ra-2ra-1H. SpencerE. BoutrouxE. Dubois-ReymondE. Adickes    
 
WILHELM GENZ
A g n o s t i z i s m u s

In einem Brief an Mr.  Kingsley  aus dem Jahre 1860 schreibt  Huxley:  "Je länger ich lebe, umso offensichlicher ist es für mich, daß es das heiligste Unternehmen eines Menschen ist, zu sagen und zu fühlen:  Ich glaube, daß dieses oder jenes wahr ist.  Wie er in der Anatomie und Physiologie nicht  dem  Glauben schenken kann, was nicht auf genügender Klarheit beruth, so kann er auch nicht annehmen, daß die großen Mysterien der Existenz sich auf eine andere Weise erklären lassen."

"Der Positivismus - und dasselbe gilt auch vom Agnostizismus - will sich durchaus nicht mit dem Skeptizismus identifizieren lassen; denn der Skeptizismus stellt alles in Frage, die positive Philosophie aber nur das, was jenseits aller Erfahrung ist, die Erfahrung selbst aber nicht."

"Wir dürfen von Objekten, die zu groß oder vielzählig sind, um geistig vorgestellt zu werden, gar nichts aussagen, oder aber wir müssen unsere Aussagen machen mit Hilfe von äußerst unadäquaten Vorstellungen solcher Objekte, von bloßen Symbolen derselben."

"Was sind Raum und Zeit? - Wir wissen es nicht. Doch wir müssen uns mit den Hypothesen abfinden, die hierüber existieren. Die eine besagt, daß sie objektiv, die andere, daß sie subjektiv sind."

"Die bloße Vorstellung des Bewußtseins schließt die Unterscheidung eines Objekts von einem andern in sich. Unterscheidung ist Begrenzung. Begrenzung aber macht die Unendlichkeit für uns zur Undenkbarkeit. Das Bewußtsein ist ferner nur möglich in der Form der Relation. Das Absolute aber verträgt nichts Relatives neben sich, ist also für uns ein unvollziehbarer Gedanke."


I. Einleitung
Der Begriff "Agnostizismus"

Der Franzose AUGUSTE COMTE, den die Geschichte der Philosophie den Vater des Positivismus nennt, hat dadurch, daß er das Absolute unerbittlich aus dem Bereich unserer Erkenntnis ausscheidet, den Grund zu dem gelegt, was man heute in England "Agnostizismus" nennt. So LITTRÉ, ein Schüler COMTEs in der "Philosophie positive", Bd. XVII, Seite 453. Und, in der Tat, Agnostizismus und Positivismus stehen, wenn sie auch nicht genau dasselbe bedeuten, in sehr naher Verwandtschaft zueinander.

Die Bezeichnung "Agnostic" tritt uns zum ersten Mal im Jahre 1869 (1), im Gründungsjahr der "Metaphysical Society" in London (2), die sich aus hervorragenden Vertretern der verschiedensten Geistesrichtungen zusammensetzte, entgegen. Eines der bedeutendsten Mitglieder dieser Gesellschaft war THOMAS HENRY HUXLEY. Aber während die Übrigen zumeist eine gewisse "gnosis" erlangt und mehr oder weniger glücklich das "problem of existence" gelöst zu haben meinten, war er der Überzeugung, daß dieses Problem unlösbar ist. Um nun auch für sich und seine Anhänger eine Bezeichnung zu haben, sagt er: "Ich machte mir Gedanken und erfand den als passend befundenen Titel "Agnostiker". Es kam mir wie ein eingegebener Gegensatz zur "Gnosis" der Kirchengeschichte in den Sinn, in der ja vorgegeben wurde, daß sehr viel über Dinge gewußt wird, in denen ich unerfahren war. (3) Aber schon lange vor 1869 war dies HUXLEYs Meinung. In einem Brief an Mr. KINGSLEY aus dem Jahre 1860 schreibt er: "Je länger ich lebe, umso offensichlicher ist es für mich, daß es das heiligste Unternehmen eines Menschen ist, zu sagen und zu fühlen:  Ich glaube, daß dieses oder jenes wahr ist.  Wie er in der Anatomie und Physiologie nicht dem Glauben schenken kann, was nicht auf genügender Klarheit beruth, so kann er auch nicht annehmen, daß die großen Mysterien der Existenz sich auf eine andere Weise erklären lassen (4).
    "Der Agnostizimus ist kein Glaubensbekenntnis, sondern eine Methode, die Essenz dessen, was in der strengen Anwendung eines einzigen Prinzips liegt: Positiv läßt sich dieses Prinzip so ausdrücken: In Sachen des Intellekts folge deinem Verstand so weit wie er dich bringt, ohne irgendetwas anderes zu berücksichtigen. Und negativ: Gib in Sachen des Intellekts nicht vor, daß Schlußfolgerungen sicher sind, wenn sie nicht durch ein Experiment bewiesen wurden oder bewiesen werden können. Das ist das, was mir die agnostische Zuversicht (faith) gibt."
Agnostizismus besteht also nach HUXLEY in der Methode exakter Wissenschaft: nur was bewiesen und beweisbar ist kann Gegenstand der agnostischen Philosophie sein.

Zu den Agnostikern zählte sich auch DARWIN. Im Jahre 1879 schreibt er an Mr. J. FORDYCE: "Ich glaube im allgemeinen (und desto mehr je älter ich werde), aber nicht immer, daß Agnostiker die korrekteste Bezeichnung für meinen Seelenzustand sein würde"; denn "das Geheimnis des Anfangs aller Dinge ist für uns unlösbar." (6)

Agnostiker, so hören wir ferner von Mr. LESLIE STEPHEN in der "Apologie eines Agnostikers" (7), ist derjenige, der behauptet, daß die Sphäre der menschlichen Erkenntnis begrenzt ist; er behauptet außerdem, daß diese Grenzen derart sind, daß sie zumindest das ausschließen, was Mr. LEWES sehr glücklich metempirische Kenntnis nennt; aber der Agnostiker geht noch weiter, er behauptet, im Gegensatz zu den Theologen, daß die Theologie selbst in die versagte Sphäre eingeschlossen ist.

