ra-2Felix DahnC. SchmittS. MarckF. SomloBakuninR. Stammler    
 
HANS KELSEN
Gott und Staat

"Während jeder, der sich selbst lobt, als Prahler verachtet wird, darf jeder doch ungescheut seinen Gott, seine Nation, seinen Staat loben, obgleich er damit doch nur seiner eigenen Eitelkeit fröhnt, und während man den Einzelnen als solchen in keiner Weise für legitimiert erachtet, andere zu zwingen, zu beherrschen oder gar zu töten, so ist es doch sein höchstes Recht, das alles im Namen Gottes, der Nation oder des Staates zu tun, die er eben darum als  seinen  Gott,  seine  Nation,  seinen  Staat liebt, mit denen er sich liebend identifiziert. Zieht man den auf der politischen Schaubühne das religiöse oder soziale Spiel Tragierenden ihre Masken vom Gesicht, dann ist es nicht mehr Gott, der belohnt und straft, der Staat, der verurteilt und Krieg führt, dann sind es Menschen, die anderen Menschen Zwang antun, ist es Herr  X,  der über Herrn  Y  triumphiert, oder eine Bestie, die ihren wieder lebendig gewordenen Blutdurst stillt. Fallen die Masken, verliert das Spiel seinen eigentlichen Sinn; sieht man von den Masken ab, so verzichtet man eben auf jene spezifische Deutung, in der allein so etwas wie Religion oder Gesellschaft überhaupt besteht!"

"Der Staat ist eine vom Recht verschiedene und unabhängige Wesenheit, er ist letzten Endes metarechtlicher Natur, aber dennoch kann man sich den Staat nicht ohne Recht, das Recht nicht ohne Staat denken. Der Staat ist Erzeuger oder Träger des Rechts, der Staat steht also über dem Recht, andererseits aber ist der Staat doch wieder von der Natur des Rechts, dem Recht unterworfen, Rechtswesen, Rechtsperson."

I.

Das religiöse und das soziale Problem weisen eine merkwürdige Parallelität auf. Zunächst von der  psychologischen  Seite her. Analysiert man nämlich die Art und Weise, in der Gott und Gesellschaft, das Religiöse und das Soziale vom Einzelmenschen erlebt werden, zeigt sich, daß die Grundlinien des seelischen Tatbestandes in beiden Fällen dieselben sind.

Das  soziale  Erlebnis kündigt sich im Bewußtsein des Individuums an, verbunden zu sein mit anderen Wesen, die, weil auch sie als ge- und verbunden vorausgesetzt werden, kraft der gleichen Verbindung, in der sie mit dem das Soziale Erlebenden stehen, von ihm als gleichartig, als Genossen empfunden werden. Doch ist das nur die erste Stufe. Indem man sich mit anderen verbunden und so den anderen gegenüber in mannigfacher Richtung gebunden weiß, fühlt man sich in dieses Netz von Bindungen verstrickt und gefangen, in dieses Gefüge von Beziehungen verwoben, als ein unselbständiger Teil eines Ganzen, innerhalb dessen die eigene kleine Gliedfunktion erst ergänzt wird durch die Funktion der anderen Glieder; eines Ganzen, dessen Sinn eben jene Zusammenfassung zu harmonischer Er-Gänzung ist, eines Ganzen, das man eben darum als über sich, dem bloßen Teil stehend, als ein Höheres empfindet, von dem die eigene Gliedexistenz bedingt und ermöglicht wird, dem gegenüber sich demnach das Gefühl der Abhängigkeit einstellen muß. Und dieser Vorstellung der Unterordnung und Abhängigkeit des eigenen Ich entspricht notwendig die komplementäre Vorstellung einer die soziale Verflechtung, die Verpflichtung oder soziale Bindung stiftenden Autorität, als welche sich die Gesellschaft - oder konkret und nicht abstrakt gesprochen - die soziale Gruppe im Bewußtsein des Einzelnen etabliert (1). Das ist die zweite Stufe.

Das  religiöse  Erlebnis kristallisiert sich um den Glauben an eine über dem Individuum stehende, dessen Existenz bedingende und dessen Verhalten bestimmende Autorität, von der man sich ebensosehr verpflicht wie völlig abhängig fühlt. Wenn man die durchaus normative Autorität, mit der die Gottheit von der Seele des Einzelnen Besitz ergreift, mit jenem Anspruch unbedingten Gehorsams vergleicht, mit dem die Gesellschaft ins Bewußtsein des Individuums tritt, um sich dort immer mehr auszubreiten, wird man keinerlei Wesen-, ja nicht einmal einen Gradunterschied bemerken können. Denn es darf nicht übersehen werden, daß Absolutheit der Autorität Gottes nur in der dogmatischen Theologie zuerkannt wird, die empirische Psychologie aber ein seelisches Phänomen von absoluter Kraft, Wirksamkeit oder Intensität nicht kennt. Auch im Herz des Gläubigsten aller Gläubigen wird gelegentlich die Vorstellung eines göttlichen Gebotes versagen, ihre motivierende Wirkung auf das Verhalten des ansonsten gehorsamen Gottesknechtes verlieren. Demgegenüber können wir aber immer wieder mit Staunen die gewaltige Macht beobachten, mit der die soziale Autorität die Menschen gegen ihre tiefsten Instinkte bis zur Verleugnung des Urwillens zum Leben, des Selbsterhaltungstriebes, zur freudigsten Selbstaufopferung zwingt.

Mit dem Bewußtsein einer überindividuellen, autoritären Wesenheit ist das religiöse Erlebnis durchaus nicht erschöpft. Zu seinem charakteristischen Gehalt gehört das Gefühl des die Gottheit Erlebenden: eingestellt zu sein in einen universalen Zusammenhang, aufzugehen in einer umfassenden, auch andere als den Erlebenden selbst umfassenden Totalität, die durch die Gottheit vermittelt wird. In der Stiftung dieser das Individuum allseits ergreifenden Gemeinschaft, des Kosmos als einer innigen Gemeinschaft des Individuums mit allen anderen gott-gewollten, gott-erfüllten Wesen, in dieser Gotteskindschaft und der dadurch vermittelten Gottesbrüderschaft aller Wesen erreicht der Gedanke der Gottheit erst seinen letzten Sinn, vollendet sich das religiöse Erleben. In ihm fließt, je mehr es sich vertieft, desto mehr auch die Vorstellung einer überindividuellen, vom Individuum verschiedenen, das Individuum mit den anderen Wesen zu einer kosmischen Gemeinschaft verbindenden Gottheit, mit der Vorstellung dieser göttlichen, das Individuum mit allen anderen Wesen in sich befassenden Gemeinschaft zu einem einzigen Sein pantheistisch zusammen. Und darum ist es nur ein durch die Willkür der Darstellung erzeugter Schein, wenn man den Eindruck erhält, daß die Stufenfolge in der Dynamik des religiösen Erlebns die verkehrte sei wie jene des sozialen, weil dieses erst von der Gemeinschaft zur Autorität, jenes aber nur über die Autorität zur Gemeinschaft vordringe. Denn  Autorität  und  Gemeinschaft  sind auch für das soziale Gefühl nicht zwei verschiedene Objekte, sondern nur verschiedene Stadien der psychischen Bewegung, die nicht in eindeutiger Zeitfolge stehen.

