit der Seele verzehrt wird. So kann man auch das Ewige im Menschen daraus beweisen, daß die Verzweiflung sein Selbst nicht verzehren kann und gerade darin die Widerspruchsqual der Verzweiflung besteht. Gäbe es im Menschen nichts Ewiges, so könnte er nicht verzweifeln; könnte aber die Verzweiflung sein Selbst verzehren, so brauchte er nicht zu verzweifeln.

So ist Verzweiflng, diese Krankheit im Selbst, die Krankheit zum Tode. Der Verzweifelte ist todkrank. In ganz anderer Weise als man es sonst von einer Krankheit sagen kann hat die Krankheit die edelsten Teile angegriffen; und doch kann er nicht sterben. Da ist der Tod nicht das Letzte der Krankheit, sondern fortwährend das Letzte. Von dieser Krankheit durch den Tod gerettet zu werden ist eine Unmöglichkeit: die Krankheit und ihre Qual / und der Tod ist ja gerade, daß man nicht sterben kann. Dies ist der Zustand des Menschen in Verzweiflung. Ob es dem Verzweifelten auch entgeht, daß er verzweifelt ist; ob es ihm auch gelingt, sein Selbst so ganz verloren zu haben, daß er den Verlust nicht einmal merkt: die Ewigkeit wird es doch offenbaren, daß sein Zustand Verzweiflung war, und wird ihm sein Selbst so festnageln, daß er es auch nicht mehr in der Einbildung loswerden kann. Und so muß die Ewigkeit handeln. Denn ein Selbst zu haben, ein Selbst zu sein, das ist die größte, dem Menschen gemacht Einräumung (ein wirklich unendliches Zugeständnis) / und ist zugleich die Forderung der Ewigkeit an den Menschen.


II. Die Allgemeinheit dieser
Krankheit (der Verzweiflung)

Wie der Arzt wohl sagen mag, daß vielleicht nicht ein einziger Mensch lebe der ganz gesund sei, so müßte man, wenn man den Menschen recht kennte, sagen, daß nicht ein einziger Mensch lebe der doch nicht etwas verzweifelt sei, in dessen Innerem nicht eine Unruhe, ein Unfriede, eine Disharmonie, eine Angst wohne / eine Angst vor einem unbekannten Etwas, oder vor einem Etwas, das er nicht einmal kennenzulernen wagt; eine Angst vor einer gewissen Möglichkeit des Daseins oder eine Angst vor sich selbst; so daß er (wie der Arzt sagt, man trage eine Krankheit in sich) eine Krankheit des Geistes in sich trägt, die ab und zu blitzartig in und mit dieser ihm selbst unerklärlichen Angst merken läßt, daß sie da ist. Und auf jeden Fall: außerhalb der Christenheit hat kein Mensch gelebt und lebt kein Mensch, der nicht verzweifelt wäre, und in der Christenheit keiner, er sei denn ein wahrer Christ; und sofern einer dies nicht ganz ist, ist auch er etwas verzweifelt.

Diese Betrachtung wird gewiß manchem wie eine paradoxe Übertreibung vorkommen, und dabei wie eine düstere und verstimmende Anschauung. Doch ist sie nichts von all dem. Sie ist nicht düster, sucht im Gegenteil ans Licht zu bringen, was man gemeinhin in einem gewissen Dunkel lassen möchte; sie ist nicht verstimmend, im Gegenteil erhebend, da sie jeden unter die höchste Anforderung gestellt sieht unter der er tatsächlich steht: daß er Geist sein soll; sie ist auch kein Paradox, im Gegenteil eine konsequent durchgeführte Grundanschauung; und insofern ist sie auch keine Übertreibung.

Die  gewöhnliche  Betrachtung der Verzweiflung bleibt dagegen beim Anschein stehen und ist so eine oberflächliche Betrachtung, das heißt gar keine Betrachtung. Sie nimmt an, daß jeder Mensch ja am besten bei sich selbst wissen müsse, ob er verzweifelt sei oder nicht. Wer von sich selbst sagt, daß er verzweifelt sei, der gilt für verzweifelt; wer sich nicht für verzweifelt hält, gilt auch nicht dafür. Infolge davon wird Verzweiflung zu einer ziemlich seltenen Erscheinung, da sie doch das ganz Gewöhnliche ist. Nicht das ist das Seltene, daß einer verzweifelt ist; nein, das Seltene, das sehr Seltene ist, daß es einer in Wahrheit nicht ist.

Aber die  vulgäre  Betrachtung versteht sich sehr mangelhaft auf Verzweiflung. So übersieht sie unter anderem ganz (um bloß dies zu nennen, was doch richtig verstanden Tausende und aber Tausende und Millionen unter die Bestimmung Verzweiflung bringt), daß es eben eine Form von Verzweiflung ist nicht verzweifelt zu sein, nämlich sich dessen nicht bewußt zu sein, daß man verzweifelt ist. Es geht der vulgären Betrachtung bei ihrer Ansicht von der Verzweiflung in viel tieferem Sinne so, wie es ihr zuweilen bei ihrem Urteil über Krankheit und Gesundheit geht / in viel tieferem Sinne; denn die vulgäre Betrachtung versteht sich noch viel weniger auf Geist (und ohne das kann man sich auch nicht auf Verzweiflung verstehen) als auf Krankheit und Gesundheit. Gewöhnlich nimmt man an, daß ein Mensch, wenn er nicht selbst sagt, daß er krank ist, auch gesund sei, und vollends, wenn er selbst sagt, er sei gesund. Der Arzt dagegen betrachtet die Krankheit anders. Und warum? Weil er eine bestimmte und entwickelte Vorstellung von Gesundheit hat und nach dieser den Zustand eines Menschen prüft. Der Arzt weiß, daß es wie Krankheit so auch Gesundheit gibt, die nur auf Einbildung beruth. Daher wendet er, wenn er dies vermutet, erst Mittel an, damit die Krankheit offenbar werde. Überhaupt hat der Arzt, eben weil er Arzt (der Sachverständige) ist, kein unbedingtes Zutrauen zu der eigenen Aussage des Menschen über sein Befinden. Wenn dem so wäre, daß man unbedingt auf das bauen könnte, was jeder von seinem Befinden sagt (ob er gesund oder krank sei, wie sehr er leide usw.), so wäre Arztsein eine Einbildung. Denn der Arzt hat nicht nur Heilmittel zu verschreiben, sondern vor allem die Krankheit zu erkennen und also vor allem zu erkennen, ob der vermeintlich Kranke auch wirklich krank, der vermeintlich Gesunde auch wirklich gesund ist.