Mit dieser Erklärung des Begriffes "Agnostiker" erklärt sich auch der Positivist LITTRÉ völlig einverstanden. Dennoch aber will sich der Positivismus - und dasselbe gilt auch vom Agnostizismus - durchaus nicht mit dem Skeptizismus identifizieren lassen; denn, sagt LITTRÉ: "Der Skeptizismus stellt alles in Frage, die positive Philosophie aber nur das, was jenseits aller Erfahrung ist, die Erfahrung selbst aber nicht." (8)

Über das Verhältnis des Positivismus zum Agnostizismus spricht sich LITTRÉ auch noch an einer anderen Stell, in der Vorrede zur vierten Auflage von COMTEs "Cours de Philosophie positive", Seite LXIII aus. Er nennt den englischen Agnostizismus "notre cousine germaine" [Vetter - wp] und sagt: Diese Philosophie kennt für das Übernatürliche und Absolute nicht mehr Schonung als wir und hält sich gleich uns im Bereich des Relativen und Erfahrungsmäßigen, unterscheidet sich aber vom Positivismus dadurch, daß er die Philosophie nicht auf der Hierarchie der Wissenschaften, sondern auf der Psychologie aufbaut.

Der Hauptvertreter des Agnostizismus in England ist HERBERT SPENCER, der in seiner "synthetischen Philosophie" ein auf dem Entwicklungsbegriff basierendes, allumfassendes philosophisches System aufzubauen versucht hat.


II. Darstellung des Agnostizismus
im System Herbert Spencers

HERBERT SPENCER eröffnet sein "System der synthetischen Philosophie" (9) mit einer erkenntnistheoretischen Untersuchung über das Unerkennbare, "the Unknowable", und beginnt diese mit einer Erörterung über das Verhältnis von Religion und Wissenschaft. Er versucht darzutun, daß in seinem "Agnostizismus", d. h. in dem Religion und Wissenschaft gemeinsamen Glauben an das hinter der Erscheinungswelt liegende Absolute, das nicht nur das menschliche Wissen, sondern auch das menschliche Begreifen übersteigt, die einzig mögliche Versöhnung von Wissenschaft und Religion gegeben ist. Der Gang seiner Argumentation, von dem Satz ausgehend, daß auch im Irrtum ein Geist der Wahrheit steckt, ist folgender.

Von allen Gegensätzen in den Ansichten ist der älteste, verbreitetste, tiefste und wichtigste derjenige zwischen Religion und Wissenschaft. Daß aber der schon jahrhundertelang währende Streit zwischen diesen beiden bisher noch zu keinem befriedigenden Resultat geführt hat, liegt daran, daß die Parteien einseitig vorgegangen sind, daß sie es so gemacht haben wie jene Ritter, die sich um die Farbe eines Schildes schlagen, von denen aber keiner mehr als eine Seite gesehen hat. Ist aber erst diese Einseitigkeit überwunden, dann läßt sich eine Versöhnung erhoffen. Wenn wir die Wissenschaft mit einem organisierten Bau von Wahrheiten, der immer höher wächst und sich immer vollständiger von Irrtümern reinigt, vergleichen, so darf auch andererseits mit Sicherheit angenommen werden, daß, wie verschieden auch die Formen des religiösen Glaubens sind und wie unendlich viel Falsches ihnen auch anhaftet, sie alle eine gemeinsame Grundlage in irgendeiner letzten Tatsache, in irgendeiner ewigen Wahrheit besitzen. Haben nun Religion und Wissenschaft in der Wirklichkeit der Dinge ihre Wurzel, so muß zwischen ihnen auch eine fundamentale Harmonie bestehen; es kann nicht zwei Arten von Wahrheiten geben, die in einem absoluten und immerwährenden Gegensatz zueinander stehen: die Religion ist nicht von Gott und die Wissenschaft vom Teufel. Beide bilden je ein Zweiteil eines großen Ganzen.

Aber wie läßt sich bei gegenseitiger gerechter Anerkennung des Wahrheitsgehaltes, den Religion und Wissenschaft haben, dieser Wahrheitsgehalt finden, wie läßt sich eine ein für allemal gültige Versöhnung zwischen ihnen herbeiführen? -

Wir müssen eine Grundwahrheit entdecken, die Religion und Wissenschaft mit völliger Aufrichtigkeit, ohne irgendeinen geistigen Hinterhalt bekennen können und in der sie in eins verschmelzen, wir müssen, mit anderen Worten: Religion und Wissenschaft zu einer höheren Synthese nach der Methode vereinigen (§ 2):
    "Alles Ansichten von derselben Gattung zu vergleichen, seine mannigfaltigen und konkreten Elemente, in denen sich solche Ansichten widersprechen, da sie sich gegenseitig mehr oder weniger aufheben, auf die Seite zu schaffen; zu beobachten, was nach einer Beseitigung der gegensätzlichen Bestandteile übrig bleibt, und für diesen übrig bleibenden Faktor einen abstrakten Ausdruck zu finden, der sich in allen seinen auseinandergehenden Abänderungen als der richtige bewährt."
Auf diese Weise werden Religion und Wissenschaft in irgendeinem gründlich abstrakten Satz ihren gemeinsamen Boden erblicken können, nicht aber in irgendeinem Dogma, oder irgendeiner sonstigen Glaubensmeinung, die die Wissenschaft nicht anerkennen kann, da sie außerhalb ihrer Sphäre liegt. Wir sehen hieraus, daß - schon nach einer einfachen Analogie zu schließen - nicht allein die in der Religion enthaltene Grundwahrheit jenes möglichst abstrakte Element sein muß, das alle ihre verschiedenen Formen durchdringt, sondern auch, daß dieses möglichst abstrakte Element sein muß, das alle ihre verschiedenen Formen durchdringt, sondern auch, daß dies möglichst abstrakte Element wahrscheinlich das einzige ist, worin Religion und Wissenschaft überhaupt übereinstimmen.