Die kosmische Gemeinschaft, die den Inhalt des religiösen Erlebnisses darstellt, scheint sich aber von der sozialen dadurch nicht unwesentlich zu unterscheiden, daß diese sich auf Menschen beschränkt, nur eine Verbindung von Menschen ist, während jene schlechthin alle - organischen wie anorganischen - Objekte umfaßt.  Natur  und  Gesellschaft  wollen sich gegenübertreten.

Diesem Einwand, der die eingangs behauptete Parallele des religiösen und des sozialen Problems wieder in Frage zu stellen oder doch erheblich einzuschränken droht, kann jedoch begegnet werden. Der vollendete Gottesbegriff leistet zwei voneinander sehr verschiedene Funktionen. Gott ist der Ausdruck sowohl für den höchsten Zweck, den obersten Wert, das absolute Gut, als auch für die letzte Ursache. Er dient ebenso der Rechtfertigung allen Sollens, wie der Erklärung allen Seins, sein Wille ist die sittliche Norm, und zugleich das Naturgesetz. Allein diesen Gehalt, den die Theologie im vollendeten Gottesbegriff entwickelt und durch den sie ihn wegen des darin gelegenen unversöhnlichen Dualismus logisch gesprengt hat, ist der ursprünglichen Gottesvorstellung noch fremd. Der Primitive unterscheidet an seiner Gottheit umso weniger eine ethisch-normative von einer natur-kausalen Seite, als ihm Rechtfertigungs- und Erklärungsbedürfnis dasselbe sind. Seiner noch ganz und gar anthropomorphen Erkenntnis ist das Verhalten eines Dinges erklärt, wenn er es sich als die Befolgung eines Befehls denken kann; und die Gottheit - in ihrer Einheit oder Vielheit - erläßt ebenso an die Sonne das Gebot des Morgens aufzugehen, an die Bäume im Frühjahr zu blühen, wie an den Menschen nicht seinen Bruder zu töten. Indem nach der Vorstellung des Primitiven alle Dinge, und nicht bloß der Mensch unter Normen stehen, Normbefehle als Adressaten empfangen, verschwindet jede prinzipielle Scheidelinie zwischen dem Menschen und der übrigen Natur. Gerade darin liegt ja die anthropomorphe Weltanschauung des Mythos, daß das Verhalten aller Dinge nach Art des menschlichen Verhaltens, als eine Art menschliches Verhalten, alle Dinge als menschenähnliche, d. h. beseelte Wesen gedeutet werden. Die Natur der mythologischen Weltanschauung ist in der Tat eine - Gesellschaft, d. h. eine Verbindung, eine Verflechtung oder Verpflichtung von Menschen und als Menschen aufgefaßten sonstigen Wesen, ist ein universales System von Normen, die das Verhalten aller Gegenstände zum Inhalt haben und darum alle Gegenstände zu "Menschen", d. h. zu Menschen im ethisch-normativen Sinne von Normadressaten oder "Personen" machen. In diesem schrittweisen Zurückdrängen dieser mythologischen Weltanschauung setzt sich die moderne naturwissenschaftliche durch, die in Bezug auf das Verhalten der Dinge nicht mehr die Frage stellt, warum sie sich so verhalten sollen, so zu verhalten verpflichtet sind, sondern dieses Verhalten als Wirkung einer Ursache auffaßt; - und Mühe genug hat, den landläufigen Begriff der Ursache von der Vorstellung eines an die Wirkung gerichteten, auf die Wirkung zielenden Befehles zu reinigen. Indem sie aber diese Art der Betrachtung konsequenterweise auch auf den Menschen ausdehnt, wird die Gesellschaft, sofern sie als ein Inbegriff tatsächlicher, kausal bestimmter Verhaltensweisen der Menschen angesehen wird, zur - Natur, zu einem, von anderen Teilen des universalen Kausalzusammenhangs nicht wesentlich abzuscheidenden Stück der Natur. Und sofern sich die auf das Soziale gerichtete Betrachtung als eine ethisch (oder juristisch) normative bewährt, kann die Gesellschaft als ein von der Natur verschiedener Gegenstand konstituiert werden.

Sieht man von der späteren durch die vordringende wissenschaftliche Betrachtungsweise veranlaßten Belastung des Gottesbegriffes mit der - diesen Begriff auflösenden - Funktion einer letzten Kausalerklärung ab und hält man an seiner ursprünglichen und zu allen Zeiten ureigentlichen ethisch-normativen Bedeutung fest, dann ist die ungetrübte Einsicht in die innige Beziehung zwischen dem religiösen und sozialen Tatbestand gesichert. Denn die durch die Vorstellung Gottes vermittelte Gemeinschaft ist die Gesellschaft, und in der dem Individuum als überindividuelle verbindende und normativ verpflichtende Autorität gegenübertretenden Gesellschaft erkennt man leicht den gebietenden und verbietenden Gott. Das Wesen des religiösen Erlebens bildet ein soziales, das Wesen des sozialen Erlebnisses ein religiöser Moment. So ist es begreiflich, daß jede Religion ihre soziale Erscheinungsform hat, daß sie historisch überhaupt nur als eine spezifische gesellschaftliche Ordnung auftritt, daß die primitive soziale Gruppe zugleich religiöse Gemeinschaft ist. Es ist nicht so, wie man sich das gewöhnlich vorstellt, daß der Primitive zwei verschiedene Ordnungen unterscheidet: die soziale und die religiöse, wobei er sich diese nach dem Muster jener gestaltet, Gott die Natur so beherrschen läßt, wie er den König oder Häuptling sich selbst und seine Genossen beherrschen sieht. Vielmehr fallen beide Ordnungen zusammen, da für den Primitiven der König mit Gott identisch ist oder doch als Repräsentant, als Sohn, Diener, Werkzeug Gottes, und sein Befehl als Wille Gottes gilt.

Wenn DURKHEIM (2) aufgrund seiner Untersuchungen über den Totemismus zu dem Ergebnis kommt, Gott sei bloß der Ausdruck für die Gesellschaft, so ist dem nur noch hinzuzufügen, daß auch die Gesellschaft der Ausdruck Gottes, d. h. des religiös-autoritären Erlebens der die Gesellschaft bildenden Menschen ist. Worauf es bei dieser Herabsetzung des Religiösen zum Sozialen, oder dieser Erhebung des Sozialen zum Religiösen ankommt, ist: daß sich vom Standpunkt psychologischer Tatsachenforschung - und nicht theologischer, metaphysischer Spekulation - das religiöse Erleben restlos als das soziale beschreiben läßt, daß in dem für das religiöse wie soziale Erlebnis gleicherweise wesenhaften Autoritäts- und Gemeinschaftsmoment in beiden Fällen kein verschiedener Inhalt zu finden ist.