Wie der Arzt zur Krankheit, stellt sich der Seelenkundige zur Verzweiflung. Als Sachverständiger begnügt er sich nicht mit der Aussage eines Menschen, daß er nicht verzweifelt sei oder verzweifelt sei. Es muß nämlich bemerkt werden, daß in gewissem Sinn auch die nicht immer verzweifelt sind, die es von sich behaupten. Man kann ja Verzweiflung affektieren, und man kann sich auch irren und Verzweiflung, die ein Zustand des Geistes ist, mit allerhand Verstimmtheit und Zerrissenheit verwechseln, die vorübergeht ohne es bis zur Verzweiflung zu bringen. Indessen sieht der Seelenkundige freilich auch hierin Formen von Verzweiflung. Es sieht ganz gut, daß es Affektation ist / aber eben diese Affektation ist Verzweiflung. Er sieht ganz gut, daß diese Verstimmung usw. nicht viel zu bedeuten hat / aber eben dies, daß sie nicht viel zu bedeuten hat, ist Verzweiflung.

Die vulgäre Betrachtung übersieht ferner, daß Verzweiflung als Krankheit des Geistes anders dialektisch ist als was man sonst Krankheit nennt. Und dieses Dialektische in der Verzweiflung bringt, richtig verstanden, wieder Tausende unter die Rubrik Verzweiflung. Wenn sich nämlich der Arzt zu einer gewissen Zeit überzeugt hat, daß der und der gesund ist, und dieser dann später krank wird: so kann der Arzt darin recht haben, daß dieser Mensch damals gesund  war;  jetzt dagegen ist er krank. Anders mit der Verzweiflung. Sobald sich Verzweiflung zeigt, zeigt sich auch das, daß der Mensch verzweifelt war. Denn wenn das eintritt, was ihn zur Verzweiflung bringt, so wird es in demselben Augenblick offenbar, daß er sein ganzes vergangenes Leben hindurch verzweifelt gewesen ist. Dagegen wird es, wenn er Fieber bekommt, keineswegs offenbar, daß er sein ganzes Leben hindurch Fieber gehabt hat. Aber Verzweiflung ist eine Bestimmtheit des Geistes, verhält sich also zum Ewigen, und hat daher in ihrer Dialektik etwas vom Ewigen.

Verzweiflung hat nicht nur eine andere Dialektik als eine sonstige Krankheit, sondern bei ihr sind alle Kennzeichen doppeldeutig; und darum täuscht sich die oberflächliche Betrachtung so leicht über ihr Vorhandensein. Nicht verzweifelt sein kann nämlich gerade bedeuten, daß man verzweifelt ist; und es kann bedeuten, daß man von der Verzweiflung gerettet ist. Sicherheit kann bedeuten, daß man verzweifelt ist, kann Verzweiflung sein; und kann bedeuten, daß man die Verzweiflung überwunden und Frieden gefunden hat. Mit dem Nichtverzweifeltsein steht es anders als mit dem Nichtkranksein. Nichtkranksein ist doch niemals Kranksein; aber Nichtverzweifeltsein kann gerade Verzweiflung sein. Mit der Verzweiflung ist es nicht wie mit einer Krankheit: daß das Übelbefinden die Krankheit ist. Keineswegs. Das Übelbefinden ist da wieder doppeldeutig. Wer dieses Übelbefinden nie empfunden hat ist eben verzweifelt.

Dies will sagen und hat seinen Grund darin, daß der Geist (und will man von Verzweiflung reden, muß man den Menschen unter der Kategorie  Geist  betrachten) immer in einem kritischen Zustand ist. Von einer Krisis redet man bei Krankheit, nicht bei Gesundheit. Warum nicht? Weil leibliche Gesundheit eine unmittelbare Bestimmtheit ist, die erst im Zustand der Krankheit dialektisch wird; wo dann auch von Krisis geredet wird. Aber geistig, oder wenn der Mensch als Geist betrachtet wird, ist sowohl Gesundheit wie auch Krankheit kritisch; eine unmittelbare Gesundheit des Geistes gibt es nicht.

Sobald man den Menschen nicht unter der Kategorie Geist betrachtet (und tut man dies nicht, kann man auch nicht von Verzweiflung reden), sondern nur als seelisch-leibliche Synthese, ist Gesundheit eine unmittelbare Bestimmtheit und erst Krankheit der Seele oder des Leibes die dialektische Bestimmtheit. Aber das ist eben Verzweiflung, daß sich der Mensch nicht bewußt ist, als Geist bestimmt zu sein. Selbst was, menschlich gesprochen, das Schönste und Lieblichste von allem ist, eine weibliche Jugendlichkeit, die eitel Harmonie, Friede und Freude ist, das ist doch Verzweiflung. Dies ist nämlich Glück; aber weit, weit drinnen, innerst in der verstecktesten Verborgenheit des Glücks, da wohnt auch die Angst, d. h. die Verzweiflung. Da nistet sich ja die Verzweiflung am liebsten ein: mitten drin im Glück. Glück ist nämlich nicht Geist, ist Unmittelbarkeit; und alle Unmittelbarkeit ist trotz ihrer eingebildeten Ruhe und Sicherheit Angst, und darum ganz konsequent meist Angst vor nichts. Man macht der Unmittelbarkeit mit der schauerlichsten Beschreibung der schrecklichsten Sache nicht so angst wie durch ein hinterlistig, fast nachlässig, aber doch mit sicher zielender Reflexion hingeworfenes halbes Wort von etwas Unbestimmten; ja man macht der Unmittelbarkeit am allermeisten angst, indem man ihr auf listige Weise andeutet, daß sie selbst schon wisse, wovon man rede. Denn freilich weiß es die Unmittelbarkeit nicht; nie aber fängt die Reflexion so sicher, wie wenn sie ihre Schlinge aus nichts dreht und nie ist die Reflexion so sie selbst, wie wenn sie / nichts ist. Es gehört eine eminente Reflexion / oder richtiger: es gehört ein großer Glaube dazu, die Reflexion des Nichts, das ist die unendliche Reflexion, aushalten zu können. Also selbst das Schönste und Lieblichste von allem, eine weibliche Jugendlichkeit, ist doch Verzweiflung, ist Glück. Daher glückt es wohl auch nicht, mit dieser Unmittelbarkeit durchs Leben zu schlüpfen. Und glückt es doch, ja das hilft nur wenig; denn es ist Verzweiflung. Verzweiflung ist nämlich, gerade weil sie ganz doppeldeutig ist, die Krankheit, die nie gehabt zu haben das größte Unglück ist, ein wahres Gottesglück sie zu bekommen / auch wenn sie die allergefährlichste Krankheit ist, wenn man von ihr nicht geheilt werden will. Sonst kann doch nur davon die Rede sein, daß es ein Glück ist, von einer Krankheit geheilt zu werden; die Krankheit selbst ist das Unglück.