Zum selben Resultat gelangt man, wenn man von der anderen Seite an die Frage herangeht und untersucht, welche wissenschaftliche Wahrheit, Wissenschaft und Religion vereinigen kann. Es leuchtet von selbst ein, daß wie die Wissenschaft von speziell religiösen Doktrinen keine Notiz nehmen kann, so auch nicht die Religion von speziell wissenschaftlichen. Die beiden gemeinsame Grundwahrheit kann daher keinem besonderen Wissenschaftszweig angehören, sie kann auch keine Verallgemeinerung der Erscheinungen des Raumes, der Zeit, des Stoffes oder der Kraft sein; denn diese können nie zu einer religiösen Vorstellung werden. Wenn es aber etwas gibt, was die Religion gemeinschaftlich mit der Wissenschaft anerkennt, so muß es jene Tatsache sein, von welcher die einzelnen Zweige der Wissenschaft wie von ihrer gemeinsamen Wurzel auseinandergehen.

Da wir aber voraussetzen, daß, weil diese beiden großen Realitäten, Religion und Wissenschaft, wesentliche Bestandteile ein und dessselben Geistes ausmachen und nur verschiedenen Anschauungsformen des Universums entsprechen, zwischen ihnen eine fundamentale Harmonie bestehen müsse, so haben wir allen Grund zu schließen, daß die abstrakteste Wahrheit, die in der Religion enthalten ist, mit der abstraktesten Wahrheit in der Wissenschaft übereinstimmt, daß diese gemeinsame abstrakteste Wahrheit die höchste und letzte Tatsache unseres Bewußtseins darstellt.

Bevor SPENCER aber zur näheren Bestimmung dieser letzten Tatsache unseres Bewußtseins übergeht, stellt er die "religiösen und wissenschaftlichen Grundbegriffe" fest, wobei er wiederum von einem allgemeinen Gedanken ausgeht, nämlich dem, daß wir uns sehr oft dadurch zum Irrtum verleiten lassen, daß wir symbolische Vorstellungen als wirkliche behandeln:
    "Wir dürfen von Objekten, die zu groß oder vielzählig sind, um geistig vorgestellt zu werden, gar nichts aussagen, oder aber wir müssen unsere Aussagen machen mit Hilfe von äußerst unadäquaten Vorstellungen solcher Objekte, von bloßen Symbolen derselben." (§ 9)
Aus den Ausführungen über die Grundbegriffe entnehmen wir für unseren Gedankenkreis folgendes.

Keine der gangbaren Hypothesen über den Ursprung des Universums ist haltbar; es läßt sich überhaupt keine haltbare Hypothese in dieser Hinsicht bilden. Und doch haben drei Theorien, die die Existenz des Weltalls erklären sollen, überall Beachtung gefunden - Selbstexistenz, Selbstschöpfung und Schöpfung durch ein äußeres  agens [wirkendes Prinzip - wp].

Was die erste Theorie anbelangt, so wird durch die Selbstexistenz eine Erschaffung indirekt verneint und somit eine vorhergehende Ursache und der Begriff eines Anfangs ausgeschlossen. Eine Vorstellung von Selbstexistenz aber, d. h. eine Vorstellung von einer Existenz zu bilden, die keinen Anfang hat, läßt sich durch keine geistige Anstrengung ausführen. Die Vorstellung einer Existenz während unendlicher Vergangenheit schließt die Vorstellung von unendlicher Vergangenheit selbst in sich ein, und diese ist für uns eine Unmöglichkeit.

Ebensowenig vermögen wir uns von der Hypothese der Selbsterschaffung, die praktisch auf dasselbe hinausläuft wie der Pantheismus, eine richtige Vorstellung machen: Selbstschöpfung wirklich begreifen heißt begreifen wie potentielle Existenz - abgesehen davon, daß man gar nicht nachweisen könnte, woher diese kommt - durch irgendeine innere Notwendigkeit in aktuelle Existenz übergeht. Das aber können wir nicht.

Schließlich können wir auch mit der Theorie der Schöpfung durch ein äußeres  agens  nichts anfangen. Denn die Erschaffung der Materie aus nichts bleibt uns immer ein unerklärliches Geheimnis. Auch die Auskunft der Schöpfungslehre über die Entstehung des Raumes ist durchaus unbefriedigend. Und selbst vorausgesetzt, daß irgendein äußeres  agens  das Universum hervorgebracht hätte, woher käme dann dieses äußere  agens? - Als Antwort auf diese Frage wären nur wieder diese drei Hypothesen möglich - Selbstexistenz, Selbsterschaffung, Schöpfung.

Keine von ihnen also, weder die erste, die atheistische noch die zweite, die pantheistische, noch die letzte, die theistische läßt sich konsequent zuende denken, keine ist begreiflich in einem wahren Sinn des Wortes; denn irgendwo muß jede die Annahme der Selbstexistenz machen; sie sind alle nur symbolische Vorstellungen illegitimer und täuschender Art.

Ebenso stoßen wir auf Schwierigkeiten, wenn wir das Wesen des Universums betrachten. Wir müssen irgendeine Ursache voraussetzen, und nicht nur irgendeine, sondern vielmehr eine letzte Ursache. Die Materie oder der Geist oder was wir als  agens  annehmen, muß entweder die letzte Ursache sein - oder nicht. Ist es die letzte Ursache, so sind wir mit unserer Untersuchung am Ziel, ist es nicht die letzte Ursache, so muß folgerichtig eine Ursache dahinterstecken, und so erscheint diese als die eigentliche Ursache der Wirkung. Wir müssen also der Hypothese einer letzten Ursache, soviel Widersprüche sie auch enthalten mag, unausweichlich anheimfallen.