Schon FEUERBACH hat erkannt, daß es kein besonderes religiöses Gefühl, keinen besonderen religiösen Sinn und folglich auch keinen besonderen Gegenstand gäbe, auf den ausschließlich und allein das religiöse Erlebnis bezogen, die religiöse Verehrung gerichtet ist. (3) Zwischen Gottes- und Götzendienst besteht - wenigstens vom psychologischen Standpunkt, der theologische bleibt hier noch außer Frage, - kein wesentlicher Unterschied. Inbesondere ist die Helden- und Fürstenverehrung (ihrem seelischen Befund wie ihrer äußeren Erscheinungsformen nach) von durchaus der gleichen Art wie die Anbetung der Gottheit. Nicht das ist entscheidend, daß Helden- und Fürstenverehrung, sobald sie einen gewissen Grad erreicht hat, religiöse Formen annimmt, ihren Gegenstand auch im sprachlichen und zeremoniellen Ausdruck vergottet, sondern dies, daß es die gleiche seelische Wurzel ist, der die religiöse wie die soziale Einstellung des Menschen entstammt.

Die psychologische Gleichartigkeit der religiösen wie der sozialen Einstellung ist nach FREUD (4) nicht zuletzt daraus zu erklären, daß beide Bindungen auf ein dasselbe seelische Grunderlebnis zurückgehen, das sich in der Beziehung zur religiösen wie in jener zur sozialen Autorität gleichermaßen auswirkt. Es ist das Verhältnis des Kindes zum Vater, der als Riese, als übermächtige Gewalt in die Seele des Kindes eindringt und für das Kind die Autorität schlechthin wird. Als Vater wird dann auch späterhin jede Autorität schlechthin wird. Als Vater wird dann auch späterhin jede Autorität erlebt, als Vaterersatz tritt der angebetete Gott, der bewunderte Held, der mit ehrfürchtiger Scheu geliebte Fürst auf, nur als Repräsentanten des Vaters können diese Autoritäten alle jene seelischen Affekte für sich auslösen, die die Menschen zu Kindern ohne eigenen Willen, ohne eigene Meinung machen. Schon GOETHE läßt in seiner tiefsinnigen "Pandora" des EPIMETHEUS' Tochter, EPIMELEIA, die Worte sprechen: "O Vater du! Ist doch ein Vater stets Gott! - Sicherlich erklärt sich von dieser Anschauung her die keineswegs selbstverständliche Tatsache, daß die Gottheit aller Religionen und nicht nur der primitivsten, unter dem Namen eines Vaters verehrt wird, und daß den gleichen Namen und die gleiche Stellung zu allen Zeiten auch die Fürsten ihren Untertanen gegenüber in Anspruch genommen und damit, wohl vom sichersten Instinkt geleitet, ihre Herrschaft auf das tiefste und stärkste Fundament in der menschlichen Seele gestützt haben. (5)

Gerade am Verhältnis zum geliebten Vater kann man verstehen lernen, wie die nur mit Beeinträchtigung des Selbstbewußtseins vollziehbare Unterwerfung lustvoll sein, wie es geradezu einen Trieb zu einer solchen Unterwerfung unter eine - bewußt oder unbewußt - als Vater erlebte Autorität geben kann. Indessen wäre es gewiß ein sehr dürftiges und unvollständiges Ergebnis, wollte man sich damit begnügen, die gemeinsame Wurzel für die religiöse und soziale Haltung des Menschen in dessen ursprünglichem Unterwerfungstrieb zu erkennen; zöge man nicht - dank der psychoanalytischen Forschungen FREUDs - die Ambivalenz, das ist die Zweideutigkeit, die Janusköpfige Doppelrichtung so aller wie dieses Triebs in Rechnung. Wie Liebe zugleich Haß, so ist jede irgendwie lusterzielende Sucht, sich zu unterwerfen, zugleich der Wunsch, sich andere zu unterwerfen; die Demut zwar nicht logisch aber doch psychologisch irgendwie identisch mit dem Willen zur Macht. Nimmt man die Religion in ihrer historischen Erscheinungsform, dann war noch nie ein Gläubiger zufrieden, mit seinem Gott allein zu sein; stets hat man sich einem Gott unterworfen, um andere diesem Gott unterwerfen zu können. Und je tiefer die eigene Unterordnung, je fanatischer die religiöse Selbstentäußerung, desto gewaltiger die Erhöhung der Gottheit, desto leidenschaftlicher der Kampf für diese Gottheit, desto schrankenloser der Trieb, im Namen der Gottheit die anderen zu beherrschen, desto triumphaler der Sieg dieser Gottheit, weil es nur ein Sieg des sich mit seiner Gottheit identifizierenden Glaubenskämpfers ist. Das aber ist keineswegs die spezielle Psychologie des Religiösen, es ist vielmehr schlechthin die Psychologie des Sozialen: Selbstunterwerfung unter die Autorität der Gruppe, damit auch die anderen ihr gleichermaßen unterworfen werden; eben jene anderen, die ich nicht über mir, die ich höchstens neben mir dulden, mir  gleich  haben will und die ich, weil ich sie nicht unmittelbar beherrschen kann, dadurch mittelbar beherrsche, daß ich sie gerade meiner Autorität untertan - und "meine" Autorität ist nicht nur, ja nicht so sehr die Autorität, die ich, weil ich sie anerkenne, habe, sondern auch und vielmehr, die Autorität, weil ich sie anerkenne, habe, sondern auch und vielmehr, die Autorität, die ich dadurch bin - vor meiner Fahne sich beugen sehe. Und diese Fahne ist zwar nach außen nur das Symbol der Gruppe, nach innen aber umso restloser der Ausdruck des zurückgedrängten Ich, je bedingungsloser sich dieses Ich mit der maßlos erhöhten Gruppe identifiziert, die Selbstunterwerfung so durch Selbsterhöhung ausgleichend. So wie der Primitive zu gewissen Zeiten, wenn er die Maske des Totemtiers, das ist seines Stammgötzen, vornimmt, alle Ausschreitungen begehen darf, die sonst durch strenge Normen untersagt sind, so darf der Kulturmensch hinter der Maske seines Gottes, seiner Nation oder seines Staates alle jene Instinkte ausleben, die er als einfaches Gruppenglied, innerhalb der Gruppe ängstlich zurückdrängen muß. Während jeder, der sich selbst lobt, als Prahler verachtet wird, darf jeder doch ungescheut seinen Gott, seine Nation, seinen Staat loben, obgleich er damit doch nur seiner eigenen Eitelkeit fröhnt, und während man den Einzelnen als solchen in keiner Weise für legitimiert erachtet, andere zu zwingen, zu beherrschen oder gar zu töten, so ist es doch sein höchstes Recht, das alles im Namen Gottes, der Nation oder des Staates zu tun, die er eben darum als "seinen" Gott, "seine" Nation, "seinen" Staat liebt, mit denen er sich liebend identifiziert.