Daher irrt sich die vulgäre Betrachtung vollständig, wenn sie annimmt, Verzweiflung sei etwas Seltenes; sie ist im Gegenteil das ganz Allgemeine. Die vulgäre Betrachtung irrt sich ganz und gar, wenn sie annimmt, daß jeder, der sich nicht verzweifelt glaubt oder fühlt, es auch nicht sei, sondern nur der es sei, der es von sich aussagt. Im Gegenteil ist, wer das ohne Affektation von sich sagt, der Heilung ein wenig, einen Schritt näher als alle die sich nicht für verzweifelt halten. Aber eben dies ist (worin mir gewiß der Seelenkundige recht geben wird) das Allgemeine, daß die Menschen dahinleben, ohne sich dessen recht bewußt zu werden, daß sie Geist sind und sein sollen; und daß sie eben deshalb so sicher sind, so zufrieden mit dem Leben usw. / gerade Verzweiflung ist. Die sich dagegen verzweifelt nennen, haben entweder eine so viel tiefere Natur, daß sie sich dessen bewußt werden müssen, Geist zu sein, oder es haben ihnen schwere Ereignisse und furchtbare Entscheidungen dazu verholfen. Die sind dann, wie gesagt, der Heilung einen Schritt näher; einer aber, der in Wahrheit nicht (nicht mehr!) verzweifelt ist, findet sich gewiß sehr selten.

Man redet, ach, so viel von menschlicher Not und menschlichem Elend / ich suche es zu verstehen, habe auch manches davon näher kennengelernt; man redet so viel davon, wie manche Menschen das Leben verscherzen: aber nur der Mensch hat sein Leben verscherzt, der, von den Freuden oder Sorgen des Lebens betrogen, so dahinlebte, daß er sich seiner selbst nie ewig entscheidend als Geist, als Selbst bewußt wurde; der (was dasselbe ist) nie darauf aufmerksam wurde, nie im tiefsten Sinn den Eindruck davon empfing, daß ein GOtt da ist und "er" (er selbst, sein Selbst) vor diesem Gott da ist: welcher Gewinn (daß die Unendlichkeit gewonnen wird!) freilich nie erreicht wird, außer durch Verzweiflung hindurch. Ach, und dieses Elend, daß so viele dahinleben, um den seligsten aller Gedanken betrogen; dieses Elend, daß man die Menschen mit allem Möglichen beschäftigt, aber sie nie an diese Seligkeit erinnert, daß man sie, um sie als Maschinen gebrauchen zu können, in Massen zusammenballt, statt die Masse in Einzeln zu zersplittern damit jeder Einzelne das Höchste, das Einzige gewinne wofür es sich zu leben verlohnt, und worin zu leben eine Ewigkeit nicht zu lang ist: mich dünkt, ich könnte eine Ewigkeit darüber weinen, daß dieses Elend da ist! Und dies ist in meinen Gedanken, ach, ein neuer Grund des Erschreckens über diese allerfürchterlichste Krankheit und Not: ihre Verborgenheit! Nicht bloß, daß wer daran leidet sie so zu verbergen vermag, daß keiner, keiner sie entdeckt; nein, daß sie so versteckt in einem Menschen sein kann, daß er selbst nichts davon weiß! O, und wenn dann einmal das Stundenglas abgelaufen ist, das Stundenglas der Zeitlichkeit; wenn der Lärm der Weltlichkeit verstummt ist und die arbeitsame Geschäftigkeit oder der geschäftige Müßiggang ein Ende fand; wenn alles um dich still ist, wie es in der Ewigkeit ist / ob du Mann oder Weib, reich oder arm, abhängig oder unabhängig, glücklich oder unglücklich warst; ob du in Hoheit den Glanz der Krone oder in geringer Unbemerktheit nur des Tages Last und Hitze trugst; ob dein Name in Erinnerung blieb solange die Welt stand, oder du ohne Namen als bloß auch einer in der zahllosen Menge mitliefst, oder das strengste, entehrendste menschliche Urteil dich brandmarkte / die Ewigkeit fragt dich und jeden einzelnen unter diesen unzähligen Millionen nur nach Einem: ob du verzweifelt gelebt hast oder nicht; ob so verzweifelt, daß du von deiner Verzweiflung nichts wußtest, oder so daß du diese Krankheit als dein nagendes Geheimnis versteckt in deinem Innersten trugst, oder so, daß du, für andere ein Schrecken, in Verzweiflung rastest. Und wenn dem so ist; wenn du verzweifelt gelebt hast / was du sonst auch gewannst oder verlorst: dann ist für dich alles verloren. Die Ewigkeit bekennt sich nicht zu dir, kannte dich nie! Oder noch schrecklicher: sie kennt dich, wie du erkannt bist; sie setzt dich durch dein Selbst fest in der Verzweiflung!


III. Die Formen dieser Krankheit
(der Verzweiflung)

Die Formen der Verzweiflung müssen sich konstruieren lassen, wenn man auf die Momente reflektiert, aus denen das Selbst als Synthese besteht. Das Selbst ist gebildet aus Unendlichkeit und Endlichkeit. Diese Synthese ist aber ein Verhältnis; und zwar ein solches, das, obgleich abgeleitet, sich zu sich selbst verhält. Das ist Freiheit. Das Selbst ist Freiheit. Freiheit ist aber das Dialektische in den Kategorien der Möglichkeit und Notwendigkeit.

Hauptsächlich muß die Verzweiflung doch auf ihre Bewußtheit betrachtet werden. Ob sie bewußt oder unbewußt ist, bildet den qualitativen Unterschied zwischen Verzweiflung und Verzweiflung. Freilich ist alle Verzweiflung ihrem Begriff nach bewußt; daraus folgt aber nicht, daß der dessen Zustand unter den Begriff Verzweiflung fällt, sich dessen bewußt ist. So ist das Bewußtsein das Entscheidende. Überhaupt ist für das Selbst Bewußtsein (Selbst-Bewußtsein) das Entscheidende. Je mehr Bewußtsein, desto mehr Selbst; je mehr Bewußtsein, desto mehr Wille, je mehr Wille, desto mehr Selbst. Ein Mensch, der gar keinen Willen hat, ist kein Selbst; je mehr Willen er aber hat, desto mehr Selbstbewußtsein hat er auch.