Fragen wir nun weiter, welcher Art diese letzte Ursache ist, so nötigt uns eine unerbittliche Logik die Antwort ab, daß sie unendlich und absolut ist. Aber alle diese Vorstellungen, das Absolute, das Unendliche, die letzte Ursache widersprchen (wie schon HENRY LONGUEVILLE MANSEL nachgewiesen hat) durchaus einander, wenn man sie als Attribute ein und desselben Wesens faßt. Die Ursache, als solche, besteht bloß in einer Beziehung zu ihrer Wirkung; in der Vorstellung des Absoluten aber liegt auch die Möglichkeit einer Existenz außerhalb aller Beziehung. Somit kann weder eine Ursache als solche absolut, noch umgekehrt, das Absolute als solches eine Ursache sein. Aber angenommen auch, daß das Absolute zur Ursache  wird,  oder angenommen, daß Ursache und Absolutes, jedes unabhängig vom andern existiert - soviele Hypothesen wir auch aufstellen mögen - wir stehen vor gleich unauflösbaren Widersprüchen.

Erweisen sich so die fundamentalen Voraussetzungen der rationalistischen Theologie als haltlos, so können auch ihre speziellen Anwendungen natürlich nur voller Widersprüche stecken. Wir kann z. B. eine unendliche Macht imstande sein, alle Dinge zu tun, und doch der unendlichen Güte unfähig Böses tun? Wie kann eine unendliche Gerechtigkeit für jede Sünde die höchste Strafe auferlegen und gleichzeitig eine unendliche Barmherzigkeit dem Sünder vergeben? Wie ist die Existenz des Bösen vereinbar mit der Existenz eines unendlich vollkommenen Wesens? -

Aber, wenn wir nur zu negativen Schlüssen bezüglich der atheistischen, pantheistischen und theistischen Welterklärung gelangt sind, welches bleibt dann noch die fundamentale Wahrheit, die ihnen allen zugrunde liegen soll? -

In allen Glaubensformen vom rohesten Fetischismus bis zur höchst entwickelten Religionsstufe finden wir die Übereinstimmung, daß die Existenz der Welt mit allem, was sie enthält und allem was sie umgibt, ein unlösbares Problem, ein Geheimnis und zwar ein absolutes Geheimnis ist. Dies ist eine fundamentale Wahrheit, die in allen Religionen ohne Ausnahme zu finden ist, eine Wahrheit, die an Abstraktheit auch die abstraktesten religiösen Lehren überragt. Sie ist es, die wir suchten; darum, wenn Religion und Wissenschaft miteinander versöhnt werden sollen, so muß die Grundlage der Versöhnung diese tiefste, allgemeinste und gewisseste aller Tatsachen sein, daß eben das Wesen (Power), das sich uns im Universum offenbart, durchaus unerforschlich ist.

Dasselbe Schicksal wie die religiösen Grundbegriffe haben nun andererseits auch die wissenschaftlichen. Was sind Raum und Zeit? - Wir wissen es nicht. Doch wir müssen uns mit den Hypothesen abfinden, die hierüber existieren. Die eine besagt, daß sie objektiv, die andere, daß sie subjektiv sind. Wären sie objektiv, so müßten sie Entitäten, Wesenheiten sein; denn Nicht-Entitäten, d. h. Nichtexistenzen können sie nicht sein; eine objektiv existierende Nichtexistenz ist ein Unding, beide aber, jedes als ein Nichts aufzufassen würde schon an der Unmöglichkeit scheitern, daß man nicht zwei Arten von Nichtwesenheiten denken kann. Ebensowenig dürfen sie als Attribute irgendeiner Entität angesehen werden; denn die Attribute verschwinden notwendig gleichzeitig mit den Dingen, zu denen sie gehören, Raum und Zeit aber verschwinden nicht. Es bleibt also nur die Hypothese von der Objektivität von Raum und Zeit übrig, d. h. die Annahme, daß Raum und Zeit (10) Dinge sind, eine Annahme, die absolut undenkbar ist, denn als Dinge müßten sie erstens mit Attributen behaftet vorgestellt werden - Attribute aber lassen sich für Raum und Zeit nicht finden - und zweitens müßten sie wie alle vorstellbaren Entitäten begrenzt sein, was doch nicht der Fall ist. Aber auch zur kantischen Lehre, Raum und Zeit seien Formen des Denkens - aprioristische Gesetze oder Zustände des bewußten Geistes" - können wir unsere Zuflucht nicht nehmen. Denn wenn wir uns des Raumes und der Zeit als subjektiver Zustände bewußt sein, so können sie nicht zugleich auch objektive Realitäten sein, von denen KANT ausdrücklich sagt, daß es unmöglich ist, das Bewußtsein davon zu unterdrücken. So stellt sich die unmittelbare Erkenntnis, die wir von Raum und Zeit zu haben scheinen, bei einer genaueren Untersuchung als gänzliche Unwissenheit heraus.

