ra-2E. AdickesC. GüttlerAugustinusJ. Baumann    
 
RUDOLF EUCKEN
Die Philosophie
des Thomas von Aquin
(1)

"Eine weite Kluft liegt zwischen dem Christentum und einer Denkart, deren Hauptvertreter Platon, Aristoteles und Plotin einmütig die Form für den allbeherrschenden Wertbegriff erklären, alle geistige Entwicklung vom Erkennen erwarten, von einem radikalen Bösen innerhalb des Geistes nichts wissen, das Ewige sich gleichmäßig über den Lauf der Geschichte verbreiten, nicht in  einer  Person und in  einem  Lebenswerk gipfeln lassen."

Der Wandel einer geistigen Bewegung fördert nicht nur Neues zutage; daß er auch dem Alten eine neue Bedeutung zu verleihen vermag, das zeigt unverkennbar die Lage der Gegenwart. Die Philosophie des Mittelalters mit ihrem Höhepunkt, dem THOMAS von AQUIN, hielten wir für überwunden und begraben; was von ihr in einzelnen Kreisen fortvegetiert, dünkte mehr ein Rest der Vergangenheit als ein Bestand der Gegenwart oder gar ein Keim der Zukunft. Jetzt aber drängt sich das Frühere an dern Hand weltumspannender Macht wieder in den Vordergrund des Lebens und verlangt nicht Duludung, sondern Herrschaft; es erklärt wenn nicht in Worten, so durch die Tat allem den Krieg, was der Fortgang der Zeit an Eigenartigem und Abweichendem erbracht hat. Es erklärt den Krieg nicht bloß der Schulphilosophie, es erklärt ihn der ganzen neueren Kultur. Denn verehrenswert macht THOMAS seinen Anhängern nicht sowohl die Lösung technischer Fragen, als die Gesamtfassung des Geisteslebens, im Besonderen der Versuch, Religion und Kultur, kirchliche Lehre und wissenschaftliche Einsicht in ein rechtes Verhalten und feste Einigung zu bringen. So steht bei der Frage ein allgemeines Interesse auf dem Spiel; trifft der Angriff die Philosophie voran, so trifft er in ihr nicht die Schul-, sondern die Weltwissenschaft. Darum befindet sich die philosophische Arbeit in engster Verbindung mit den Aufgaben des allgemeinen Lebens, wenn sie der Beschaffenheit dessen nachfrägt, was als abschließende Lösung geboten wird, wenn sie in wissenschaftliche Klarheit zu heben sucht, was uns zwingt gegen jenes Dargebotene unsere eigene Stellung zu wahren.

Nun aber kann man nicht leicht einen zeitweilig zurückgestellten Gegenstand wieder aufnehmen, ohne eine Revision angewöhnter Meinungen zu vollziehen. Was aus der Helle bewußten Aufmerkens trat, wird leicht von einem Gewebe unklarer, ja irriger Vorstellungen übersponnen, es gilt vor allem dasselbe zu durchbrechen, um einer gerechten Würdigung Raum zu schaffen. So auch bei THOMAS. Was verworrene Meinung und leichtfertiges Aburteilen dem mittelalterlichen Denken überhaupt beilegt, jenes Bild, das mehr Selbstbewußtsein der Gegenwart, als Kunde der Vergangenheit verrät, es überträgt sich mit allen Schiefheiten und Fehlern leicht auf den Mann, in dem die Eignart mittelalterlicher Forschung zu gipfeln scheint. Als dunkel, verworren und abstrus wird ausgerufen, der in Wahrheit ein nüchternes Räsonnement und eine durchsichtige Darstellung, ein tüchtiges Bemühen um Präzision der Begriffe und um einen übersichtlichen Gang der Entwicklung bietet. Wie eine bloße Sache der Schule, wie ein Gehäuse klügelnden Scharfsinns, ja leerer Spitzfindigkeit wird behandelt, was in den Zusammenhängen seiner Zeit erhebliche Interessen der Menschheit vertrat und diesen Interessen mit hingebender Lebensarbeit diente. Ein weitblickender und mildurteilender Denker, der überall nicht auf Abstoßung, sondern auf Anknüpfung ausgeht, wird gelegentlich zum Fanatiker gestempelt. In Wahrheit aber stünde es mit der gegenseitigen Verständigung der Denker besser, wenn alle mit ihren Gegner verführen wie THOMAS verfährt. Gern eröffnet er die Erörterung von Streitfragen mit einer ruhigen Entwicklung der gegnerischen These samt ihren Gründen und Stützen. Steigen dann Bedenken auf und rechtfertigst sich die Wendung zur eigenen Überzeugung, so geschieht das ohne eine Beschwörung von Leidenschaften und ohne Aufbieten gehässiger Bezeichnungen. Wie seine Philosophie die Lehre vertritt, daß aller Haß aus Hemmung der Liebe entspringt und überall die Liebe stärker ist als der Haß, so geht seine persönliche Art durchaus dahin, anzuerkennen, nicht zu verwerfen, zu einen, nicht zu entzweien. Soll die gegenwärtige Empfehlung des THOMAS seitens der kirchlichen Autorität vornehmlich dahin zielen, sein würdiges Verfahren in der Polemik als Vorbild aufzustellen, so sei einer solchen Mahnung aller Erfolg gewünscht. Überflüssig ist sich wahrlich nicht.

Aber davon ist THOMAS nicht freizusprechen, daß er das Wissen dem Glauben, die freie Forschung der Autorität unterworfen hat. Gewiß nicht. Aber das Verfahren der ganzen Zeit ist nicht wohl eine Schuld des Einzelnen. Oder wollen wir THOMAS vorwerfen, daß er mit seiner Zeit und nicht mit dem 19. Jahrhundert denkt? Im Verhalten zu seiner Umgebung hat er weniger beengend als befreiend gewirkt. Denn bei aller Überordnung des Glaubens war er eifrig bedacht dem Wissen ein selbständiges Gebiet abzugrenzen. Diese Abgrenzung aber bedeutete unter jenen Verhältnissen einen Fortschritt zur Freiheit. Wie endlich ihn persönlich die Freude am Wissen um des Wissens willen beseelt, das mag nur verkennen, wem die rhetorische Deklamation Maßstab der Gesinnung ist. Denn viele Worte von Geühlen macht THOMAS allerdings nicht.

Das alles läßt nicht vergessen, was uns von THOMAS scheidet. Aber vor allem steht die Gerechtigkeit. Und die Gerechtigkeit verbietet es, das Vergangene aus modernen Empfindungen zu schätzen, alles, was nicht im Zuge moderner Bewegung liegt, von vornherein für unerheblich, ja für töricht auszurufen. Wer so den Gegner herabdrückt, mag ihn der eigenen Meinung nach leicht schlagen, aber er trifft in Wahrheit nicht den Gegner, sondern sein willkürlich entworfenes Zerrbild. Wie endlich die Auseinandersetzung mit dem Fremden der Klärung der gegenwärtigen Lage dienen soll, wenn nicht jedwedes mit vollem Einsatz auftritt, das ist nicht zu ersehen.