A. Verzweiflung ist so betrachtet, daß man nicht
darauf achtet, ob sie bewußt oder unbewußt ist; so daß
man also bloß auf die Momente der Synthese achtet


a. Verzweiflung gesehen unter der
Bestimmung Endlichkeit / Unendlichkeit

Das Selbst ist die bewußte Synthese von Unendlichkeit und Endlichkeit, die sich zu sich selbst verhält; deren Aufgabe ist, man selbst zu werden: was nur durch das Verhältnis zu Gott sich verwirklichen läßt. Man selbst werden heißt aber konkret werden. Konkret werden heißt aber weder "endlich werden" noch "unendlich werden"; denn was konkret werden soll, ist ja eine Synthese. Also muß die Entwicklung darin bestehen, daß man zugleich in einer Verunendlichung des Selbst von sich selbst sich loslöst und in einer Verendlichung des Selbst zu sich selbst zurückkommt. Wird das Selbst nicht so es selbst, so ist es verzweifelt; gleichgültig, ob es davon weiß oder nicht. Jedoch ist ein Selbst in jedem Augenblick, da es da ist, im Werden; denn als Selbst  kata dynamin  ist es nicht wirklich da, ist es bloß das, was entstehen  soll.  Insofern als das Selbst nicht es selbst  wird,  ist es nicht es selbst; aber nicht man selbst sein, das ist eben Verzweiflung.


α. Die Verzweiflung der Unendlichkeit
besteht im Mangel an Endlichkeit

Daß das so ist, liegt daran, daß das Selbst eine Synthese (sich gegenseitig aufhebender Momente) ist; weshalb das Eine beständig sein Gegensatz ist. Eine Form der Verzweiflung läßt sich nie direkt (d. h. undialektisch) bestimmen, immer nur dadurch, daß man zugleich an ihr Gegenteil denkt. Man kann den Zustand des Verzweifelten in seiner Verzweiflung ja wohl direkt beschreiben, wie es ja der Dichter tut, wenn er dem Verzweifelten eine Sprache gibt, das Wort zur Replik gibt. Bestimmen aber kann man die Verzweiflung nur durch ihr Gegenteil; und soll ihr Ausdruck dichterischen Wert haben, muß er in seinem Kolorit den Reflex des dialektischen Gegensatzes enthalten. Also ist jede menschliche Existenz die unendlich geworden ist oder es auch nur sein will (ja jeder Augenblick, wo eine menschliche Existenz unendlich geworden ist oder es auch nur sein will) Verzweiflung. Denn das Selbst ist die Synthese, in der das Endliche das Begrenzende, das Unendliche das Ausweitende ist. Die Verzweiflung der Unendlichkeit ist daher das Phantastische, das Grenzenlose; denn nur dann ist das Selbst gesund und frei von Verzweiflung, wenn es, gerade dadurch, daß es verzweifelt ist, sich selbst durchsichtig, sich in GOtt gründet.

Freilich ist das Phantastische zunächst eine Ausschweifung der Phantasie; aber die Phantasie steht wider in Beziehung zum Gefühl, zur Erkenntnis, zum Willen, so daß ein Mensch ein phantastisches Gefühl, eine phantastische Erkenntnis, einen phantastischen Willen haben kann. Die Phantasie ist überhaupt das Medium der Verunendlichung; sie ist nicht ein Vermögen wie die andern Vermögen / sie ist, wenn man so will, das Vermögen  instar omnium  [als eines für alle - wp]. Wieviel Gefühl, Erkenntnis, Willen jemand hat, beruth doch zuguterletzt darauf, wieviel Phantasie er hat, darauf nämlich, wie sich sein Fühlen, Erkennen, Wollen reflektiert; also auf der Phantasie. Die Phantasie ist die unendlichmachende Reflexion; weshalb der ältere jgf-bewu1.html>FICHTE selbst in Bezug auf die Erkenntnis mit Recht annahm, daß die Phantasie der Ursprung der Kategorien ist. Das Selbst ist Reflexion; und die Phantasie ist Reflexion: ist Wiedergabe des Selbst, also die Möglichkeit des Selbst. Die Phantasie ist die Möglichkeit aller Reflexion; ohne Intensität der Phantasie keine Intensität des Selbst.

Das Phantastische ist überhaupt das, was einen Menschen so in das Unendliche hinausführt, daß es ihn nur von sich wegführt und dadurch abhält zu sich selbst zurückzukommen.

Wenn so das Gefühl phantastisch wird, verflüchtigt sich das Selbst immer mehr; es wird zuletzt eine Art abstrakter Gefühligkeit, worin nicht mehr der einzelne wirkliche Mensch den einzelnen wirklichen Menschen menschlich fühlt, sondern der Mensch  in abstracto  unmenschlich sozusagen am Schicksal irgendeines Abstraktums (z. B. der Menschheit) gefühlvoll teilnimmt. Wie der Rheumatische seiner sinnlichen Empfindungen nicht Herr ist, sondern diese vom Wind und Wetter abhängen, so daß er es unwillkürlich an sich merkt, wenn eine Luftervänderung usw. eintritt, so bei dem, dessen Gefühl phantastisch geworden ist: er wird gewissermaßen unendlich; aber nicht so, daß er mehr und mehr er selbst wird: denn er verliert mehr und mehr sich selbst.

Ebenso bei der Erkenntnis, wenn sie phantastisch wird. Das Gesetz für die Entwicklung des Selbst im Hinblick auf Erkenntnis ist (wenn das Selbst wirklich es selbst wird): daß der Grad der Erkenntnis dem Grad der Selbsterkenntnis entspricht; daß also das Selbst, je mehr es erkennt, desto mehr sich selbst erkennt. Geschieht dies nicht, so wird die Erkenntnis, je höher sie steigt, desto mehr eine Art unmenschliches Wissen, zu dessen Erwerbung das Selbst des Menschen verschwendet wird: ungefähr wie zum Bauen von Pyramiden Menschen verschwendet wurden; oder wie in jener russischen Blechmusik Menschen dazu verschwendet werden, daß sie nicht mehr noch weniger sind als ein Ton.

Wenn der Wille phantastisch wird, so verflüchtigt sich gleichfalls das Selbst mehr und mehr. Der Wille wird dann nicht im selben Grad konkret wie abstrakt: so daß er über die Endlichkeit sich erhebend sich zugleich auf die Endlichkeit einstellte; also in Vorsatz und Entschluß von sich selbst  am weitesten entfernt  sich in demselben Augenblick am  allernächsten  wäre, um den unendlich kleinen Teil der Arbeit auszuführen, der sich noch heute, noch in dieser Stunde, noch in diesem Augenblick ausführen läßt.