Ebenso ist es mit den anderen wissenschaftlichen Grundbegriffen. Denn wer vermöchte die unendliche Teilbarkeit der Materie begreifen oder ihre Unteilbarkeit, wer vermöchte uns über die Beziehung von Bewegung und Ruhe, über das Wesen und die Wirkung der Kraft Aufschluß zu erteilen, wer wüßte den Anfang oder das Ende in der Kette der Bewußtseinszustände zu sagen, wer wollte die Seele erkennen, die sich selbst vernichten würde, wenn sie ihr eigenes Subjekt und Objekt zugleich sein müßte, oder wer wollte die Persönlichkeit erklären, deren Existenz für einen jeden doch die gewisseste Tatsache ist? -

Also auch die wissenschaftlichen Grundbegriffe, in der äußeren wie in der inneren Welt repräsentieren alle Realitäten, die unser Verstehen einfach überschreiten. Alle Hypothesen, mit denen man es auch versuchen mag, erweisen sich in ihren letzten Konsequenzen als völlig absurd. Objektive und subjektive Dinge sind für uns unerforschlich ihrer Substanz wie ihrer Entstehung nach. Überall steht der Mensch einem unlösbaren Rätsel gegenüber und immer deutlicher erkennt er, daß es wirklich ein unlösbares Rätsel ist. Er lernt zu gleicher Zeit die Weite und die Enge des menschlichen Verstandes kennen: seine Kraft alles zu umfassen, was in den Bereich der Erfahrung fällt, aber sein Unvermögen in die Erforschung all dessen, was die Erfahrung übersteigt, er sieht die absolute Unverständlichkeit der einfachsten Tatsache, wenn sie an und für sich betrachtet wird, ein, er erkennt in Wirklichkeit, daß seinem innersten Wesen nach nichts erkannt werden kann (§ 21).

Diese Unerkennbarkeit der hinter allen Erscheinungen verborgenen Realität ist aber die Wahrheit, die der Religion und Wissenschaft gemeinsam zugrunde liegt und die die Basis für die Versöhnung der beiden bilden muß.

Das so gewonnene Resultat, die Überzeugung von der Relativität aller Erkenntnis, zu der wir auf induktivem Weg gelangt sind, wird nun durch Deduktion aus der Natur unseres Erkenntnisvermögens, durch eine Analyse des Denkergebnisses und des Denkprozesses bestätigt.

Von besonderen Erscheinungen, die größeren und immer größeren Erscheinungen untergeordnet werden, gelangt man zu allgemeinen Tatsachen. Dieser Prozeß ist aber begrenzt, wir müssen schließlich zu einer obersten Tatsache gelangen, die aber, da sie nicht weiter klassifiziert, auf eine noch allgemeinere zurückgeführt werden kann, natürlich unerklärlich ist.

Zu demselben Schluß kommen wir auch durch eine Analyse des Denkprozesses, wie er subjektiv im Bewußtsein vor sich geht. Die bloße Vorstellung des Bewußtseins schließt die Unterscheidung eines Objekts von einem andern in sich. Unterscheidung ist Begrenzung. Begrenzung aber macht die Unendlichkeit für uns zur Undenkbarkeit. Das Bewußtsein ist ferner nur möglich in der Form der Relation. Das Absolute aber verträgt nichts Relatives neben sich, ist also für uns ein unvollziehbarer Gedanke. Zu jedem vollständigen Akt des Bewußtseins ist schließlich auch Gleichartigkeit erforderlich. Gleichartigkeit kann zwischen Endlichem einerseits und Absolutem und Unendlichem andererseits nie stattfinden; denn was unverursacht ist, kann nicht mit dem, was verursacht ist, verglichen werden. Ein wirkliches Erkennen ist nur möglich mit Hilfe eines begleitenden Wiedererkennens. Wo dies nicht der Fall ist, d. h. bei dem, was Relativität, Verschiedenheit, Gleichartigkeit nicht aufweisesn, was also nicht klassifiziert werden kann, ist die Möglichkeit seiner Erkenntnis ausgeschlossen, wir stehen vom dem Unerkennbaren.

Aber noch von einem anderen Gesichtspunkt aus, nämlich wenn wir den Zusammenhang zwischen Geist und Welt, wenn wir das Leben, in Betracht ziehen, können wir die Unzulänglichkeit unserer Erkenntnis erfahren.

Denn was ist das Leben anderes - wenn wir eine Definition, die zugleich die physische und die psychische Seite berücksichtigt, in möglichst abstrakter Form geben wollen - als die beständige Anpassung von inneren Relationen an äußere Relationen? Wenn nun also das Leben in allen seinen Erscheinungsweisen, die Intelligenz bis zu ihren höchsten Formen mitgerechnet, auf Anpassung beruth, so ist damit zugleich die Relativität unserer Erkenntnis erwiesen.

Sind wir aber nun auf das Bewußtsein vom Phänomenalen beschränkt oder müssen wir annehmen, daß es noch etwas jenseits des Relativen gibt? -

Die reine Logik würde die Antwort geben müssen, daß wir durch die Grenzen unseres Verstandes unbedingt auf den Bereich des Relativen eingeschränkt sind, und daß alles, was das Relatvie übersteigt, also alles, was keine Grenze und Beschränkung erleidet wie das Unendliche und Absolute, nur als eine Negation, als Nicht-Existenz gedacht werden kann. Aber gegen diese Antwort ist vom psychologischen Standpunkt aus zu erinnern, daß neben dem bestimmten Bewußtsein, dessen Gesetze durch die Logik formuliert sind, noch ein unbestimttes Bewußtsein, das sich nicht in Formeln bringen läßt, besteht. Das Noumenon, das dem Phänomen entgegengesetzt wird, muß unbedingt als etwas Wirkliches, Positives gedacht werden. Es ist schlechterdings unmöglich zu begreifen, daß unsere Erkenntnis bloß ein Wissen von Erscheinungen ist, wenn man sich nicht zugleich eine Realität vorstellt, deren Erscheinungen sie eben sind: Erscheinung ohne Realität ist undenkbar.

Obgleich nun also das Absolute in keiner Weise und in keinem Grad erkannt werden kann, finden wir, daß seine positive Existenz ein notwendiger Bestandteil des Bewußtseins ist, der zugleich mit dem Bewußtsein existiert und erlischt, daß also der Glaube an diese positive Existenz des Absoluten hinter der Erscheinungswelt den höchsten und berechtigsten Anspruch auf Wahrheit hat (§ 27).