Eine Würdigung des Sachverhaltes aber kann zweifache Wege einschlagen. Sie kann zuerst den inneren Aufbau des thomistischen Systems verfolgen und das Gefüge auf die Festigkeit seines Zusammenhalts prüfen;, sie mag dann die Ergebnisse erwägen und ein Urteil über ihre Gültigkeit anstreben. Damit zerlegt sich unsere Untersuchung naturgemäß in zwei Hauptabschnitte.

Seiner allgemeinen Art nach gehört unzweifelhaft THOMAS nicht sowohl zu den schaffenden als zu den ordnenden Geistern. Er hat nicht wie ein PLATO in eine neue Welt ursprünglichen Lebens geführt, nicht wie ein KANT den überlieferten Bestand der Erkenntnis einer durchgreifenden Wandlung unterzogen; er arbeitet mit gegebenen Faktoren; Mannigfaches zu verbinden, Verschiedenes auszugleichen das ist sein Lebenswerk. Indessen bedeutet das nicht von vornherein etwas Geringes. Waren die einzelnenn Faktoren bedeutsam, entsprang die Verbindung einem Bedarf der Menschheit, ist die Zusammenfügung haltbar, so könnte das Ganze immerhin verehrungswürdig sein. Wer nicht CÄSAR ist, braucht darum noch nicht unter die große Menge zu fallen.

Das letzte Ziel des THOMAS ist allbekannt. Christentum und natürliche Welt in eine feste und enge Beziehung zu setzen, und zwar nicht in einem bloßen Entwurf, sondern in durchformender Ausführung, das war sein Anliegen. Alt wie diese Aufgabe war, eine besondere Gestalt hatte sie eben jetzt gewonnen. Das alte Christentum zeigte sich zunächst mehr darauf bedacht, gegenüber der vorgefundenen Kultur seine Eigentümlichkeit durchzusetzen und sich dieselbe innig zu verbinden. Als es aber später die Weltherrschaft gewann, war ein positives Verhältnis zur Kultur mit Notwendigkeit herzustellen. Das auf philosophischem Gebiet zu leisten, mochte dem Riesengeist eines AUGUSTINUS nicht unmöglich dünken, für die Idee einer christlichen Philosophie im strengeren Sinne ist er zuerst eingetreten. In gewaltiger Weise ringt er danach, die vom Christentum behaupteten Tatsachen zu kosmischen Wahrheiten zu erweitern, die Überzeugung von einem alldurchwaltenden persönlichen Geist mit allgemeinen Gesetzen der Vernunft und Natur untrennbar zu einen. Aber was immer als seine Lösung gilt, AUGUSTINUS' Weise ist blitzartig und stürmisch; die Umrisse in großen Zügen zu entwerfen versteht er weit besser als sie zu gleichmäßiger Ausführung zu bringen. So entbehrte die erste Hälfte des Mittelalters eines gegliederten Systems, in dem sich Religion und Kultur miteinander verglichen hätten; es fehlte eine den Reichtum des Daseins aufnehmende wissenschaftliche Überzeugung. Wachsender geistiger Drang ließ das mehr und mehr als einen Mangel empfinden, die Erweiterung des Horizonts durch die Kreuzzüge steigerte das Verlangen, und nun schien die Gunst des Geschicks volle Befriedigung zu verheißen, indem sie dem Abendland die fast ganz entschwundenen Schriften des ARISTOTELES wie einen neu entdeckten Schatz zuführte. Ein allseitig entwickeltes wissenschaftliches Weltbild bot ARISTOTELES ohne Zweifel; ließ es sich der christlichen Überzeugung anfügen, so mochte der gesamte Weltinhalt zum Christentum in eine nähere Beziehung treten, sich ein allumfassendes Gedanken- und Kultursystem christlicher Art erbauen. Diese Aufgabe war es, welche THOMAS ergriff; sehen wir, wie er sie näher verstand und wie er sie löste.

Was THOMAS an Verschiedenem zusammenbringen wollte, wollte er unzweifelhaft in seinem ursprünglichen Bestand zusammenbringen. Aber diesen Bestand durch kritische Arbeit aus dem Inhalt der Überlieferung herauszuschälen, ihn von allen Zutaten der Folgezeit zu befreien, kam dem mittelalterlichen Forscher nicht in den Sinn; er nahm ihn mit voller Unbefangenheit in der veränderten Fassung auf, welche der Lauf der Jahrhunderte unvermerkt gewirkt hatte. Das gilt besonders vom Christentum. Ihm war vornehmlich viel Neuplatonisches zugeflossen, bei einzelnen Denkern, ja Richtungen so viel, daß man fragen kann, ob nicht mehr das Christliche in den Neuplatonismus als das Neuplatonische in das Christentum eingegangen sei. Im Ausgang hatte das Altertum noch einmal seine Kraft zu einer weltumspannenden Gedankenschöpfung zusammengenommen; es erzeugte jenes wundersame System PLOTINs, über dessen letzten Wert das Urteil heute fast noch ebenso schwankt wie zur Zeit seines Entstehens, dessen überaus tiefen Einfluß auf die Begriffe und mehr noch auf das Gefühlsleben der Menschheit aber nur leugnen kann, wer die Geschichte nicht kennt. Dieses System gab alle Mannigfaltigkeit als Glied und Stufe eines einzigen Prozesses und zwar eines Denkprozesses; den Kerngehalt desselben rückte es so weit über alle Erscheinung hinaus, daß alles Diesseitige nur als Gleichnis der echten Wahrheit gelten durfte. Vor alles Besondere trat hier ein Ganzes, vor das Ruhende ein Tätiges, vor das Äußere ein Inneres. Mit dem Gedanken reiner Geistigkeit erwuchs eine auf sich stehende Innerlichkeit, ein reines Fürsichsein.

Alles das aber entfaltete sich nicht in einzelstehenden Sätzen, sondern in zusammenhängender Durcharbeitung, in einem gegliederten Ganzen, das in einem strengeren Sinn als irgendeine der vorangehenden philosophischen Lehren System heißen mag.

Diese neuplatonischen Ideen brachten dem Christentum eine allbefassende Weltansich geistiger Art, sie wirkten zur Ordnung und Gliederung des Lebens und Denkens, sie drängten, die Daten in Gedanken, das Geschichtliche ins Ewige, das Ethische in's Allgemeingeistige zu verwandeln. Tatsächlich haben sich beide Welten innig verwoben. Wie das Christentum Weltreligion und Weltmacht nur in Aneignung der griechischen Kultur und römischen Organisation geworden ist, so hat es sich zur Weltbegreifung nur mit Hilfe des Neuplatonismus entwickelt.