Und wenn so das Gefühl oder die Erkenntnis oder der Wille phantastisch geworden ist, so kann zuletzt das ganze Selbst phantastisch werden: entweder in einer mehr aktiven Form (so daß der Mensch sich in das Phantastische stürzt), oder in einer mehr leidenden Form (so daß er vom Phantastischen hingerissen wird), immer aber unter eigener Verantwortung. Das Selbst führt dann eine phantastische Existenz in abstrakter Unendlichkeit oder in abstrakter Vereinzelung; doch immer seines Selbst ermangelnd, von dem es sich nur immer weiter entfernt. So z. B. auf religiösem Gebiet. Das Gottesverhältnis macht unendlich; aber dieses Unendlichwerden kann einen Menschen so phantastisch hinreißen, daß es bloß ein Rausch wird. Es kann einem Menschen sein, als wäre es nicht zum Aushalten, daß man vor Gott da ist: weil er nämlich nicht zu sich zurückkommen, nicht er selbst werden kann. So ein phantastisch Religiöser würde sagen (um ihn durch eine Replik zu charakterisieren): "Daß ein Sperling leben kann ist begreiflich: der weiß nicht, daß er vor Gott da ist. Aber zu wissen, daß man vor Gott da ist, und dann nicht in demselben Augenblick verrückt oder zu nichts zu werden!"

Wenn ein Mensch aber so phantastisch geworden ist (also verzweifelt ist), kann er doch ganz gut als Mensch, wie es scheint, dahinleben, sich mit dem Zeitlichen beschäftigen, sich verheiraten, Kinder zeugen, in Ehre und Ansehen stehn / und man merkt es vielleicht nicht, daß ihm in einem tieferen Sinn ein Selbst fehlt. Von so was macht man in der Welt kein großes Aufheben; denn ein Selbst ist das, wonach in der Welt am wenigsten gefragt wird, und ist das, von dessen Besitz sich etwas merken zu lassen das Allergefährlichste ist. Das wirklich Gefährlichste und Schlimmste (sich selbst zu verlieren) kann in der Welt so still hingehen als wäre es nichts. Kein anderer Verlust kann so still hingehen; daß man einen Arm, ein Bein, fünf Taler, ein Weib usw. verliert, das merkt man doch!


β. Die Verzweiflung der Endlichkeit besteht
in einem Mangel an Unendlichkeit

Daß sich dies so verhält liegt (wie wir unter  α  nachgewiesen) darin, daß das Selbst eine Synthese (sich gegenseitig aufhebender Momente) ist; weshalb das Eine sein Gegensatz ist.

Mangel an Unendlichkeit ist verzweifelte Begrenztheit, Borniertheit. Dabei ist natürlich nur im ethischen Sinn von Borniertheit und Beschränktheit die Rede. In der Welt redet man eigentlich nur von intellektueller oder ästhetischer Beschränktheit: vom Gleichgültigen also, von dem ja in der Welt immer am meisten die Rede ist; denn das ist ja eben Weltlichkeit, dem Gleichgültigen unendlichen Wert beilegen. Die weltliche Betrachtung klammert sich immer an die Unterschiede zwischen Mensch und Mensch, hat also natürlich für das eine Notwendige kein Verständnis (das wäre ja Geist), und daher auch kein Verständnis dafür, daß es Beschränktheit, Borniertheit ist, sich selbst verloren zu haben / nicht durch Verflüchtigung ins Unendliche, sondern dadurch, daß man ganz endlich und (statt ein Selbst) eine Zahl, ein Mensch mehr, eine Wiederholung mehr in diesem ewigen Einerlei geworden ist.

Die verzweifelte Borniertheit ist Mangel an Primitivität; oder daß man sich seiner Primitivität beraubt, sich im geistigen Sinn selbst entmannt hat. Jeder Mensch ist nämlich primitiv angelegt, als ein Selbst mit der Bestimmung er selbst zu werden. Nun ist freilich jedes Selbst als solches eckig; aber daraus folgt bloß, daß es zugeschliffen, nicht daß es abgeschliffen werden soll. Der Mensch soll es nicht aus Menschenfurcht aufgeben er selbst zu sein: in seiner  wesentlichen  Zufälligkeit, in welcher er eben selbst ist für sich selbst. Während man nun in  einer  Art von Verzweiflung sich in das Unendliche verirrt und so sich selbst verliert, läßt man sich in einer anderen Art von Verzweiflung gleichsam sein Selbst von "den andern" ablocken. Indem ein solcher Mensch die Menge Menschen um sich sieht, und mit allerhand weltlichen Dingen zu tun bekommt, und sich darauf verstehen lernt, wie es in der Welt zugeht, vergißt er sich selbst, wagt nicht sich auf sich selbst zu verlassen, findet es viel leichter und sicherer wie die andern zu sein; und so wird er, statt er selbst, eine Nummer mit in der Menge.

Auf diese Form der Verzweiflung wird man in der Welt so gut wie gar nicht aufmerksam. Denn wer so sich selbst aufgibt, gewinnt dadurch gerade die Möglichkeit sein Glück in der Welt zu machen. Ihm bereitet sein Selbst und dessen Streben nach Unendlichkeit keine Schwierigkeit; er ist abgeschliffen wie ein Kieselstein, kurant wie eine gangbare Münze. Für verzweifelt hält man ihn so wenig, daß er gerade für einen Menschen gilt wie es sich gehört. Welt hat überhaupt (wie sich von selbst versteht) für das wahrhaft Schreckliche kein Verständnis. Eine Verzweiflung, die nicht nur keine Ungelegenheit im Leben verursacht, sondern einem das Leben bequem und behaglich macht, wird natürlich durchaus nicht als Verzweiflung angesehen. Das sieht man unter anderem auch beinahe aus allen Sprichwörter, die ja zumeist nur Klugheitsregeln sind. So sagt man, daß man zehnmal bereue geredet zu haben, für einmal wo man geschwiegen hat; und warum? Weil das Reden als ein Hinaustreten in die Wirklichkeit in Unbehaglichkeiten verwickeln kann. Aber geschwiegen zu haben! Und doch ist dies das Allergefährlichste. Denn im Schweigen bleibt der Mensch sich selbst überlassen; da kommt ihm die Wirklichkeit nicht zu Hilfe, indem sie ihn strafte, indem sie die Folgen seiner Rede über ihn brachte. Nein, insofern bringt das Schweigen keine Gefahr, wer aber weiß, was das Schreckliche ist, fürchtet am meisten gerade jede Sünde, die ihre Richtung nach innen nimmt und keine Spur im Äußeren hinterläßt. So ist es in den Augen der Welt gefährlich zu wagen; und warum? Weil man dabei verlieren kann. Aber nicht wagen, das ist klug! Und doch kann man, wenn man nicht wagt, so schrecklich leicht gerade das verlieren, was man wagend doch schwerlich verliert (wieviel man auch verlieren mag), und auf jeden Fall nicht so, nicht so leicht, so ganz als wäre es nichts verliert / nämlich sich selbst. Habe ich verkehrt gewagt, nun wohl, so hilft mir das Leben mit Strafe. Habe ich aber gar nicht gewagt, wer hilft mir dann? Und wenn ich dadurch, daß ich im höchsten Sinn nicht wage, statt auf mich selbst aufmerksam zu werden, feige alle irdischen Vorteile gewinne?