Zieht man den auf der politischen Schaubühne das religiöse oder soziale Spiel Tragierenden ihre Masken vom Gesicht, dann ist es nicht mehr Gott, der belohnt und straft, der Staat, der verurteilt und Krieg führt, dann sind es Menschen, die anderen Menschen Zwang antun, ist es Herr  X,  der über Herrn  Y  triumphiert, oder eine Bestie, die ihren wieder lebendig gewordenen Blutdurst stillt. Fallen die Masken, verliert das Spiel seinen eigentlichen Sinn; sieht man von den Masken ab, so verzichtet man eben auf jene spezifische Deutung, in der allein so etwas wie Religion oder Gesellschaft überhaupt besteht! In diesem Bild steckt eine letzte methodologische Einsicht: Dieses Von-den-Masken-Absehen, dieses durch die Masken hindurch die nackten, naturnotwendig, kausal bestimmten Bewegungen der Seelen und Körper sehen, das ist der Standpunkt der naturwissenschaftlich orientierten Psychologie und Biologie. Von ihm aus sieht man weder Religion, noch Nation, noch Staat. Denn das sind gerade die "Masken", sind die spezifischen Ideologien, die sich auf dem Unterbau der realen Tatsachen erheben; ideelle Systeme von Wertbeziehungen oder Normen, die sich der menschliche Geist bildet, in deren immanente Eigengesetzlichkeit man sich einfühlen, einstellen muß, damit einem überhaupt jene Gegenstände gegeben seien, die man als Religion, Nation, Staat usw. bezeichnet. Wer nur die körperlichen und seelischen Akte sieht, nach ihren Ursachen und Wirkungen fragt, wird nur Natur und nichts als Natur sehen. Daß die Willensäußerung des einen Lebenwesens zur Ursache für das Verhalten eines anderen wird, ist ansich ebensowenig eine soziale Tatsache, wie daß der Vogel vor der Schlange flieht, oder die Wärme die Körper ausdehnt. Nur vom Standpunkt der eigengesetzlichen, dem naturwissenschaftlichen Standpunkt gegenüber gänzlich andersgesetzlichen Ideologie ist jene Deutung möglich, die den spezifischen sozialen Sinn ergibt.

Ist Gesellschaft nur als Ideologie zu begreifen, so ist Religion nur eine besondere soziale Ideologie. Sie ist ursprünglich identisch mit jener sozialen Ideologie, die man in einem weitesten Sinne als Staat bezeichnen kann; auf dieser Stufe der Entwicklung fallen die Vorstellungen von Gott und Staat geradezu zusammen; der Nationalgott ist einfach die in der Personifikation vergöttlichte Nation. Es ist der schon in einem anderen Zusammenhang erwähnte Zustand, in dem die religiöse und die rechtliche Organisation, in der Kirche und Staat identisch sind. Allmählich, und zwar spezielle in der Entwicklung der christlichen Religion, vollzieht sich eine Loslösung des Gottesbegriffs von der nationalen Gemeinschaft. Diese Ausbildung eines übernationalen Gottes geht Hand in Hand, ja ist im Grunde genommen identisch mit der Bildung eines Menschheitsbewußtseins, der Idee einer überstaatlichen Gesellschaft, einer die einzelstaatlichen Schranken sprengenden Gemeinschaft aller Menschen. Der kosmopolitische Gott des Christentums, der schon als Gott der "Liebe" ein eminent sozialer Gott ist, kann gewiß nur als die Personifikation dieser Menschheitsidee ganz verstanden werden. Daß es trotz dieses überstaatlichen Menschheitsgottes der christlichen Religion, neben diesem einig-einzigen Gott noch zahlreiche andere Götter gibt, nämlich ebensoviele als es Nationalstaaten gibt, kann bloß dem verborgen bleiben, der als Gott nur ausspricht, was sich selbst so nennt. Solange es viele Völker gibt, sagt schon FEUERBACH, solange gibt es auch viele Götter, denn der Gott eines Volkes, wenigstens sein wirklicher Gott, welcher wohl zu unterscheiden ist vom Gott seiner Dogmatiker und Religionsphilosophen, ist nichts anderes als ein Nationalgefühl (6), noch richtiger: ist das Volk selbst.

Angesichts dieser Sachlage ist es nicht zu verwundern, daß die Lehre vom Staat, diesem vollendetsten aller sozialen Gebilde, dieser entwickeltsten aller Ideologien, ganz auffallende Übereinstimmungen mit der Lehre von Gott, der Theologie, aufweist. Das gilt nicht etwa bloß von jener Staatstheorie, die nach dem Vorbild HEGELs bewußt auch in ethischem Sinne auf eine Verabsolutierung und somit Vergöttlichung des Staates abzielt, dem sie alle jene Wesensmerkmale zuspricht, die die Theologie von Gott auszusagen weiß. Das gilt in unerwartet weitem Ausmaß von der ganzen älteren wie neueren Staatstheorie überhaupt. Wenn deren Problemstellungen und Problemlösungen in einer ganz verblüffenden Parallele zu jenen der Theologie stehen, so hat das, ganz abgsehen von dem wesentlich psychologischen Gesichtspunkt, unter dem bisher das Verhältnis des Religiösen zum Sozialen betrachtet wurde, seinen Grund in einer erkenntnistheoretischen Situation, die im folgenden aufgeklärt werden soll.


II.

Von einem erkenntniskritischen Standpunkt (7) aus stellt sich der Begriff Gottes als Personifikation der Weltordnung dar. Indem man die Welt begreifen will, setzt man sie als ein sinnvolles Ganze, d. h. aber als eine einheitliche Ordnung allen Geschehens voraus. In diesem Zusammenhang ist es gleichgültig, ob diese Ordnung als System von Normen oder Kausalgesetzen, oder als beides gedacht wird. Worauf es allein ankommt ist die Tatsache, daß die abstrakte Idee der Einheit dieser Ordnung sich einen anschaulichen Ausdruck im anthropomorphen Denkbehelf der Personifikation sucht. In einer für das primitive Denken typischen Verwechslung eines Erkenntnismittels mit einem Erkenntnisgegenstand wird die Personifikation hypostasiert [einem Gedanken gegenständliche Realität unterschieben - wp], d. h. es wird für einen realen Gegenstand genommen, was nur ein Werkzeug war, sich des Gegenstandes zu bemächtigen, der Erkenntnisgegenstand auf solche Weise aber verdoppelt und so das Scheinproblem des Verhältnisses zweier Wesenheiten erzeugt, wo im Grunde nur die Einheit eines und desselben Objekts zum Ausdruck kommen sollte. Das Verhältnis von Gott und Welt ist der eigentliche Gegenstand der Theologie.