Auf der Verschmelzung beider Mächte beruth jenes Ineinander geschichtlicher Daten und ewiger Wahrheiten, in dem AUGUSTINUS die Lösung der Weltprobleme sucht, das von ihm aus eine Behauptung der Kirche wird und das vornehmlich dem mittelalterlichen Geistesleben seinen Charakter gibt. Über AUGUSTINUS hinaus aber war der Einfluß des Neuplatonischen verstärkt durch die wohl dem fünften Jahrhundert angehörigen Schriften des DIONYSIUS, welche den Gehalt des Christentums ganz und gar mystischer Spekulation einfügten und eine eine solche Ablenkung vom Altchristlichen umso eher durchsetzten, als der unkritische Sinn des Mittelalters sie als eine bis in die apostolische Zeit zurückreichende Lehre vererhrte. So war das Christentum, dem der Glaube des THOMAS galt, gegen das anfängliche nicht unerheblich weiter geführt und umgewandelt.

Aber auch die Lehren des ARISTOTELES hatte die spekulative und mystische Gedankenwelt nicht unberührt gelassen, sie hat dieselben mehr ins Weiche, Stimmungsvolle, Religiöse gebildet, als zum Sinn des Mannes paßte, dessen baumeisterliches Denken und Wirken klar und fest in dieser Welt stand. Der Neuplatonismus hatte geradezu eine Art gemeinsamer Atmosphäre geschaffen, einen Gedankenkreis, in dessen traumhaftem Weben alle Elemente etwas Bewegliches, ja Fließendes annahmen. Schien hier alles Wirkliche nicht sowohl bedeutend durch das, was es unmittelbar enthielt, als durch da, was es anzeigte und ahnen ließ, so verschliffen sich alle Ecken und Kanten der Tatsachen, es gab nicht Starres, was der Versöhnung auch des Verschiedenartigsten widerstehen konnte, sobald das Interesse der Religion und des Gemüts dieselbe erforderten.

Die Verbindung von ARISTOTELES und Christentum, die demnach prinzipiell keine Schwierigkeiten bot, war auch tatsächlich schon in Angriff genommen. Zu Islam und Judentum war der Philosoph seit Jahrhunderten in eine enge Beziehung gebracht, unter den abendländischen Christen hatte ALBERTUS MAGNUS das Werk in einem großen Zug begonnen. Was hier zu leisten blieb, war eine systematische Verbindung beider Welten der ganzen Ausdehnung ihres Inhalts nach, eine sichere Verflechtung vom Großen bis ins Kleine. Eben das aber war für die wissenschaftliche Arbeit nicht nur, sondern für das Kulturleben die Hauptsache. Stand die Aufgabe des THOMAS im Zusammenhabg der Entwicklung, an Eigenem zu leisten blieb ihm genug übrig.

In welchem Sinn ARISTOTELES in die Verbindung eintrat, ist bekannt. Nicht als ein Denker neben anderen, sondern als der Philosoph schlechthin, nicht so sehr als wissenschaftliche Höhe einer besonderen Zeit, sondern als Gipfel aller auf eigene Kraft gestellten Vernunftforschung. Man sehnte sich nach reicherer Fülle und nach einem festeren Zusammenhang des Wissens. Nun wohl; er brachte einen überwältigenden Reichtum des Stoffes in gleichmäßiger Durcharbeitung und sicherer Verkettung; er brachte ein Ganzes, das sich wie einen Abschluß gab, das keine offenen Probleme, keine Anweisungen auf eine zukünftige Leistung bot, das somit dem der Annahme einer überlegenen Autorität geneigten Mittelalter wie entgegenkam.

Demnach bedeutet der Bund von ARISTOTELES und Christentum die Vereinbarung einer entwickelten Vernunfterkenntnis mit der religiösen Überzeugung. Die Art der Vereinbarung aber ist die, daß jedes Gebiet ein eigentümliches Recht erhält, daß sie miteinander aber Stufen der  einen  Wahrheit bilden. Die gemeinsame Vernunft und ihr Vorwurf, die Natur und die Profangeschichte, bildet den Anfang von Erkennen und Sein; darüber erhebt sich die Welt des Christentums, die nicht aus der Vernunft abgeleitet, wohl aber, wenn einmal durch Gnade gesetzt und erschlossen, Gegenstand wissenschaftlicher Erörterung werden kann.

Höheres und Niederes sollen sich weder stören noch gleichgültig nebeneinanderliegen, indem das eine Umriß, das andere Vollgestalt, das eine Andeutung, das andere Verwirklichung bedeutet. "Das göttliche Recht bricht nicht das menschliche." "Die Gnade zerstört nicht die Natur, sondern vollendet sie." "Die Vernunft ist die Vorläuferin des Glaubens." Auf seinem Gebiet hat hier auch das Niedere einen eigentümlichen Wert. Ein eigentlicher Widerspruch von Wissen und Glauben soll nirgends eintreten. So verhalten sich Vernunft und Offenbarung weit freundlicher zueinander als z. B. bei LUTHER, den ein energisches Bestehen auf dem Unterscheidenden des Christentums dazu drängt, immer von neuem den schroffen Gegensatz von Gnade und Natur hervorzukehren.

Aber das Reich der geschichtlichen Offenbarung, das Reich der Gnade, bringt noch nicht den letzten Abschluß; über ihm wölbt sich das Reich der Herrlichkeit (gloria); es eröffnet sich eine Aussicht auf die unmittelbare Anschauung des Höchsten. Und zwar eröffnet sie sich auf jenem Gebiet der Mystik, welches das mittelalterliche Gefühlsleben zu reinstem Ausdruck bringt. Aber die Stufenfolge wird auch hier wohl behütet. Denn in jenen Stand innerer Verklärung trägt nicht der freie Aufschwung individueller Initiative, sondern der Weg dorthin führt durch die kirchliche Ordnung. Wohl ist dieses Gebiet mehr Sache der Hoffnung als des Besitzes, aber der Verinnerlichung der gesamten kirchlichen Ordnung frommt es, daß sich über den geschichtlichen Daten eine zeitlose Offenbarung, über dem vermittelten ein unvermitteltes Erkennen des Höchsten auftut, der Befreiung von Härten und Mißständen der geschichtlichen Lage, daß all ihr Gehalt sich schließlich als Gleichnis einer unsichtbaren Ordnung darstellt. So liegen bei THOMAS drei Welten übereinander, die der Natur, der Gnade und der Herrlichkeit (natura, gratia, gloria). Dabei vergißt er nicht zu bemerken, daß wenn sich uns die Wahrheit auf verschiedenen Wegen erschließt, sie in Gott eine einzige ist.

Inhalt und wissenschaftliches Begreifen dieser Welten gilt aber als in der Hauptsache durch die Vergangenheit in die rechte Bahn gebracht. Was AUGUSTINUS, was DIONYSIUS (PLOTIN kennt THOMAS nur durch Vermittlung), was ARISTOTELES aufgestellt hat, einer Neubearbeitung zu unterziehen, etwa in der Art wie LEIBNIZ Christentum und Naturwissenschaft im Interesse einer innigen Vereinigung bis in die einzelnen Begriffe umdachte, das kommt THOMAS nicht in den Sinn. Nicht daß er sich sklavisch gefangen gäbe und das Überkommene bis aufs Wort wiederholte, er hat ein eigenes Urteil und scheut sich nicht, dasselbe gelegentlich auch gegen das Empfangene zu richten. Aber seine Art ist anschmiegend und nachlebend, er denkt sich in den Anderen hinein und spinnt dessen Fäden weiter wie eigene.