Was nun das Absolute selbst anlangt, so sind viele der Ansicht, daß, obgleich wir es uns nicht als mit spezifischen Merkmalen begabt denken können, es uns doch obläge, gewisse Attribute von ihm auszusagen. So redet man von einem persönlichen und unendlichen Gott. Mit Unrecht! - Wir sind weder verpflichtet, die Persönlichkeit zu bejahen noch zu verneinen. Unsere Pflicht ist es vielmehr, uns in aller Demut in die unserem Denkvermögen gezogenen Schranken zu fügen und nicht töricht gegen dieselben anzustürmen. Und zu alledem könnten die Attribute, die notwendig unserer eigenen Natur entnommen sind, nicht zur Erhebung, sondern nur zur Erniedrigung des Absoluten beitragen. So ist dieser Standpunkt, den die meisten für irreligiös halten, in der Tat durchaus religiöse, ja er ist  der  religiöse und alle anderen sind mehr oder weniger Annäherungen an ihn.

Das innerste Wesen der Dinge vermögen wir nicht zu erkennen, sondern nur die Beziehungen der Gleichzeitigkeit und Folge, das Nebeneinander und Nacheinander in der Erscheinungswelt. Es ist daher die Aufgabe der Wissenschaft, jede Erscheinung als Folgesatz irgendeiner höchsten Wahrheit zu begreifen. Die Philosophie ist dann das Endresultat dieses Prozesses, der mit der bloßen Aneinanderreihung roher Beobachtungen beginnt, sich in der Aufstellung allgemeiner und immer mehr von besonderen Fälle abgelöster Fälle weiterentwickelt und mit Universalgesetzen abschließt. Wahrheit selbst in ihrer höchsten Form besteht in dem vollkommenen Einklang im ganzen Umfang unserer Erfahrung zwischen Vorstellung und Wahrnehmung.

Alle uns bekannten Dinge ohne Ausnahme sind nur "Kundgebungen" des Unerkennbaren und zerfallen in zwei Gruppen, in die Welt des Bewußtseins und die Welt außerhalb des Bewußtseins, denen die Unterscheidung von Nicht-Selbst und Selbst, von Objekt und Subjekt entspricht. Wenn die Philosophie nun aber feststellt, daß unsere Erkenntnis nur phänomenal sein kann, welche Bedeutung haben dann jene Begriffe noch für uns?

Das wird sich ergeben, wenn wir den Begriff der Realität richtig fassen. Realität ist für unser Denken nichts anderes als Fortdauer im Bewußtsein. Diese relative Wirklichkeit ist, eben indem sie so beständig in uns fortdauert, ebenso wirklich für uns, wie es eine absolute Wirklichkeit sein würde, wenn sie unmittelbar erkannt werden könnte. So aufgefaßt, erhalten die wissenschaftlichen Grundbegriffe Raum, Zeit, Stoff, Kraft, Bewegung, wieder ihre Existenzberechtigung.

Was aber ist es, das in allem Wechsel der Beziehungen in unserem Bewußtsein fortdauert? Es ist die Kraft, bei der wir als dem letzten Urgrund stehen bleiben. Alles andere, Raum, Stoff und die übrigen Zustände des Bewußtseins, die wie der Geist selbst bloß Symbole der unbekannten Realität sind, sind entweder auf einer Erfahrung von Kraft aufgebaut oder davon abstrahiert worden, während die Kraft selbst von nichts anderem ableitbar ist. Diese Kraft, die außerhalb unseres Bewußtseins existiert und in ihrer Größe stets unverändert bleibt, ist aber anderer Art wie die Kraft, der wir uns unmittelbar, als bedingter Wirkung der bedingungslosen Ursache, in Muskelbewegungen bewußt werden; denn diese verschwindet; sie ist vielmehr jene Ursache selbst, die unser Erkennen und Vorstellen übersteigt, die Realität von Anfang und Ende, das Unerkennbare und zugleich notwendige Korrelat des Erkennbaren. Das Fortbestehen dieser Kraft läßt sich freilich nicht demonstrieren; es ist tiefer als jeder Beweis, tiefer selbst als eine bestimmte Wahrnehmung, so tief wie das Wesen des Geistes selbst begründet, es ist die höchste und gewisseste Wahrheit  a priori  und die einzige, die über alle Erfahrung hinausgeht, weil sie ihr zugrunde liegt.

Die menschliche Tätigkeit besteht im Denken und Handeln. Wir wollen daher, nachdem wir den Agnostizismus SPENCERs in theoretischer Beziehung kennengelernt haben, untersuchen, wie er sich zu den Fragen des praktischen Lebens verhält.