Auch der Staat wir wesentlich als Person gedacht und ist als solche nur die Personifikation einer Ordnung: der Rechtsordnung. Die Vielheit der rechtlichen Beziehungen der Individuen als Einheit zu begreifen, dem dient der Begriff der Rechtsordnung. Die abstrakte Einheit der Rechtsordnung aber wird veranschaulicht in der Vorstellung einer Person, deren Willen ebenso den Inhalt dieser Rechtsordung bedeutet, wie der Wille Gottes in der Weltordnung - sei es als moral- oder kausalgesetzliche Ordnung - zum Ausdruck kommt. Wenn das Recht der Wille des Staates ist, dann ist der Staat die Person des Rechts, d. h. aber die Personifikation des Rechts. Diese Einsicht verliert sehr von ihrem zunächst paradoxen Anschein, wenn man sich besinnt, daß der Staat als  Ordnung  begriffen werden mß. als eine spezifische Ordnung menschlichen Verhaltens, als  taxis  [Ordnung - wp] oder  syntaxis  [Zusammenstellung - wp], wie ihn schon PLATO und ARISTOTELES (8) charakterisieren. Welch andere Ordnung als gerade die  Rechts ordnung aber könnte der Staat wohl sein, wenn von vornherein zugegeben werden muß, daß der Staat in irgendeinem Wesensbezug zum Recht steht, und wenn man ernstlich nicht annehmen kann, daß  zwei  Ordnungen: eine Staats- und eine von ihr verschiedene Rechtsordnung in Konkurrenz nebeneinander stehen? Der in anderem Zusammenhang erbrachte ausführliche Beweis dafür, daß der Staat in jeder Hinsicht nur die Rechtsordnung sein könne, erübrigt hier, da es genügt zu erkennen, daß der Staat, sofern er Gegenstand der Rechtswissenschaft ist, - und die Staatslehre auch der herrschenden Doktrin ist vornehmlich Staats rechts lehre - nur das Recht sein kann. Denn Gegenstand der Rechtserkenntnis ist nur das Recht und nichts als das Recht, und den Staat rechtlich begreifen - was der Sinn der Staatsrechtslehre ist -, kann nichts anderes bedeuten, als den Staat als Recht begreifen. Gewiß, das Wort Staat hat viele Bedeutungen, und nicht jeder der zahlreichen Sprachgebräuche, nach denen der Staat bald herrscht, bald beherrscht wird, bald ein Volk, bald ein Gebiet, bald eine Verfassung bezeichnet, bald mit einem größeren, bald mit einem kleineren, niemals aber scharf abgrenzbaren Kreis von irgendwie qualifizierten Personen identifiziert wird, kann sich mit dem hier bestimmten Begriff des Staates decken. Aber jener Staat, der als Erzeuger oder doch zumindest als "Träger" der Rechtsordnung auftritt, der Staat, auf den sich - wie die herrschende Doktrin annimmt - jeder Rechtssatz seinem Inhalt nach wenigstens insofern beziehen muß, als jeder Rechtssatz - gleichviel wie man sich seine Entstehung denkt - letztlich in der Statuierung eines Zwangsaktes mündet, dessen Charakter als Staatsakt noch niemand bezweifelt hat, der Staat, dessen allseitige Beziehung zum Recht derart vorausgesetzt wird, daß die Rechtsstaatstheorie kein Stück des Staates als außerhalb des Rechtes stehend, die positive Rechtstheorie kein Stück des Rechts als außerhalb des Staates stehend zugeben kann, dieser Staat der allgemeinen Staatslehre ist als Ordnung identisch mit dem Recht, ist als Person nur die Personifikation, der anthropomorphe Ausdruck der Einheit des Rechts. Wenn die von der Rechtserkenntnis zur Veranschaulichung der Einheit des Rechtssystems gebildete Person, genannt "Staat", in der üblichen Weise hypostasiert und als ein besonderes Wesen dem Recht - dessen Einheitsausdruck diese Staatsperson nur ist - gegenübergestellt wird, so ist durchaus die gleiche Problem- oder Scheinproblemlage gegeben, wie in der Theologie. Diese kann nur insoweit als eine von der Moral- oder Naturwissenschaft verschiedene Disziplin bestehen, als an der Transzendenz Gottes gegenüber der Welt - diesem Grunddogma aller Theologie - an der Existenz eines supranaturalen, d. h. überweltlichen Gottes festgehalten wird; sowie ja auch eine von der Rechtslehre verschiedene Staatslehre nur möglich ist, solange man an die Transzendenz des Staates gegenüber dem Recht, an die Existenz oder besser gesagt an die Scheinexistenz eines metarechtlichen, überrechtlichen Staates glaubt.

Indem der Staat als ein dem Recht transzendentes Wesen, aber doch grundsätzlich immer nur mit Bezug auf das Recht charakterisiert wird, führt der Versuch die Eigenschaften des Staates zu bestimmen, zur Feststellung bloß negativer Qualitäten. Die üblicherweise als wesentlichste Merkmal des Staates angesehene  Souveränität  bedeutet im Grunde nichts anderes, als daß der Staat höchste Macht sei, was nicht anders als negativ, nämlich in der Weise bestimmt werden kann, daß er keine höhere Macht über sich hat, eine von keiner höheren Macht abgeleitete, durch keine höhere Macht beschränkte Macht ist. So führt auch die Betonung der Transzendenz Gottes in der Theologie dazu, das Wesen Gottes in negativen Prädikaten zu schildern. Der staatsrechtliche Begriff der Souveränität müßte sich trefflich für die Zwecke der Gotteslehre verwenden lassen, denn in ihm drückt sich ja nur die Verabsolutierung des Gegenstandes aus. Ohne sich auch im geringsten des Zusammenhangs mit der Theologie bewußt zu sein, hat die Jurisprudenz erkannt, daß der Staat, sofern er als souverän erklärt, d. h. verabsolutiert, als absolut höchstes Rechtswesen vorausgesetzt wird, das  einzige  Rechtswesen sein muß, weil die Souveränität des einen Staates - denkt man den Begriff der Souveränität konsequent zuende - die Souveränität jedes anderen Staates und damit jeden anderen Staat als souveränes Gemeinwesen ausschließt. Daß diese Einsicht als Argument gegen die Zuerkennung der Souveränität an den einzelnen Staat verwendet werde, ist hier bedeutungslos, wo es nur darauf ankommt zu zeigen, daß auch die mit so gewaltigem Pathos gelehrte Einzigkeit des theologischen Gottes die volle Übereinstimmung der logischen Struktur dieses Begriffes mit jener des juristischen Begriffes eines souveränen Staates bestätigt. Wenn die Souveränität des Staates als Macht gedeutet wird, so ist es ja gerade die Macht, die jede Theologie als das Wesen ihres Gottes behauptet, und die, zur absoluten Allmacht gesteigert, auch vom Staat ausgesagt wird; zunächst wohl nur in einem normativen Sinn, indem man mit der Omnipotenz des Staates nur ausdrücken will, daß der Staat in seiner spezifischen Rechtssphäre alles kann, was er will, daß die Rechtsordnung jeden beliebigen Inhalt aufnehmen kann. Man spricht jedoch auch nicht selten von einer Allmacht des Staates in einem natürlichen Sinn. Die staatstheoretische Betrachtung neigt nur zu sehr dazu, aus der Sphäre der Rechtswirklichkeit in die der Naturwirklichkeit auszugleiten, die Macht des Staates, die als eine Rechtsmacht, eine  Geltungs potenz ist, mit einer natürlichen  Wirkungs quelle, einer physisch-psychischen Kraft zu verwechseln. Nicht als ob es eine solche physisch-psychische Kraft überhaupt nicht gäbe! Der realpsychische Akt des Vorstellens der die staatliche Ordnung bildenden Normen ist ein in der Welt der Naturwirklichkeit stehendes Faktum und hat - als Ursache - seine Wirkungen. Die bald größere, bald geringere motivierende Kraft dieser Vorstellungen ist sicherlich eine "Macht" im natürlichen Sinn, nur daß dieses Faktum nicht mit der ideell normativen Ordnung vermengt werden darf, die allein als Staats- oder Rechtsordnung in Betracht kommt. Allerdings besteht die deutliche Tendenz, den Staat mit diesem Faktum einer realen, als Ursache von Wirkungen auftretenden Macht zu identifizieren und gerade in diesem Sinne dem Recht als einem bloß ideellen System von Normen gegenüberzustellen. Allein ebensogut kann man die ideelle Ordnung als  Staats ordnung ansprechen und deren  Realisation  das Recht nennen, das Recht als reale, die menschlichen Seelen beherrschende, die menschlichen Handlungen ursächlich bestimmende Macht, als Rechtsmacht begreifend. So wie man in der Theologie mitunter annimmt, daß Gott nur die Welt in Gedanken, die Welt nur Gott in Wirklichkeit, der wirkliche Gott ist. (9) Recht und Staat kann man nicht in den  Gegensatz  von Gedanken und Wirklichkeit einstellen, wenn man  beide,  Recht  und  Staat, unter beiden Gesichtspunkten erfassen zu können glaubt. In Wahrheit müssen aber die (sich einer aufs Ideelle gerichteten Betrachtung allein darbietende) mit der Rechtsordnung identische Staatsordnung und die (nur einer auf die Naturwirklichkeit gerichteten Betrachtung gegebene) Seinstatsache des Vorstellens und Wollens einer solchen Ordnung, als zwei verschiedene Gegenstände deutlich auseinander gehalten werden. Indessen, so wie die staatstheoretische Betrachtung die ideelle Staatsordnung in ihrer spezifischen Sollgeltung mit dem Staat als einer in Seinswirksamkeit stehenden Macht identifiziert, so wird mitunter die juristische Allmacht des Staates zu einer natürlichen, absolut unwiderstehlichen Kraft mißdeutet. Nicht ohne den - bewußten oder unbewußten - Hintergedanken, eine zweifellos vorhandene natürliche Kraft - die motivierende Kraft der Normvorstellungen - dadurch wesentlich zu verstärken, daß man den  Glauben  an ihre Unwiderstehlichkeit erzeugt. Bewährt sich nicht gerade in dieser Richtung die Analogie zwischen Staat und Gott, der, nach einem geistvollen Wort nur dann und nur soweit existent ist, als man ihn glaubt?