Aber wenn sein Denken mit gegebenen Elementen arbeitet und wenn die allgemeine Regel der Verknüpfung feststand, der Durchführung blieb außerordentlich viel zu tun übrig. Denn so wie die Systeme unmittelbar zusammentrafen, schienen hier Lücken, dort Widersprüche in Hülle und Fülle zu entstehen. Bei vielen wichtigen Problemen - denken wir nur an die psychologischen und die ethischen Lehren - brachte jedes System eine Antwort prinzipieller Art; diese Antworten in einen Zusammenhang, in eine aufsteigende Reihe zu bringen, das war eine verwickelte Sache, sobald das Eingehen in die Mannigfaltigkeit des Besonderen Ernst wurde. Das aber wurde es bei THOMAS. Denn er ist kein bloß entwerfender oder aphoristischer Denker; was er ergreift, will er vollständig ausführen; ein solches Streben aber verbreitet er über das ganze Gebiet der Erkenntnis. So bedurfte der überkommene Stoff allerdings der Verarbeitung, in die erstrebte Form war er nur zu bringen durch gegenseitige Handbietung sondernder und verbindender Tätigkeit. Denn zunächst war auseinanderzusetzen, was hierher und dorthin gehört, war vor allem die Grenze zwischen der natürlichen Vernunft und der Offenbarung scharf zu ziehen; und dann galt es, das auf  einen  Platz Gewiesene unter sich zu verknüpfen und als Ganzes dem System des Erkennens einzufügen.

Jede dieser Aufgaben bildet sich ein entsprechendes wissenschaftliches Verfahren. Dort entfaltet sich eine scharfsinnige Distinktion der Begriffe, hier eine weitverzweigte Syllogistik.

Das Hauptmittel zu sondern und scheinbare Widersprüche zu lösen war die Verästelung der überkommenen Begriffe, der Nachweis, daß das gewöhnlich als einfach Genommene eine mehrfache Bedeutung hat. Durch eine bis in die Elemente zurückgreifende Auseinandersetzung hoffte THOMAS eine gehörige Scheidung des Verworrenen zu erreichen und die im zusammentreffen der verschiedenen Welten entstehenden Gegensätze zu überwinden. So ein distinguierendes Verfahren zeigt sich im großen Ganzen, wie in der prinzipiellen Scheidung des Weltlichen und Geistlichen, sowie in der Interpretationsmaxime, neben dem buchstäblichen Sinn der Bibel noch drei verschiedene Arten geistigen Sinnes anzunehmen; es zeigt sich nicht minder an unzähligen Einzelproblemen und Grundbegriffen. Schwerlich hat irgendein Denker vor THOMAS mit solcher Hartnäckigkeit widerstreitende Systeme durch den Nachweis zu versöhnen gesucht, der Gegensatz sei nur ein scheinbarer; was zunächst wie feindlich auseinanderstößt, kann sehr wohl nebeneinander bestehen, da die Zwietracht nicht den Kern der Sache betrifft, sondern bei wesentlicher Übereinstimmung über das Ziel der eine diesen, der andere jenen Weg einschlägt, der eine den Gegenstand in dieser, der andere in jener Beziehung nimmt. Das letzte Urteil über ein solches distinguierendes Verfahren bleibt vorbehalten, daß damit ein tüchtiges und nicht unfruchtbares Stück Arbeit geleistet, daß manche wichtige Unterscheidung für die Dauer gewonnen, daß das ganze Begriffssystem weiter verzweigt und verfeinert ist, das steht außer Zweifel. Manche, die für die Scholastik nur Tadel haben, würden in arge Verlegenheit geraten, wenn ihren Begriffen und Worten entzogen würde, was Werk der Scholastik ist.

In entgegenstehender Richtung, zur systematischen Verknüpfung der Erkenntnis, wirkt eine kräftige Ausbildung und die fortlaufende Verwendung des syllogistischen Verfahrens. Es diente, die Gedanken in ihre Voraussetzungen und Folgen zu entwickeln, zwischen den einzelnen Punkten Bindeglieder aufzuweisen und die zerstreuten Sätze zu verketten. Auch hier hat THOMAS Hervorragendes geleistet. In der Bildung großer Schlußreihen, dem Herstellen von Verrührungen, dem Verbinden einer weiten Mannigfaltigkeit wird er von wenigen Denkern übertroffen. Hinsichtlich der Form aber darf sein syllogistisches Verfahren einfach und klar heißen; wer dem Mittelalter ein abstruses und verworrenes Schlußfolgern vorwirft, wird seine Beispiele anderswo suchen müssen als bei THOMAS.

Um das aus einem solchen Stoff und in einem solchen Gefüge errichtete System unbedeutend zu nennen, müßte man nach Maßstäben messen, vor denen wenig bestehen könnte. Ein ungeheuerer Umkreis ist in Interesse und Arbeit der Wissenschaft aufgenommen. Die Anerkennung mehrerer Welten, die Stufenordnung der Zwecke gestattet verschiedenartigsten Aufgaben zu entsprechen. Zeitliches und Ewiges, Geschichte der Natur, Menschliches und Außermenschliches, alles findet hier seine Geltung, ohne daß es einander zu stören scheint. Alle Fülle ist einem weitschichtigen, aber nicht unübersehbaren Bau eingefügt. Einende Begriffe durchziehen das Ganze, aber zugleich hat jedes Einzelne seine besondere Stelle, an der es zuhause und mit Recht ist. Wenn auch das Mannigfache mehr nebeneinander gebreitet und aneinander gereiht, als aus einer leitenden Idee entwickelt wird, es bleibt das Verdienst einer weiten Anlage und einer umsichtigen Abmessung. - Der Einigung dient vor allem die Idee einer ununterbrochenen Stufenfolge der Dinge, sie läßt das All als wohlgeordnetes Reich erscheinen. Inmitten der Wesensleiter befindet sich der Mensch, aber an einer bedeutsamen Stelle, so daß er nicht bloß Eines neben Anderen ist. Denn in ihm trifft Sinnliches und Geistiges zusammen, er steht an der Grenze von Zeit und Ewigkeit. Ja, wie ein Auszug des Alls faßt er alle Kräfte in sich und darf daher mit Recht Mikrokosmus heißen. Da nun das Zusammentreffen des Verschiedenen eine Aufgabe stellt und eine Entscheidung verlangt, da die Natur dem Geist zu unterwerfen ist, so erwächst hier ein Wirken und Kämpfen, das in das Geschick des Ganzen eingreift. Es findet sich insofern das Menschengeschlecht in zentraler Stellung, nicht aus eigenem Recht, wohl aber aus den Zusammenhängen des Alls und der göttlichen Ordnung. Die gemeine Zwecklehre, welche ohne weiters den Menschen für sich als Mittelpunkt der Welt behandelt, hat in THOMAS keinen Anhänger. Aus alttestamentarischen Stellen sucht er jene Lehre lieber durch eine gewagte Deutung zu entfernen als daß er sich in seinen philosophischen Überzeugungen beirren läßt.