"Von der Zeit an, wo ich meine Briefe über den wahren Wirkungskreis der Regierung schrieb", (1842) sagt SPENCER in der Vorrede zu den Prinzipien der Ethik, "ist es stets mein letztes Ziel, daß allen näherliegenden Bestrebungen zugrunde lag, gewesen, eine wissenschaftliche Basis für die Grundsätze von  gut  und  böse  im Handeln überhaupt zu finden, und zwar erscheint, da die sittlichen Gebote die Autorität, die ihnen kraft ihres vermeintlichen heiligen Ursprungs zukam, allmählich immer mehr verlieren, die Säkularisierung der Sittlichkeit durchaus geboten. Anstelle einer übernatürlichen Ethik, die kein anderes Gesetz als den vermeintlichen Willen Gottes kennt, muß eine natürliche Theorie vom guten Handeln treten. Denn was jene zum Ideal erhoben, das selbstlose Leben, übersteigt alles menschlich Erreichbare, und so kann es schließlich nicht ausbleiben, daß der Mensch alles Streben nach diesem unmöglichen höheren Leben verzweifelt aufgibt und auch das Mögliche, das natürliche Sittengesetz in Mißkredit kommt. Man hatte übersehen, daß im ganzen Gebiet des menschlichen Handelns eine natürliche Kausalität herrscht, d. h. notwendige Beziehungen zwischen Ursachen und Wirkungen, und daß von diesen in letzter Linie sämtliche Sittengesetze abzuleiten sind (Bd. X, Seite 61). Alle früheren ethischen Theorien, mögen sie theologisch, politisch, intuitionistisch oder utilitaristisch gefärbt sein, sind dahr falsch und zu verwerfen. Die utilitaristische Schule erkannte die natürliche Kausalität schon an, war aber von einer vollständigen Erkenntnis derselben noch weit entfernt. Ihre Theorie ist, auf einem rein empirischen Weg, durch Induktion, durch die Beobachtung der Resultate des Handelns, das Handeln selbst zu beurteilen (Bd. X, Seite 53 und 61). So ist der empirische Utilitarismus nur ein Übergangsstadium zum rationalen Utilitarismus (SPENCERs), zu derjenigen ethischen Richtung, die die Grundsätze des Handelns von den Gesetzen des Lebens und des Geistes, von den Lebensvorgängen ableitet, wie sie unter den bestehenden Existenzbedingungen verlaufen (Bd. X, Seite 66; Bd. XI, Seite 561). Eine Deduktion der sittlichen Grundsätze aus grundlegenden Prinzipien, das ist also die Forderung des rationalen Utilitarismus, der einzig wissenschaftlichen Form der Ethik. Und diese Prinzipien können ohne Frage keine anderen sein, als die, die gemeinsam in der Physik, in der Biologie, Psychologie und Soziologie gelten, als in den Wissenschaften, denen allen die Ethik mit ihren verschiedenen Seiten angehört und deren Gesetzen sie sich fügen muß.

So gilt vor allem das Prinzip der Entwicklung nicht nur für die natürliche, sondern auch für die sittliche Welt. Denn "wenn das ganze sichtbare Universum sich entwickelt hat - wenn unser Sonnensystem als Ganzes, die Erde als ein Teil desselben, das Leben im allgemeinen, das die Erde trägt, wie auch das Leben jedes individuellen Organismus - wenn die bei allen Geschöpfen bis hinauf zu den höchsten sich kundgebenden geistigen Erscheinungen wie nicht minder diejenigen, welche die Aggregate dieser höchsten Geschöpfe darbieten - wenn sie insgesamt den Gesetzen der Entwicklung unterworfen sind, dann folgt notwendig daraus, daß jene Erscheinungen des Handelns dieser höchsten Geschöpfe, mit dem sich die Ethik beschäftigt, gleichfalls diesen Gesetzen unterworfen sind (Bd. X, Seite 69).

Die Ethik hat sich nun aber nicht mit den menschlichen Handlungen im Ganzen, sondern nur mit dem sogenannten sittlichen Handeln zu befassen. Handeln, ganz allgemein - ist eine Anpassung von Handlungen an Zwecke. Sittliches Handeln dagegen setzt ein sittliches Urteil, ein moralisches Bewußtsein voraus.

Dieses moralische Bewußtsein, das Gewissen, ist das Resultat eines langen, schon auf animalischer Stufe anhebenden Entwicklungsgangs. Denn nicht nur für das Menschengeschlecht, sondern für jedes Geschlecht von Geschöpfen bestehen gewisse Gesetze des richtigen Lebens, die sich aus den Erfahrungen von guten und schlechten Folgen von Handlungen ergeben (Bd. X, Seite 145). Diese Gesetz für Wesen niedrigerer Art oder genauer für den Menschen auf seiner vorsozialen Stufe, würden aber, wenn sie sich richtig aufstellen ließen, nur immer auf das Wohlergehen des einzelnen und seiner Nachkommen, nicht auf das anderer Bezug nehmen. Für den Menschen auf der sozialen Stufe muß ein fernerer Faktor hinzukommen, der das größte Gewicht auf solche Erscheinungen des Handelns legt, die die Gegenwart der Mitmenschen bedingen und die ihr Wohlergehen berücksichtigen. So haben wir uns das Gewissen so zu erklären, daß in allen vergangenen Generationen des Menschengeschlechts sich die Erfahrungen vom Nützlichen organisiert und konsolidiert und entsprechende Abänderungen im Nervensystem hervorgebracht haben, die durch eine fortwährende Übertragung und Anhäufung in uns endlich zu einem gewisse moralischen Anschauungsvermögen geworden sind - zu gewissen Emotionen, die mit gutem und bösem Handeln in einer Wechselbeziehung stehen und keine irgendwie aufzeigbare Grundlage in den individuellen Erfahrungen vom Nützlichen haben (Bd. X, Seite 136). Das Gewissen ist somit für das Individuum aprioristisch [von vornherein - wp]; vom Gesichtspunkt der Entwicklungstheorie aus betrachtet, aber aposteriorisch [im Nachhinein - wp], seiner Entwicklung nach, d. h. infolge von Anpassung und Vererbung.

Das Handeln, dem wir die Bezeichnung  gut  beilegen, ist immer das verhältnismäßig weniger entwickelte Handeln. Diejenigen Handlungen der Menschen nennen wir gut, die das Leben des Einzelnen, seiner Nachkommen wie seiner Mitmenschen fördern und diejenigen böse, die direkt oder indirekt auf eine Lebenszerstörung hinarbeiten (Bd. X, Seite 27). Das Gute - ganz allgemein - ist das Erfreuliche [lusticus], das Schlechte das Schmerzverursachende. Damit ist zugleich der Maßstab für die sittliche Wertschätzung ausgesprochen (Bd. X, Seite 33).