Durch die - vor allem gegen den Pantheismus - mit Nachdruck betonte Transzendenz Gottes gegenüber der Welt gerät die Theologie in die gleiche Schwierigkeit wie die Staatsrechtslehre angesichts der von ihr behaupteten metarechtlichen Natur des Staates. Erkenntnistheoretisch besteht die Schwierigkeit, ja die Unmöglichkeit der Situation in beiden Fällen darin, daß zwei voneinander verschiedene und unabhängige Systeme, Gott und Welt, Staat und Recht, innerhalb einer und derselben Erkenntnissphäre auftreten, während die prinzipielle Tendenz aller Erkenntnis auf systematische Einheit gerichtet ist. Diese Schwierigkeit drückt sich aber sowohl in der Theologie als auch in der Staats- und Rechtslehre nicht rein erkenntnistheoretisch aus. In der Theologie heißt es etwa so: Mit den Eigenschaften Gottes ist eine von diesem unabhängige Welt unvereinbar. Die Welt muß, um überhaupt zu sein, irgendwie von Gott sein. Gott ist die Weltursache, er hat die Welt erzeugt und erzeugt sie immer wieder. Und umgekehrt könnten die Menschen als Teil der Welt, sich von Gott keine Vorstellung machen, den Gedanken Gottes gar nicht fassen, wenn nicht Gott auch irgendwie von der Natur der Welt, des Menschen, wäre. Es müssen also die beiden einander ausschließenden Prinzipe der Erhabenheit Gottes über die Welt und seine positive Beziehung zur Welt irgendwie doch miteinander vereinbart werden, denn Gott ist zwar seinem Wesen nach mit der Welt unverworren, aber dennoch kann man sich Gott nicht ohne Welt, die Welt nicht ohne Gott vorstellen. Die gleiche Vergewaltigung der Logik zeigt die Staatsrechtslehre. Diese behauptet durch das Analoge: Der Staat ist eine vom Recht verschiedene und unabhängige Wesenheit, er ist letzten Endes metarechtlicher Natur, aber dennoch kann man sich den Staat nicht ohne Recht, das Recht nicht ohne Staat denken. Der Staat ist Erzeuger oder Träger des Rechts, der Staat steht also über dem Recht, andererseits aber ist der Staat doch wieder von der Natur des Rechts, dem Recht unterworfen, Rechtswesen, Rechtsperson.

Und so wie das Problem in Theologie und Staatslehre das gleiche ist, nämlich das gleiche Scheinproblem eines Verhältnisses zwischen einem System und seiner Hypostasierung (ein Verhältnis ist nur  innerhalb  des Systems denkbar), so findet es auch in beiden Disziplinen die gleiche Lösung, wenn anders man einem logisch unlösbaren Problem gegenüber als Lösung etwas anderes gelten lassen will als die radikale Auflösung des Problems, d. h. seine Entlarvung als Scheinproblem. Der überweltliche Gott verwandelt sich in die Welt, bzw. in deren Repräsentanten, den Menschen, indem sich die Wesenheit Gottes in zwei Personen spaltet, in Gott-Vater und Gott-Sohn, den Gott-Menschen oder die Gott-Welt. In der Person des Gott-Menschen unterwirft sich Gott der von ihm selbst gesetzten Welt-Ordnung, der sittlichen sowohl als der naturgesetzlichen, schränkt sich die von vornherein schrankenlose Macht des göttlichen Willens selbst ein. Als Gott-Mensch verzichtet Gott auf seine Allmacht, das Weltgeschehen richtet sich nicht nach seinem Willen, sondern umgekehrt; als Gott-Sohn fügt er sich in Gehorsamspflicht gegen Gott-Vater. Unter dem Gesichtspunkt der Selbstbeschränkung, der Selbstverpflichtung Gottes wird diese Lehre von der Weltwerdung Gottes in der Theologie vorgetragen. Ihr entspricht haargenau die bekannte, den Kern der Staatsrechtstheorie bildende Lehre von der  Selbstverpflichtung des Staates.  Der vom Recht wesensverschiedene, als Macht zu begreifende, allmächtige und darum seinem Wesen nach unbeschränkte, "souveräne", durch keine Norm gebundene Staat, muß schließlich doch zum Recht werden, sich in ein Rechtswesen, in eine juristische Person verwandeln, die, weil sie die Rechtsordnung  über  sich hat, aus der Rechtsordnung ihre "Macht" ableitet, nicht mehr "souverän" sein kann, wenn anders der Begriff der Souveränität noch einen Sinn haben soll. Denn irgendwie muß ja doch der Systemeinheit Rechnung getragen werden; und dabei muß sich begreiflicherweise der Standpunkt der  Rechts erkenntnis durchsetzen. Wie vollzieht sich nun diese, von den Kritikern des Selbstverpflichtungsdogmas stets als Mysterium bezeichnete Metamorphose des Staates als Macht zum Staat als Recht? Sehr einfach, sagt die Staatslehre: Der Staat stellt eine Rechtsordnung auf, es ist sogar für ihn wesentlich eine solche Rechtsordnung aufzustellen, und nachdem er sie aufgestellt hat, unterstellt er sich selbst freiwillig dieser "seiner" Rechtsordnung. Alle Zweifel, die imemr wieder gegen diese Selbstverpflichtungstheorie von juristischer Seite vorgebracht wurden, - und diese Zweifel konnten niemals zur Ruhe kommen, die Selbstverpflichtungstheorie und damit das Fundament der Staatsrechtslehre blieb stets problematisch - alle diese Zweifel sind, beinahe wortwörtlich, in der Theologie gegen die Theologie in Bezug auf das Dogma von der Menschwerdung Gottes geäußert worden. Wie kann Gott allmächtig, seinem Wesen nach unbeschränkt und ungebunden, und doch zugleich als Mensch dem Naturgesetz unterworfen, geboren sein, leben, leiden, sterben, an das Sittengesetz gebunden sein? so sprachen zu allen Zeiten die religiösen Zweifler. Und die kritischen Juristen fragten: Wie kann der Staat, als dessen Wesen uns zum Unterschied vom Recht die Macht gelehrt wird, irgendwie und sei es auch durch sein "eigenes" Recht selbst rechtlich gebunden werden? Wenn der Staat - wie aus seinem Wesen vorausgesetzt wird - von Natur aus alles kann, wozu er die Macht hat, wie kann dann von irgendeinem Standpunkt aus behauptet werden, er könne nur das, wozu er durch die Rechtsordnung berechtigt, bzw. verpflichtet sei? Als einen "Minotaurus" bezeichneten gewisse Ketzer den Gott der Theologen, der halb Mensch, halb Übermensch sei, als ein "Fabelwesen" verwarf die Kritik den Staat, der nach herrschender Staatsrechtslehre halb Rechtsperson, halb naturhaftes Machtwesen sein sollte.