Eine weihevolle Stimmung umfängt das Ganze. Wie in einem gewaltigen Dom, der alles Edle aufnimmt, steigen wir vom Vorhof der Welt zum Heiligen, um ein Allerheiligstes zu erwarten. Das Niedere birgt schon, wenn auch schlummernd, die Sehnsucht nach dem Höheren und bekundet sie durch geheimnisvolle Zeichen und Ahnungen. Alle Stufenordnung der Zwecke schaut schließlich nach dem  einen  Ziel der göttlichen Herrlichkeit. Wie ein Tempeldienst mag daher auch die Wissenschaft erscheinen. Daß aber die Weltanschauung des THOMAS auch eine künstlerische Gestaltung erlaubt, das zeigt DANTEs großes Werk. Denn THOMAS ist es, dem es seine philosophischen Grundlagen entlehnt.

So sind wir entfernt davon das System des THOMAS gering zu achten. Aber mit allem, was wir bereitwillig anerkennen, was wir besonders im Hinblick auf die geschichtliche Lage wertschätzen, ist keineswegs entschieden, wie wir uns heute zur Sache zu stellen haben.

Von welchem Punkt aus aber sollen wir beginnen uns darüber zu vergewissern? Wir meinen, von keinem andern als dem, der am meisten charakteristisch für THOMAS ist, von der engen Verknüpfung der aristotelischen Philosophie und der christlichen Lehre. Ob diese Verknüpfung haltbar ist, muß vor allem ins Reine kommen, damit sich ein Urteil über THOMAS' Beginnen und Leisten bilden kann.

Daß ARISTOTELES im Mittelalter dem Christentum wohl vereinbar schien, ist leicht begreiflich; nur heißt die Meinung einer Zeit verstehen nicht die Sache zugestehen. In der allgemeinsten Fassung der Welt und in der Schätzung des Lebes dünkte ARISTOTELES der christlichen Art geistesverwandt, ja ein Vorläufer des Christentums. Er müßte nicht Schüler PLATOs sein, wenn ihm nicht geistige Kraft und vernunftvolles Gestalten den Kern des Seins bedeuteten. Nicht in die äußeren Güter, nicht in die Lust, sondern in geistiges Wirken, in eine tatkräftige Darstellung einer vernünftigen Natur setzt er die Glückseligkeit. Das Gute ist ihm um des Guten willen wertvoll und außer allem Vergleich mit allen anderen Gütern. Im Weltgeschehen erkennt er ein Wirken göttlicher Macht und versagt auch dem Menschengeist nicht alle Teilnahme am ewigen Sein. Wohl steht ihm die Welt im Vordergrund und vornehmlich als ihr innewohnend beschäftigt ihn das Göttliche, aber eben dadurch entfiel alle Gefahr eines Zusammenstoßes mit den Glaubenswahrheiten des Christentums, ja es konnte sich seine Zurückhaltung als eine Selbsteinschränkung der Forschung ausnehmen, welche der höheren Welt des Christentums völlig freien Lauf ließ. Der Inhalt jener Forschung mochte aber umso mehr als bleibende Höhe aller Vernunfterkenntnis gelten, als ARISTOTELES, wenn auch mit seinem Denken in den Zusammenhängen griechischen Lebens wurzelnd, durch sein Streben nach rein begrifflicher Gestaltung und Begründung den Eindruck der Abhängigkeit von einer besonderen geschichtlichen Lebensform abgestreift hatte. So wenig seine Lehren Ergebnisse freischwebenden Denkens sind, sie verraten nicht sofort durch einen bestimmten Erdgeschmack das Zugehören zu diesem besonderen Boden. Sie können einer für eine scharfe Erfassung geschichtlicher Eigentümlichkeit wenig befähigten Zeit ganz wohl zeitloser Ausdruck allgemeiner Vernunfterkenntnis erscheinen. Haben sie doch auch angesehenen Forschern der Neuzeit, wie einem TRENDELENBURG, als Höhepunkt aller philosophischen Leistungen gegolten.

Aber bei alledem können wir nun und nimmer glauben, daß ARISTOTELES als Ganzes bei THOMAS im Sinn des ARISTOTELES verstanden wird, nicht glauben, daß seine Lehre sich in ein durch den Gedanken des Übersinnlichen beherrschtes System gliedmäßig einfügen läßt.

Wohl finden sich bei ARISTOTELES gelegentlich Äußerungen, nach denen eine übersinnliche Welt neben der Erfahrung zu stehen scheint, wohl läßt sich gelegentlich ein Verlangen nach höheren Lebensordnungen aus ihm heraushören; wir leugnen es nicht. Aber daß diese Stellen die obwaltende Eigenart des ARISTOTELES ausdrücken, das leugnen wir auf das Bestimmteste. Entscheidend für das Wesen eines Denkers ist das Ganze seiner Arbeit, das Gefüge seiner Begriffe, die Eigenart seiner Methode. Und in dem allen ist ARISTOTELES durchaus ein Philosoph der Immanenz. Die nächste Welt ist ihm ein eng zusammenhängendes und wohlgeordnetes Vernunftganzes. Was er an Gegensätzen annimmt, auch der Gegensatz des Irdischen und des Himmlischen, fällt ihm in diese Welt hinein. Wie er die platonische Scheidung eines Diesseits und Jenseits ablehnt, so kennt er keine Richtung des Interesses auf ein Jenseits, keine Bildung des Menschen für ein Jenseits. Was er an Ewigem verehrt, ist von diesem Leben aus zugägnlich; eine individuelle Unsterblichkeit kann nur künstliche Interpretation in ihn hineinsehen. Gerade darin, daß sich die unmittelbare Welt aus eigenen Zusammenhängen als vernünftig darstellt, daß die Dinge im Wirken ihr ganzes Wesen, ihre innerste Seele erschließen oder vielmehr erst gewinnen, daß das Sein keinen dunklen Grund hinter oder über der umgebenden Welt verbirgt, sondern daß es in dem, was da geschieht, seine ganze Fülle erschöpft; eben darin liegt das Eigenartige des ARISTOTELES, das seiner Forschung in Inhalt und Form ein unterscheidendes Gepräge gibt. Ob alle seine Äußerungen sich genau in der Konsequenz jener Weltanschauung halten, darüber mag man streiten; was der Kern seiner Lehre, das leidet keinen Streit. Wäre richtig was die tun, welche aufgrund einzelner herausgerissener Stellen den ARISTOTELES zu einem Vorläufer des Christentums, ja zu einem halben Christen machen, man könnte ziemlich aus jedem Philosophen je nach Wunsch einen Christen oder Buddhisten, einen Juden oder Mohammedaner formen.