Und so ist es gerade mit der Verzweiflung der Endlichkeit. Ist ein Mensch so verzweifelt, darum kann der doch ganz gut (und eigentlich gerade umso besser) in der Zeitlichkeit dahinleben, mit allen Aufgaben der Zeitlichkeit beschäftigt, von andern gepriesen, angesehen und geehrt / ein voles, glückliches Menschenleben, wie es scheint. Was man die Welt nennt, besteht aus lauter solchen Menschen, die sich, sozusagen, der Welt verschreiben. Sie gebrauchen ihre Gaben, treiben weltliche Geschäfte, berechnen klug, sammeln Geld usw. usf., werden vielleicht sogar in der Geschichte genannt / aber sie selbst sind sie nicht, ein Selbst im geistigen Sinn haben sie nicht: ein Selbst um dessentwillen sie alles wagen könnten, ein Selbst vor Gott / wie selbstisch sie sonst auch sein mögen.


b. Verzweiflung unter der Bestimmung:
Möglichkeit / Notwendigkeit

Um zu werden (und das Selbst soll es ja selbst werden), sind Möglichkeit und Notwendigkeit gleich wesentlich. Wie zum Selbst Unendlichkeit und Endlichkeit gehört, so auch Möglichkeit und Notwendigkeit. Ein Selbst, das keine Möglichkeit hat ist verzweifelt; und ein Selbst das keine Notwendigkeit hat ist ebenfalls verzweifelt.


α. Die Verzweiflung der Möglichkeit
besteht im Mangel an Notwendigkeit

Daß sich dies so verhält liegt, wie wir nachwiesen, am Dialektischen.

Wie die Unendlichkeit durch die Endlichkeit begrenzt wird, so wird die Möglichkeit durch die Notwendigkeit gehemmt. Ist das Selbst als Synthese von Endlichkeit und Unendlichkeit  kata dynamin gesetzt  und zu  werden,  so reflektiert es sich im Medium der Phantasie als unendliche Möglichkeit. Es soll aber doch "es selbst" werden: soll das Selbst  werden,  als das es gesetzt ist. Als Selbst, das es selbst werden soll, ist es in der freien Möglichkeit des Werdens an die Notwendigkeit gebunden, zu werden was es ist. Wie es eine Möglichkeit ist, so ist es auch eine Notwendigkeit.

Läuft nun die Möglichkeit die Notwendigkeit über den Haufen, so daß das Selbst in der Möglichkeit von sich selbst wegläuft, ohne eine Notwendigkeit zu der es zurück soll: so ist dies die Verzweiflung der Möglichkeit. Das Selbst wird eine abstrakte Möglichkeit; es zappelt sich in Möglichkeiten müde, kommt aber nicht von der Stelle und auch nicht zu der Stelle. Das Notwendige eben ist die Stelle, auf der das Selbst es selbst werden soll und auch allein werden kann.

Dem Selbst ohne Notwendigkeit erweitert sich der Bereich der Möglichkeit mehr und mehr / weil nichts wirklich wird. Zuletzt ist es, als wäre alles möglich; zuletzt / wenn der Abgrund das Selbst verschlungen hat. Jede kleine Möglichkeit würde, um Wirklichkeit zu werden, etwas Zeit brauchen. Aber zuletzt wird die Zeit für die Verwirklichung der Möglichkeit kürzer und kürzer; alles wird immer mehr Sache des Augenblicks. Die Möglichkeit wird immer intensiver / im Sinn der Möglichkeit, nicht im Sinn der Wirklichkeit; denn im Sinn der Wirklichkeit ist das Intensive: daß von dem was möglich ist, doch etwas wirklich wird. Da zeigt sich etwas als möglich; und dann zeigt sich eine neue Möglichkeit; und zuletzt folgen diese Phantasmagorien so hurtig aufeinander, daß es ist, als wäre alles möglich / und das ist gerade der letzte Augenblick, wo das Individuum selbst eine bloße Möglichkeit zu allem Möglichen geworden ist.

Was dem Selbst nun fehlt, ist freilich Wirklichkeit; so sagt man ja auch, daß ein Mensch unwirklich geworden ist. Aber bei genauerem Nachsehen fehlt ihm eigentlich die Notwendigkeit. Es ist nämlich nicht so, wie die Philosophen erklären, daß die Notwendigkeit die Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit wäre; nein, die Wirklichkeit ist die Einheit von Möglichkeit und Notwendigkeit.

Es ist auch nicht bloß ein Mangel an Kraft, wenn sich ein Selbst so im Bereich der Möglichkeit verläuft; zumindest ist der Mangel an Kraft, der allerdings vorliegt, nicht so zu verstehen, wie es gewöhnlich geschieht. Was fehlt, ist die Kraft zu gehorchen, sich unter die im eigenen Selbst liegende Notwendigkeit (die eigene Grenze) zu beugen. Das Unglück ist daher auch nicht, daß ein solcher Mensch nichts in der Welt wurde; nein, das Unglück ist, daß er nicht auf sich selbst aufmerksam wurde (darauf, daß sein Selbst ein ganz bestimmtes Etwas und so das Notwendige ist). Das Unglück ist, daß er sich selbst verlor, indem sich sein Selbst phantastisch im Spiegel der Möglichkeit reflektierte. Der Spiegel der Möglichkeit muß mit der äußersten Vorsicht gebraucht werden. Denn von diesem Spiegelt gilt im höchsten Sinn, daß er unwahr ist. Daß ein Selbst in der Möglichkeit seiner selbst so und so aussieht, ist nur die halbe Wahrheit; denn in der Möglichkeit seiner selbst ist das Selbst nur halb es selbst. Es kommt darauf an, in welcher Möglichkeit das Selbst sich verwirklichen wird; und das bestimmt das Es-selbst, als das das Selbst gesetzt ist: die Notwendigkeit dieses Selbst.