Das aus dem tiefsten Wesen der Erkenntnis dringende Streben nach Einheit des Systems setzt sich - den Erkennenden unbewußt - oft auf seltsamen Umwegen durch. Nachdem die Theorie Staat und Recht als zwei verschiedene Wesen auseinandergerissen hat, sucht sie beide wieder zu vereinigen. Dabei deutet sie die Einheit von Staat und Recht, was ein logisches Postulat, weil die bloße Aufhebung eines Scheindualismus ist, zu einem politischen Postulat um und lehrt: Staat und Recht fallen nicht notwendig, sondern nur möglicherweise zusammen. Ständen sich früher, insbesondere in der absoluten Monarchie, Staat und Recht feindlich gegenüber, zielt die historische Entwicklung auf eine Vereinigung beider. Erst im modernen Rechtsstaat werde die Staatsordnung zur Rechtsordnung, erfülle sich die Forderung nach Einheit von Staat und Recht als historisches Faktum. Vom Standpunkt einer positivistischen und nicht naturrechtlichen Rechtslehre, der ja auch der Standpunkt der modernen Staatsrechtstheorie ist, muß die Einheit von Staat und Recht als eine begrifflich wesenhafte, von jeder historischen Entwicklung unabhängige erkannt werden, kann die Vereinigung von Staat und Recht kein historisches Faktum sein, muß jeder Staat, auch der absolute Polizeistaat eine Rechtsordnung sein. Es geht nicht an, nur die demokratisch erzeugte Rechtsordnung als "Recht" im eigentlichen Sinne gelten zu lassen, weil nur jene Rechtsordnung und  jede  Rechtsordnung als  positives  Recht zu gelten hat, die den Staat "hinter sich hat", die man sich bildlich-verdoppelnd auszudrücken pflegt, d. h. aber: jene Rechtsordnung, die die Staatsordnung ist. In dieser Identität der Rechtsordnung mit der Staatsordnung liegt ja geradezu das Wesen der Positivität des Rechts. Im Gegensatz zur orthodoxen Theologie, die in der Menschwerdung Gottes, in der Vereinigung des transzendenten Gottes mit der außergöttlichen Welt ein einmaliges historisches Faktum erblickt, das sich zu einer bestimmten Zeit, an einem bestimmten Ort zugetragen hat, wollen gewisse mystisch-pantheistische Sektenlehren in CHRISTUS nur ein ewiges Symbol sehen, und die Menschwerdung Gottes nicht als ein einmaliges historisches Ereignis, sondern als ein im Wesen des Menschen begründetes Erlebnis begreifen: In jedem Menschen vollzieht sich die Menschwerdung Gottes,  ist  Gott Mensch, Mensch Gott, denn Gott ist seinem Wesen nach mit der Welt identisch.