Ein solches Unternehmen der Versöhnung läßt sich überhaupt nur so lange erörtern, als die Betrachtung bei den allgemeinsten Umrissen des Systems verweilt. Bei abstrakten Erwägungen finden sich leicht Zufluchtsorte für verschiedene Möglichkeiten. Aber der Zweifel schwindet, sobald wir uns dem charakteristischen Inhalt der einzelnen Gebiete zuwenden. Christliches und Aristotelisches zeigt sich hier durchgehend in vollem Gegensatz. Wenn z. B. der aristotelische Staat alles menschliche Vernunftleben zur Verwirklichung bringen will, wenn er die selbstgenügsame keiner Ergänzung bedürftige Gemeinschaft bildet, wenn er wie alle Lebensinteressen, so auch die religiösen in seinen Bereich zieht, so sollte es kein Widerspruch sein, daneben und darüber ein Gebiet kirchlicher Ordnung zu stellen oder auch nur die Lebensaufgaben zwischen Staat und Kirche zu teilen? Und wie vereinigt sich mit der antiken Hingebung an den Staat, als die Gemeinschaft, welche den Menschen zum Menschen entwickelt, jene Lebensbestimmung, die wie THOMAS oft und gern tut, das Jenseits "Vaterland" nennt, hier keine bleibende Stätte hat? Überhaupt aber ist Handeln und Erkennen bei ARISTOTELES von Grund auf anders beschaffen als in der christlichen Welt. Jegliches Tun findet im Tun selber, in der Entfaltung der Kraft sein Ziel und seine Freude. Das praktische Handeln ist Verwirklichung der Vernunft in der Natur, Darstellung innerer Kraft im Stoff der Sinnlichkeit. Durch ein solches Handeln erst erreicht der Mensch die Höhe seines Wesens. Damit erhält sichtbares Wirken, erhalten die äußeren Bedingngen und Umgebungen einen so mitbestimmenden Einfluß, daß schon das spätere Altertum daran Anstoß nahm, wie z. B. PLOTINs Lehren sich dagegen in fortwährendem Protest befinden. Und diese Lehre sollte sich so einfach an die christliche anschließen, welche das Handeln völlig in eine Innenwelt verlegt und gegenüber der Gesinnung alle äußere Leistung für gleichgültig erachtet?

Was aber das Erkennen angeht, so sei nur dessen gedacht, daß ARISTOTELES volles Vertrauen zur Vernunft besitzt, daß nie einem anderen Denker seines Rangs die Überzeugung, mit der Arbeit inmitten der Wahrheit zu stehen, so unmittelbare Gewißheit, so sichere Grundlage des wissenschaftlichen Verfahrens gewesen ist. Wer übertrifft ihn im Streben, einen abschließenden Zusammenhang zu ermitteln, von der Tatsache zu den Gründen, dem "Daß" zum "Warum" vorzudringen? Ein solches Streben aber ruht doch auf der Überzeugung, die Vernunft habe wo immer einen Vorwurf und ein Interesse, da auch ein Vermögen der Entscheidung. Läßt sich mit einer solchen Überzeugung das Verlangen nach einer Offenbarung im christlichen Sinne verbinden, oder ist dieses nicht vielmehr aus tiefster Erschütterung des Glaubens an die Vernunft entsprungen? Oder läßt sich etwa das Abkommen treffen, daß bis zu einem Grenzpunkt die Vernunft Vertrauen verdient, jenseits desselben aber allein die Offenbarung das Wort hat? Ja, das wäre möglich, wenn sich die Gebiete wie räumlich gegeneinander abgrenzen, sowie das Innere des Menschen mit seinen Strebungen und Gefühlen in Stücke teilen ließe. Aber eine solche Teilung wird eine ursprüngliche und aufstrebende Überzeugung ebensowenig zugeben wie die echte Mutter bei SALOMO. Die äußere Welt mag in souveräne Teile zerfallen, das Geistesleben ist nun einmal in der Wurzel einheitlich angelegt und duldet kein bloßes Nebeneinander. Was sich hier in der Ausdehnung einen Abzug gefallen läßt, müßte auch darauf verzichten innerlich ein Ganzes zu sein und sich als Ganzes zu bewegen. Gibt man freilich den Zusammenhang des Ganzen auf und verzichtet man auf das Prinzipielle an den Dingen, so mag sich eine leidliche Zusammenfügung sehr wohl erreichen lassen. Denn wenn einmal der gewaltige Bau in Stücke zerschlagen ist, so mögen die einzelnen Steine sich hier und da anbringen lassen, so mag das Eigentümliche jeder Art genügend zurücktreten, um eine Verbindung mit Fremdem zu gestatten. Nur fragt sich, ob das Einzelne, das so aus dem Ganzen herausträte, unverändert bliebe und nicht gerade das einbüßte, was am meisten Wert und Kraft besitzt. Und auf das Ganze als Ganzes wäre für alle Fälle verzichtet.

Die Eigenart der aristotelischen Philosophie erkennen heißt in Wahrheit ihre Angliederung an ein christliches Gedankensystem ausschließen. Denn kein anderes System ist so sehr mit griechischem Boden verwachsen, so daß nur eine Umsetzung in schattenhafte Abstraktion es davon ablösen kann. Aber eine solche Erkenntnis fehlte nicht nur THOMAS; das ganze ältere Christentum hatte von seinem eigenen Verhältnis zur griechischen Philosophie keine zutreffende Vorstellung. Dazu war der Gehalt beider Welten noch lange nicht objektiv genug geworden, als daß man die eine gegen die andere klar und scharf hätte abmessen können. So entschied das Interesse der eigenen Arbeit. Stellten die einen sich schroff entgegen, so faßten die Anknüpfenden den Abstand erheblich geringer als er tatsächlich ist. Denn in Wahrheit liegt eine weite Kluft zwischen dem Christentum und einer Denkart, deren Hauptvertreter PLATO, ARISTOTELES, PLOTIN einmütig die Form für den allbeherrschenden Wertbegriff erklären, alle geistige Entwicklung vom Erkennen erwarten, von einem radikalen Bösen innerhalb des Geistes nichts wissen, das Ewige sich gleichmäßig über den Lauf der Geschichte verbreiten, nicht in  einer  Person und in  einem  Lebenswerk gipfeln lassen. Wenn diese Punkte den altchristlichen Denkern einzeln selten, in ihrem Zusammenhang aber nicht einmal einem AUGUSTINUS zum Bewußtsein kamen, so urteilte man aus einem allgemeinen Eindruck heraus zutreffender über die Geistesverwandtschaft der einzelnen Philosophen mit dem Christentum. Daß ARISTOTELES mit seiner Abweisung eines Jenseits, mit seiner engen Verkettung des Geistigen und des Sinnlichen, mit seinem Interesse für die Natur von jenen Dreien dem Christentum am fernsten steht, darin waren sich die meisten einig.