Doch in der Möglichkeit ist alles möglich. Daher kann man sich in der Möglichkeit auf alle möglichen Weisen verlaufen; doch immer entweder in Sehnsucht oder in Angst. Die Sage erzählt von einem Ritter, der plötzlich einen wunderschönen Vogel erblickt. Der Vogel scheint erst so nah, daß der Ritter ihn greifen zu können glaubt. Dann fliegt der Vogel eine Strecke fort, und der Ritter läuft ihm nach. Und so geht es weiter, bis der Ritter in eine Wildnis verlockt ist aus der er den Rückweg nicht mehr finden kann. Dies ist die Geschichte dessen, der in einem sehnsüchtigen Hoffen sich selbst verliert: er läuft der Möglichkeit nach, ohne sich Schritt für Schritt auf die Notwendigkeit seiner selbst zu besinnen / bis er sich nicht mehr zu sich selbst zurückzufinden vermag. In der Schwermut geschieht dasselbe, nur in entgegengesetzter Richtung. Da läßt sich ein Mensch von einer ängstenden Möglichkeit immer weiter weglocken von sich selbst, hinaus in das grenzenlose Gebiet des abstrakt Möglichen / bis er schließlich in der Angst überhaupt versinkt, oder sich gerade in das stürzte, wovor ihm graute.


β. Die Verzweiflung der Notwendigkeit
besteht in einem Mangel an Möglichkeit

Wenn eine menschliche Existenz dahhin gebracht ist, daß ihr eine Möglichkeit fehlt, so ist sie verzweifelt: und ist es in jedem Augenblick, wo ihr die Möglichkeit fehlt.

Gewöhnlich meint man, daß ein gewisses Alter besonders reich an Hoffnung sei; oder man redet davon, daß man zu einer gewissen Zeit seines Lebens so reich an Hoffnung, an Möglichkeit gewesen sei. All das ist doch bloß menschliche Rede, die nicht bis zum Wahren kommt; dieses Hoffen ist noch nicht das wahre Hoffen, an diesem Hoffen verzweifeln, noch nicht das wahre Verzweifeln.

Das Entscheidende ist. Für GOtt ist alles möglich. Dies ist ewig wahr und also in jedem Augenblick wahr. Man sagt wohl so, weil man so sagt; aber Ernst wird es damit doch erst dann, wenn der Mensch bis zum Äußersten gebracht ist, so daß es für ihn (menschlich gesprochen) keine Möglichkeit mehr gibt. Da gilt es, ob er glauben will, daß für GOtt alles möglich ist; das heißt: ober  glauben  will. Aber ist das nicht ganz um den Verstand darüber zu verlieren? Gewiß! Glauben bedeutet eben: den Verstand verlieren, um Gott zu gewinnen.

Denke dir einen Menschen, der sich mit dem ganzen Grauen einer erschreckten Einbildungskraft irgendetwas Schreckliches als unbedingt nicht auszuhalten vorgestellt hat. Nun begegnet es ihm; gerade dieses Schreckliche begegnet ihm. Menschlich gesprochen ist sein Untergang das Allergewisseste / und verzweifelt kämpft die Verzweiflung seiner Seele um die Erlaubnis zu verzweifeln, um Ruhe (wenn man so will) zum Verzweifeln, um die Zustimmung der ganzen Persönlichkeit zum und beim Verzweifeln: so, daß er nichts leidenschaftlicher verwünschen würde, als den Versuch ihn am Verzweifeln zu hindern. "Verwünscht sei, wer mich ablenkt vom bequemen Weg zur Verzweiflung!" läßt der Dichter der Dichter seinen unglücklichen Helden ausrufen (Richard II, 3. Akt, 2. Szene). So ist also, menschlich gesprochen, Rettung das Unmöglichste von allem; für GOtt aber ist alles möglich! Dies ist der Kampf des  Glaubens ein, wenn man so will, wahnsinniger Kampf um Möglichkeit. Denn Möglichkeit ist das allein Rettende. Wenn einer ohmächtig wird, so ruft man nach Wasser, Eau de Cologne oder Hoffmannstropfen; wenn aber einer verzweifeln will, so heißt es: "Schaffe Möglichkeit!" schaffe Möglichkeit! Möglichkeit ist das einzig Rettende." Eine Möglichkeit! dann atmet der Verzweifelnde wieder, lebt wieder auf; ohne Möglichkeit kann ein Mensch gleichsam keine Luft bekommen. Zuweilen kann da wohl die Erfindsamkeit menschlicher Phantasie ausreichen, Möglichkeit zu schaffen; zuletzt aber hilft nur dies, daß für GOtt alles möglich ist. Und dann erst handelt es sich um  Glauben. 

So wird da gekämpft. Ob der so Kämpfende untergehen wird, beruth einzig und allein darauf, ob er Möglichkeit schaffen, d. h. ob er glauben wird. Und doch versteht er, daß menschlich gesprochen sein Untergang das Allergewißeste ist. Dies ist das Dialektische im Glauben. Gewöhnlich weiß ein Mensch nichts anderes als daß ihm dies und das hoffentlich, vermutlich usw. nicht begegnen wird. Begegnet es ihm dann doch, so geht er unter. Der Dummdreiste fordert gefährliche Möglichkeiten heraus, deren Verwirklichung er im Ernst doch nicht erwartet; treten sie dann wirklich ein, so verzweifelt er und geht unter. Der  Glaubende  versteht, daß was ihm droht oder was er wagt nach menschlicher Berechnung sein Untergang werden muß; aber er glaubt. Er stellt es ganz GOtt anheim wie ihm geholfen werden wird; aber er glaubt, daß für GOtt alles möglich ist. Seinen Untergang  glauben  ist ein Widersinn. Geglaubt wir nur an die Möglichkeit der Hilfe; und geglaubt im strengen Sinn wird nur, wo der Mensch eine Möglichkeit der Hilfe nicht mehr entdecken kann. Dann hilft ihm Gott auch; vielleicht indem er ihm das Schreckliche erspart; vielleicht im Schrecklichen selbst durch eine unerwartete, wunderbare Hilfe. Eine wunderbare! denn das ist doch eine sonderbare Ziererei, daß nur vor 1800 Jahren Menschen wunderbar geholfen worden ist. Ob einem Menschen wunderbar geholfen worden ist, beruth wesentlich darauf, mit welcher Leidenschaft des Verstandes er verstanden hat, daß Hilfe unmöglich war; und weiter darauf, wie redlich er dann gegen die Macht ist, die ihm dennoch half. Aber in der Regel tun die Menschen weder das eine noch das andere; sie schreien, daß Hilfe unmöglich ist, ohne ihren Verstand angestrengt zu haben Hilfe zu finden, daß sie Hilfe für unmöglich hielten, ihnen also wunderbar geholfen worden ist.