Vollkommen gut oder absolut gut könnte natürlich nur der ideale Mensch handeln, wie er im idealen, sozialen Zustand existieren würde; nur unter dieser Bedingung ist das ideale Handeln möglich, das die absolute "Ethik" oder das Gesetz vom vollkommen Guten zu formulieren und die relative Ethik, die das Böse im menschlichen Handeln berücksichtigt, zum Maßstab zu nehmen hat, nach welchem sie alle Abweichungen vom Guten oder die Grade des Bösen abschätzt (Bd. X, Seite 306).

Mit der Erreichung des höchsten Typus des menschlichen Lebens wird ein Zustand kommen, in dem Egoismus und Altruismus, mit deren Kompromiss wir uns bis dahin begnügen müssen, so miteinander versöhnt sind, daß sie miteinander verschmelzen (Bd. XI, Seite 542). Dann wird von keinem Pflichtgefühl mehr die Rede sein - die Sittlichkeit ist organisch geworden, es ist das unwillkürliche Bedürfnis des Menschen ethisch zu handeln.

Das höchste moralische Ziel, eine notwendige Form der moralischen Intuition, ist ein begehrenswerter Gefühlszustand, wie man ihn auch nennen mag: Befriedigung, Freude, Seligkeit (Bd. X, Seite 50).


Beim Übergang vom dogmatischen Theismus zum Agnostizismus werden unzweifelhaft alle an die Idee einer Versöhnung mit der Gottheit anknüpfenden Gebräuche und Übungen in Vergessenheit geraten; aber damit ist noch keineswegs gesagt, daß auch alle diejenigen Gebräuche verschwinden müssen, die geeignet sind, das Bewußtsein vom Verhältnis, in dem wir zu der unbekannten Ursache stehen, wach zu halten und den aus diesem Bewußtsein entspringenden Gefühlen Ausdruck zu verleihen. Nach wie vor wird sich das Bedürfnis geltend machen, jener allzu nüchternen und materiellen Auffassung gegenüber, wie sie sich nur zu leicht auf dem völligen Sich-Versenken in die tägliche Arbeit ergibt, ein Gegengewicht zu haben, und es wird eine wichtige und dankbare Aufgabe sein, den wahren Sinn für das große Geheimnis, in welchem der Ursprung und die Bedeutung des Weltalls verborgen sind, zu erschließen und lebendig zu erhalten.

Fortbestehen werden ferner die Erörterungen über die Pflichten der Menschen, aber sie werden eine überwiegendere Bedeutung und einen weiteren Umfang gewinnen als bisher. Eine Hauptaufgabe dessen, der die Stelle eines heutigen Geistlichen einnimmt, wird darin bestehen, nicht so sehr bereits anerkannte Vorschriften zu betonen, als das Urteil und die Gefühle der Menschen hinsichtlich jener schwierigen Fragen des Handelns, wie sie sich aus den stets verwickelter werdenden Verhältnissen des sozialen Lebens ergeben, aufzuklären und zu schärfen. Wie in Zukunft ein höher entwickelter Verstand den Lauf der Dinge, die wir jetzt nur stückweise überblicken, in seinem vollen Umfang zu erfassen imstande sein wird, so wird das ein solches Denken begleitende Gefühl ebenso hoch über dem des heutigen gebildeten Menschen stehen, wie sich dieses über das Fühlen des Wilden erhebt. Und dieses Gefühl kann kaum abgeschwächt, vielmehr nur gesteigert werden durch die erkenntnistheoretische Untersuchung, die ihn zwar zum Agnostizismus nötigt, gleichwohl aber fortwährend drängt, wenigstens mit Hilfe der Einbildungskraft, irgendeine Lösung des großen Welträtsels zu versuchen, das aber doch - wie er auch weiß - nie gelöst werden kann. Dennoch werden wir mit fortschreitender Entwicklung immer klarer die Wahrheit erkennen, daß es ein unerforschliches Sein oder Wesen gibt, dessen Kundgebungen uns überall entgegentreten, für das wir jedoch weder Anfang noch Ende zu finden oder auch nur uns vorzustellen vermögen. Inmitten all dieser Geheimnisse, die um so geheimnisvoller werden, je mehr wir über sie nachsinnen, bleibt uns stets die eine unbedingte Gewißheit, daß wir uns in jedem Augenblick einer unendlichen und ewigen Energie gegenüber befinden, der alles Dasein entströmt (Bd. IX, Seite 179f und 201).

LITERATUR Wilhelm Genz, Der Agnostizismus Herbert Spencers mit Rücksicht auf Auguste Comte und Friedrich Albert Lange, Greifswald 1902
    Anmerkungen
    1) LEONHARD HUXLEY, Life and Letters of Thomas H. Huxley, Bd. I, London 1900, Seite 318f.
    2) L. HUXLEY, a. a. O., Seite 313.
    3) THOMAS H. HUXLEY, Essays Upon Some Controverted Questions, London 1892, Seite 356.
    4) L. HUXLEY, a. a. O., Seite 217
    5) Th. HUXLEY, a. a. O., Seite 362
    6) FRANCIS DARWIN, Leben und Briefe Charles Darwins (deutsch von V. CARUS), Bd. I, Stuttgart 1887, Seite 281 und 290.
    7) Fortnightly Review, June 1876, Seite 840
    8) LITTRÈ, La Philosophie positive, Bd. XVII, Seite 454.
    9) HERBERT SPENCER, System der synthetischen Philosophie (deutsch von VETTER, XI. Bände, 1875f.
    10) SPENCER, a. a. O., Bd. I, § 47. Es gibt nur zwei Arten von Beziehungen, Beziehungen der Folge und Beziehungen der Gleichzeitigkeit, die eine ist ursprünglich, die andere abgeleitet. Das Abstraktum von allen Folgen ist Zeit, das Abstraktum von allen Gleichzeitigkeiten ist Raum.