Wenn THOMAS darüber anders dachte, wenn er alle Arbeit daran setzte, Aristotelismus und Christentum zusammenzubringen, so konnte das nur geschehen, weil ihm beider Welten Eigenart nicht in ihrer lebendigen, treibenden und abstoßenden Kraft gegenwärtig war, weil sich viel weniger auf ein Erfassen vom Prinzip her, auf ein Aneignen der letzten Triebfedern als auf ein Nebeneinanderausbreiten und Zusammenbringen der einzelnen Ergebnisse sein Mühen richtete. Hätten ihm die einzelnen Welten in der ganzen jugendlichen Frische, im Stand des Werdens und nicht in einer verblaßten, wir möchten sagen greisenhafteren Gestalt vorgelegen, wären sie einem ureigenen Ringen und Sorgen erwachsen und nicht auf Autorität angenommen, durch Gelehrsamkeit übermittelt, er hätte nich als Christ große Gebiete des Seins einer fremden, ja feindlichen Philosophie preisgeben, nicht als Aristoteliker jenseits der vernunftdurchforschten Welt eine andere Stätte des Geschehens zulassen dürfen.

So hat er nicht durch seine Vermittlung die Gegensätze versöhnt, sondern an ihre Versöhnung denken konnte er nur, weil sich ihm ihre Schärfe von vornherein abgebrochen hatte. Was ihm möglich schien, war in der Tat unmöglich, und das Unmögliche kann auch ein  doctor ecclesiae  [Kirchenlehrer - wp] nicht leisten.

Der Mißstand der Gesamtanlage wurde nun aber eine fortdauernde Quelle von Fehlern im Einzelnen. Wir sahen, daß THOMAS seinen Plan nicht nur entwerfen, sondern auf allen besonderen Gebieten, an jedem einzelnen Problem durchführen wollte. Dabei mußte der beschwichtigte, nicht überwundene Gegensatz an jeder Stelle von neuem hereinbrechen. THOMAS Arbeit fand so Aufgaben über Aufgaben, und sie hat sich an ihnen tapfer genug erwiesen. Aber unüberwindlich blieb das Mißverhältnis, daß sich vereinbaren sollte, was im Grundtrieb auseinanderstrebt und im Unterscheidenden der Richtung seine Größe hat. An der ehernen Notwendigkeit der Sache zerschellten auch die glänzendsten Leistungen des Scharfsinns. Gerade deswegen, weil THOMAS eine bedeutende Kraft aufzubieten vermochte, weil er mit zäher Energie die leitenden Gedanken in alle Fülle des Stoffs hineinarbeitete, mußte sich der sachliche Widerspruch steigern, die Irrung umso tiefer eingraben.

Denn verhängnisvoll dem menschlichen Streben wird nur das Große, wenn es auf falsche Bahnen gerät, während das Kleine, wie ohne Nutzen, so ohne Gefahr vorbeizieht.

Die eminente syllogistische Kraft des THOMAS brachte die Versuchung, sich dem einfachen und unmittelbaren Eindruck der Dinge zu entfremden und im Ausspinnen langer Folgerungen den schlichten natürlichen Sinn mehr und mehr aus dem Auge zu verlieren. Eine vielseitige Verknüpfung mag die Begriffe unbemerkt verschieben, sie allmählich einer anderen Bedeutung zuführen als sie zu Beginn hatten.

Nicht anders erging es dem distinktiven Verfahren. Nicht geleitet durch eine lebendige Anschauung des Ganzen erlag es der Gefahr, gegen reale Gegensätze eine bloße Spaltung verschiedener Bedeutungen aufzubieten, schwere Kämpfe um große Fragen für bloßen Wortstreit auszugeben, tatsächlich einander widerstehende Lösungen lediglich wie verschiedene Fassungen oder Seiten derselben Überzeugung zu behandeln. Wo daher der Scharfsinn dialektische Triumphe feiert, scheint die Sache geordnet; ein Einwand braucht nur aufzutreten, und es ist schon eine neue Unterscheidung bereit, ihme die Spitze abzubrechen. Mit solchen logischen Mitteln ausgerüstet mag der Denker geradezu unangreifbar scheinen; auch das Fremdartigste kann er sich assimilieren, auch das Feindlichste versöhnen. Aber er kann das alles nur auf Kosten der Sache, des einfachen, charakteristischen, vom Prinzip getragenen Sachverhaltes, er gerät mit jedem Schritt weiter in subjektivistisches Gebahren. So war ein abschüssiger Weg betreten, der in fortlaufender Steigerung künstlichen Verfahrens immer mehr ins Leere und Öde verlieft. Das freilich weniger bei THOMAS, den Takt und Maß nie ganz verlassen, als bei seinen Nachfolgern. Jedenfalls wird das von hier aus klar, weswegen die Fortsetzung der Arbeit mehr eine Verzweigung des Irrtums als eine Entwicklung der Erkennens wurde, warum die scholastische Wissenschaft eine wahrhafte Geschichte nicht haben konnte. Denn der Grundfehler, durch ein subjektives Kraftaufgebot, vornehmlich durch logische Fertigkeit, leisten zu wollen, was die Wahrheit der Sache versagte, mußte mit jeder weiteren Anspannung der Arbeit zunehmen.

Daher war ohne einen Bruch mit der Scholastik eine Rückkehr zu echter und fortschreitender Bewegung nicht möglich. Als aber dieser Bruch eintrat, da waren der Neuzeit gemeinsam die Forderungen: frisches, unmittelbares Ergreifen der Tatsachen, Rückkehr zum ersten und eigentlichen Sinn, Unterwerfung der Denkarbeit unter den Zwang realer Probleme und objektiver Wahrheiten.