Der Glaubende besitzt das ewig sichere Gegengift gegen Verzweiflung: Möglichkeit; denn für Gott ist in jedem Augenblick alles möglich. Dies ist die Gesundheit des Glaubens. Gesundheit ist das Vermögen, Widersprüche zu lösen. So leiblich oder physisch. Zug ist ein Widerspruch, denn Zug ist disparate oder undialektische Kälte und Wärme; aber ein gesunder Körper löst diesen Widerspruch und merkt keinen Zug. So auch mit dem Glauben. Er löst den Widerspruch, daß der Untergang gewiß ist und dann doch eine Möglichkeit da ist.

Das Fehlen der Möglichkeit bedeutet entweder, daß alles notwendig, oder daß alles zur Trivialität geworden ist.

Der Determinist, der Fatalist ist verzweifelt und hat als Verzweifelter sein Selbst verloren, weil für ihn alles Notwendigkeit ist. Die Persönlichkeit ist eine Synthese von Möglichkeit und Notwendigkeit. Sie kann daher in der bloßen Notwendigkeit so wenig leben wie in der bloßen Möglichkeit. In dieser verdampft sie loszusagen; in jener gefriert sie. / Der Determinist, der Fatalist ist verzweifelt, hat GOtt verloren, und hat so sein Selbst verloren: wer keinen Gott hat, hat auch kein Selbst. Der Fatalist aber hat keinen Gott. Für Gott ist alles möglich: also ist GOtt für den Menschen das, daß alles möglich ist. Für den Fatalisten ist alles notwendig. Sein GOtt ist Notwendigkeit; das heißt: er hat keinen GOtt. Daher ist der Gottesbegriff des Fatalisten höchstens eine Interjektion, wesentlich aber stumme Unterwerfung. Der Fatalist kann nicht  beten.  Beten ist ein Atmen; und die Möglichkeit ist für das Selbst, was der Sauerstoff für das Atmen ist. So wenig aber ein Mensch nur Sauerstoff oder nur Stickstoff atmen kann, so wenig kann eine Möglichkeit allein oder Notwendigkeit allein den Atemzug des Gebetes bewirken. Zum Beten gehört ein GOtt, ein Selbst / und Möglichkeit; oder ein Selbst und Möglichkeit in einem prägnanten Sinn. Denn GOtt bedeutet, daß alles möglich ist; oder daß alles möglich ist, bedeutet GOtt; und nur der, dessen Wesen so erschüttert wurde, daß er Geist wurde, indem er verstand, daß alles möglich ist, nur der hat sich mit GOtt eingelassen. Dies, daß Gottes wille das Mögliche ist, macht, daß ich beten kann; ist er nur das Notwendige, so ist der Mensch wesentlich ebenso sprachlos wie das Tier.

Auch der Spießbürgerlichkeit, der Trivialität fehlt wesentlich die Möglichkeit; doch steht es mit ihr etwas anders. Spießbürgerlichkeit ist Geistlosigkeit, Determinismus und Fatalismus ist Geistesverzweiflung; aber Geistlosigkeit ist auch Verzweiflung. Die Spießbürgerlichkeit geht im Wahrscheinlichen auf, in welchem das Mögliche auch sein bißchen Platz findet; aber daß alles (auch das Unwahrscheinliche, das Unmögliche) möglich sei, das kommt ihr nicht in den Sinn, und so wird sie auch nicht aufmerksam auf GOtt. Ohne Phantasie, wie der Spießbürger immer ist (er sei Bierwirt oder Staatsminister), lebt er in einem gewissen trivialen Inbegriff von Erfahrungen: wie es zugeht; was möglich sei; was zu geschehen pflege. So hat er sich selbst und GOtt verloren. Denn daß der Mensch auf sein Selbst und auf GOtt aufmerksam werde, dazu muß die Phantasie ihn höher hinauftreiben als bis zum Dunstkreis des Wahrscheinlichen, muß ihn aus diesem herausreißen, und ihn, indem sie möglich macht, was das  quantum satis  aller Erfahrung überschreitet, hoffen und fürchten oder fürchten und hoffen lehren. Aber Phantasie hat der Spießbürger nicht und will er nicht haben; sie ist ihm nur als phantastisch zum Ärgernis und kann ihn also nichts lehren. Hilft dann das Dasein mit Schrecken nach die die Papageienweisheit der trivialen Erfahrung überschreiten, so verzweifelt die Spießbürgerlichkeit; das heißt: so wird offenbar, daß sie Verzweiflung war. Ihr fehlt dann die Möglichkeit des Glaubens, um durch GOtt ein Selbst aus dem gewissen Untergang retten zu können.

Fatalismus und Determinismus haben doch Phantasie genug an der Möglichkeit zu verzweifeln, Möglichkeit genug die Unmöglichkeit zu entdecken; die Spießbürgerlichkeit beruhigt sich im Trivialen, gleich verzweifelt, ob es gut oder schlimm geht. Dem Fatalismus und Determinismus fehlt die Möglichkeit zum Abspannen, zum Temperieren der Notwendigkeit, also Möglichkeit als Milderung; der Spießbürgerlichkeit fehlt die Möglichkeit als Aufweckung. Denn die Spießbürgerlichkeit meint die Möglichkeit in die Falle oder das Irrenhaus der Wahrscheinlichkeit hineingelockt zu haben, führt sie im Käfig der Wahrscheinlichkeit gefangen herum, zeigt sie vor, bildet sich ein über ihre ungeheure Spannkraft frei verfügen zu können / und merkt nicht, daß sie dadurch nur sich selbst gefangen hat, um ein Sklave der Geistlosigkeit zu sein und das Erbärmlichste von allem. Mit der Dreistigkeit der Verzweiflung überfliegt die Wirklichkeit, wer die Notwendigkeit verlor; in dumpfer Verzweiflung verhebt sich an der Wirklichkeit, wer die Möglichkeit verlor; der Spießbürger feiert selbstzufrieden, ohne Notwendigkeit und ohne Möglichkeit, den Triumpf der Geistlosigkeit.

LITERATUR Sören Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Jena 1909