Daß aber diese Wendung eintrat, geschah nicht so sehr aus neuen theoretischen Enthüllungen als aus einem Umschwung des Gesamtlebens. Aus zunehmender Verwirrung überlieferter Verhältnisse flüchtet sich die Neuzeit zur Ursprünglichkeit und Unmittelbarkeit des Geistesprozesses; wie überall ein Selbsterleben, so verlangt sie auch ein Selbstdenken. Von da aus steigern sich notwendig wie die Ansprüche an die Einheit des Lebens, so auch die an Einheit und Zusammenhang des Wissen. Der moderne Mensch kann es nicht mehr ertragen, daß sich im Erkennen verschiedene Gebiete nebeneinander behaupten, daß hier eine, dort eine andere Richtung verfolgt und eine Ausgleichung derselben wie durch einen Vertrag zwischen auswärtigen Mächten gesucht wird. Er besteht darauf, daß  ein  Gesamtprozeß alles umfaßt und daß alles Einzelne den Charakter des Ganzen wahrt. Dann aber muß jeglicher Inhalt prinzipielle Zusammenhänge, Überzeugungen allgemeiner Art vertreten und eine Vermengung mit andersartigen ablehnen. Wenn mittelalterliche Weise abwich, so behaupten wir nicht, daß sie auf alle und jede Einheit verzichtet. Aber man suchte dieselbe an anderer Stelle und in anderer Art als die Neuzeit. Uns ist für menschliche Lage der erste Träger geistigen Lebens das Individuum, nicht in seiner Vereinzelung, sondern nach seiner Begründung im Zusammenhang eines unsichtbaren Vernunftreiches; dem Mittelalter ist es die Kirche und zwar die sichtbare Kirche als Verkörperung des Gottesreiches; sie erst gibt dem Einzelnen Anteil an den Tiefen des Geisteslebens; darum bleibt er unbedingt an sie gebunden und besitzt unter keinen Umständen ein Recht gegen sie. Nun bleibt freilich ein Widerspruch Widerspruch, mag ihn der Einzelne oder das kirchliche Ganze tragen, aber in die Empfindung tritt er letzterenfalls schon deswegen weniger stark, weil der Einzelne mit seinem individuellen Wirken hier oder dort Stellung nehmen kann, ohne das Andere unmittelbar mitzuerleben. Dabei mögen leichter verschiedene, nur hie und da verbundene Stockwerke für eine innerlich zusammenhängende Einheit gelten. Ferner steht hier Sinn und Aufgabe der Wissenschaft anders als in der Neuzeit. Denn es ist das Erkennen nicht sowohl Selbstzweck und Führer geistiger Entwicklung als Teil eines vornehmlich auf Machtfülle und Machtwirkung - darum nicht schon auf selbstische Machtwirkung - gerichteten kirchlichen Systems. Dieses System besitzt seiner Überzeugung nach die volle Wahrheit, braucht nicht erst in einen haten und fortdauernden Kampf um sie einzutreten. Das zusammen bedeutet in seinen Konsequenzen sehr viel, mehr als sich in knapper Betrachtung entwickeln läßt.

Endlich darf bei diesem Unternehmen Widerstreitendes zu verbinden auch der Mangel des Mittelalters an historischem Sinn nicht außer Anschlag bleiben. Eben weil das Mittelalter sich mit seinen Begriffen ganz in die Vergangenheit ergibt, weil es Fremdes und Eigenes in Eins zusammenwebt, vermag es nicht aus der Gegenwart heraus in eine andere Zeit zu treten und den Unterschied der Epochen auszumessen. So findet die Eigentümlichkeit der Gedankenwelten kein Verständnis, ungeschieden fließt alles in und durcheinander. Sobald die Neuzeit darin einen Wandel geschaffen hat, sobald die historische Forschung jedem das Seine gegeben und im Besonderen das Christentum in seiner Eigenart gegenüber der Antike klarer erfaßt hatte, mußte als unmöglich erscheinen, worüber das Mittelalter sich kaum Sorgen machte.

So viel erhellt aus dem Allen, daß was uns Neuere von der Scholastik trennt und uns die Wiedererneuerung der mittelalterlichen Philosophie abzulehnen zwingt, nicht an erster Stelle eine Abweichung über einzelne Probleme ist, überhaupt nicht ein Gegensatz bloß wissenschaftlicher Art. Vielmehr reicht der Zwist bis zum Grunde des Lebens. Denn warum wir kämpfen, ist letzthin dieses, ob in Arbeit und Gewissen des einzelnen Vernunftwesens sich unmittelbare Quellen geistiger Lebensführung eröffnen, ob sich der Mensch hier auf seine Überzeugung selbst gegen eine Welt stellen darf ohne aus den Zusammenhängen des Alls herauszufallen, oder ob er die Verbindung damit und demnach die Geistigkeit seines Daseins erst durch die Kirche und zwar - wie keinen Augenblick zu vergessen - durch die sichtbare, organisierte, von  einem  Willen geleitete Kirche findet. Denn so liegt der Gegensatz, nicht so, daß wir andern alle und jede Gemeinschaft, alle und jede Abhängigkeit verwerfen und uns eigenwillig auf den Punkt des Einzellebens stellen. - Je nach der hier getroffenen Entscheidung gestalten sich die Forderungen an Inhalt und Zusammenhang des Wissens grundverschieden; wir müssen anderes beim Erkennen wollen, weil der Kern des Lebens ein anderer geworden ist. Haben so tiefgreifende Umwälzungen den Bruch mit der Scholastik herbeigeführt und dehnt sich ein Entweder - Oder über alles geistige Dasein aus, so ist eine Aussöhnung, ja eine Abschwächung des Gegensatzes verschlossen. Darum braucht der Eine vom Andern nicht klein zu denken. Auch wir können die mittelalterliche Form des Idealismus für ihre Zeit aufrichtig achten; aber auf den Boden unserer Zeit versetzt kann sie uns nur als Gegner finden.

Für den Widerspruch der thomistischen Philosophie mit dem modernen Bewußtsein jedoch entschädigt vielleicht vollauf der Gedanke, daß sie den angemessenen wissenschaftlichen Ausdruck des Christentums bildet, daß sie als Vollendung christlicher Philosophie gelten darf. Wir können das innere Gefüge des thomistischen Systems nicht verlassen, ohne uns über diesen Punkt zu vergewissern. So sehr es dabei dei Grenze unserer Aufgabe überschreiten würde, die Frage anders als historisch zu behandeln und so nebenbei Recht und Möglichkeit einer christlichen Philosophie zu erörtern, so ist doch dagegen Verwahrung einzulegen, daß das Problem von vornherein bereits als sinnlos und töricht verschrien wird. Wer sich kleine Begriffe von der Sache macht, wer die Religion als eine bloße Zutat, ein Anhängsel des Lebens achtet und sich den Einklang des Wissens mit ihr nicht anders vorstellt als Unterwerfun der Forschung unter die kirchliche Dogmatik, der mag sich billig darüber ereifern. Aber es sind dann doch noch andere Fassungen möglich. Vertritt die Religion die innerste Seele allen Geisteslebens und ist ihre Beschaffenheit Ausdruck eines durchgehenden Lebenstypus, so ist wenigstens die Frage nicht so verwerflich, ob des geistigen Charakters, jenem Inbegriff geistigen Daseins, den das Christentum als Religion vertritt, auf philosophischem Gebiet ein verwandtes Ganzes von eigenartiger Richtung, Inhalt und Methode entspricht. Doch wir wollten nicht von der christlichen Philosophie, sondern von THOMAS reden.

LITERATUR Rudolf Eucken, Die Philosophie des Thomas von Aquin und die Kultur der Neuzeit, Halle a. d. Saale 1886
    Anmerkungen
    1) Die folgende Untersuchung ist eine Umarbeitung einer Anzahl von Artikeln, welche im September 1882 in der Allgemeinen Zeitung unter dem Titel "Thomas von Aquino als Philosoph" erschienen. Mannigfach ausgesprochenes Interesse und das freundliche Entgegenkommen der verehrlichen Redaktion bewog mich die Sache wieder aufzunehmen. Die Anlage der früheren Abhandlung ist dabei im Wesentlichen geblieben, der Inhalt mehrfach ergänzt und, wie ich hoffe, vertieft, die Form durchweg umgestaltet.