Der Dualismus von Staat und Recht bedeutet nicht nur einen logisch-systematischen Widerspruch, er ist insbesondere auch die Quelle eines rechtlich-politischen Mißbrauchs. Er ermöglicht, im Gewand rechts- und staats theoretischer  Argumentation rein  politischen  Postulaten gegen das positive Recht zum Durchbruch zu verhelfen. Der Dualismus von Staat und Recht wird zu einem Dualismus zweier verschiedener, miteinander in Widerspruch stehender Normsysteme, von denen man das eine unter dem Namen "Staat", Staatsraison, Staatsinteresse (auch öffentliches Wohl, öffentliches "Recht") immer dann zur Geltung bringt, wenn das andere, das "positive" Recht, zu einer für die Herrschenden, die in Wahrheit mit diesem "Staat" identisch sind, unerwünschten Konsequenz führt. Um diesen von der Schuldoktrin recht verdunkelten Zusammenhang einzusehen, muß man sich nur bewußt werden, daß die Frage nach dem Wesen des Staates sich zu der Frage präzisiert: unter welchen Bedingungen ist eine menschliche Handlung (und der Deutung sind zunächst nur einzelmenschliche Handlungen gegeben) nicht dem Handelnden selbst, sondern einem "hinter" ihm gedachten Wesen, dem Staat, zuzurechnen, sind menschliche Akte als Staatsakte zu deuten. Das Problem des Staates erscheint als ein Zurechnungsproblem, der Staat als ein Zurechnungs-, ein spezifischer Beziehungspunkt, und die entscheidende Frage zielt auf das Zurechnungskriterium. Daß auch Gott als ein solcher - im Unendlichen liegender - Zurechnungspunkt zu begreifen ist, kommt hier weiter nicht in Betracht. Festgestellt sei nur, daß das Kriterium der Zurechnung zum Staat nur ein rechtliches sein kann. Eine menschliche Handlung kann als Staatsakt nur dann und nur insoweit gelten, als sie in bestimmter Weise durch eine Rechtsnorm qualifiziert, im System der Rechtsordnung statuiert ist. In der Zurechnung eines Tatbestandes zum Staat kommt, im Grunde genommen, nichts anderes zum Ausdruck, als die Beziehung dieses Inhalts auf die Einheit des Systems, in dem dieser Inhalt mit anderen zu einer spezifischen Ordnung verbunden ist. Der Staat - als Zurechnunsendpunkt - ist nur der Ausdruck für die Einheit dieser Ordnung, der Rechtsordnung. Einen Akt, insbesonere den Staatsakt rechtlich begreifen, heißt ihn als bestimmt qualifizierten Inhalt der Rechtsordnung begreifen. Diese Rechtsordnung ist aber den sie vollziehenden Organen, speziell den obersten Organen mitunter eine ihren Interessen entgegenstehende Schranke. Auch in der absoluten Monarchie ist die Rechtsordnung nicht ausschließlich im Interesse des Monarchen und seines Anhanges gestaltet, müssen irgendwie auch entgegenstehende Interessen berücksichtigt werden. Die Rechtsordnung hat stets mehr oder minder den Charakter eines Kompromisses. Auch ist zu beachten, daß selbst in der Autokratie, wo die Fortbildung des Rechts grundsätzlich durch den Willen des Monarchen erfolgt, ja gerade in ihr ein großer Teil des Rechts auf dem Weg der Gewohnheit, also demokratisch erzeugt wird; gerade in der Autokratie gewinnt das Gewohnheitsrecht ebensosehr an Bedeutung, wie es dies in der Demokratie aus naheliegenden Gründen verliert. Wenn nun gar in der konstitutionellen Monarchie der Monarch oder die ihn repräsentierenden Vollzugsorgane Akte setzen, die in der Rechtsordnung keine Deckung haben, dann anerkennt die - auf dem Boden der konstitutionellen Monarchie erwachsene Doktrin - diese Akte dennoch als Staatsakte, indem sie sie als aus der Natur des Staates, des Staatsinteresses usw. rechtfertigt. Sie rechnet sie, die vom Standpunkt der positiven Rechtsordnung schlechterdings unbegreiflich, nicht als Rechtsakte zu deuten sind, aufgrund einer von der positiven Rechtsordnung verschiedenen Ordnung dem Staat zu; und da man diese Ordnung ja doch irgendwie als  Rechts ordnung, diese Staatsakte als  Rechts akte begreifen muß, nennt man diese - zum großen Teil aus der Natur eines imaginären Staates deduzierte, naturrechtliche - Ordnung "öffentliches Recht", um auf diese Weise das Zauberstück zu vollbringen, aus Nichtrecht, Recht, aus einem nackten Machtakt einen Rechtsakt zu deuten. Hier liegt die Wurzel jenes logisch unmöglichen Dualismus, in den man das öffentliche Recht gegen das sogenannte Privatrecht gestellt hat. (10) Allein dieses öffentliche Recht, sofern es aus der Natur dieses imaginären Staates deduziert wird, dieser ganze gegen das positive Recht gestellte Staat ist nur der Ausdruck bestimmter, in der Rechtsordnung nicht anerkannter politischer, also naturrechtlicher Postulate, soll nur die Erfüllung von politischen Wünschen, von Interessen ermöglichen, die die positive Rechtsordnung nicht gelten läßt, die im Widerspruch zur Rechtsordnung stehen. In dieser Bedeutung einer gegen das prinzipiell gewohnheitsmäßig, also demokratisch gewordene Recht gerichteten, auf die Interessen des Fürsten und seines Anhangs abgestellten, autokratischen Ordnung, hat das Wort "Staat" - die ragione di stato [Staatsräson - wp] in MACCHIAVELLIs "Principe" - in die Rechtssprache Eingang gefunden. Und obgleich im Gegensatz zwischen der neuen autokratischen und der alten demokratischen Ordnung nur der Gegensatz zwischen dem alten und dem neuen Staats recht  zum Ausdruck kam, da ja die neue Ordnung zur Rechtsordnung wurde, die die alte verdrängte, hat doch der Begriff des Staates seine rechtsfeindliche Bedeutung beibehalten, ist er vielfach der Deckmantel für die gegen das positive Recht gerichteten politischen Postulate geblieben, hat sich im Gegensatz von Staat und Recht der Dualismus zweier Systeme erhalten, mit denen die Theorie gleichzeitig operiert, ja nach politischem Bedürfnis bald das eine, bald das andere verwendend.

In durchaus der analogen Situation befindet sich die Theologie. Auf der einen Seite muß sie die Welt als Natur, d. h. als systematische Einheit der Naturgesetze umso mehr zulassen, als Gott selbst mit der Natur die Naturgesetze gegründet hat, die Naturgesetze nur als Willensäußerungen Gottes gelten können; auf der anderen Seite ist es ihr aber unmöglich, sich Gott an die Naturgesetze gebunden zu denken. Die Freiheit Gottes gegenüber den Naturgesetzen drückt sich im Begriff des  Wunders  aus. Es ist ein Ereignis, das naturgesetzlich nicht begriffen werden kann, zu dessen Bestimmung man auf das übernatürliche System des göttlichen Willens greifen muß. Mit dem Begriff des Wunders aber steht und fällt der Begriff Gottes, als eines von der Welt verschiedenen Wesens. Beide werden ermöglich lediglich durch das beziehungslose Nebeneinander zweier voneinander unabhängiger Systeme. Gerade darin, in diesem Hinausgehen über die Natur, in dieser Annahme einer von der Ordnung der Natur verschiedenen und von ihr unabhängigen übernatürlichen Ordnung des göttlichen Willens liegt das charakteristische Moment der Theologie, darin besteht geradezu die  theologische Methode.  Es ist die Methode der Staatslehre, die mit ihrem vom System des Rechts verschiedenen überrechtlichen System eines meta-, oder suprarechtlichen Staates ganz ebenso das rechtlich-Unbegreifliche dennoch - rechtlich - begreiflich machen, das  Rechtswunder  glauben machen will, wie die Theologie das Naturwunder. Und so wie der vom Recht verschiedene Staat, dessen Willen das positive Recht ist, und der doch über diesem Recht und außerhalb dieser Rechtsordnung wirken, also rechtlich Wunder wirken kann, nur als der Ausdruck gewisser über die positive Rechtsordnung hinausgehender politischer Postulate erkannt wurde, so hat FEUERBACH Gott, den von der Welt verschiedenen, übernatürlichen Gott, der nicht an die Schranken des Naturgesetzes gebunden ist, obgleich diese nur sein Wille sind, als einen Ausdruck der über die Grenzen des Wirklichen und Notwendigen hinausgehenden Wünsche der Menschen, als ein Produkt wunscherfüllender Phantasie erkannt. (11) Und so wie er den Begriff eines Gottes, der an die Gesetze der Natur gebunden, nur nach den Naturgesetzen regierte, als gänzlich überflüssig erklärt hat, so erweist sich auch ein Begriff des Staates, dessen Akte nur als Rechtsakte möglich sind, als überflüssig; es wäre denn, daß man ihn als Ausdruck für die Einheit der Rechtsordnung bestehen lassen will.

So wie die Staatsrechtslehre gewisse Akte dem Staat als  Rechts akte zurechnet, obgleich sie hierfür keine Rechtfertigung in der positiven Rechtsordnung gewisse Tatbestände als  Unrecht  zurechnen zu können, obgleich sie die Rechtsordnung als den Willen des Staates gelten läßt. Die einheitliche Staatsperson soll somit zugleich das Recht und dessen Negation wollen, ein unmöglicher Widerspruch! Mit der Annahme eines  Staatsunrechts  gerät die Theorie in die gleichen Schwierigkeiten, die der Theologie im Problem der  Theodizee  [Rechtfertigung Gottes - wp] begegnen: Wie kann Gott, dessen Wille das Gute ist, die Sünde, das Böse wollen? Und doch muß ihm auch das Böse zugerechnet werden, da ohne seinen Willen nichts möglich ist. Es ist hier nicht weiter von Belang, daß Theologie und Jurisprudenz ganz unabhängig voneinander die gleichen Wege eingeschlagen, um sich aus diesem Konflikt zu befreien. Dagegen ist es vielleich nicht überflüssig auf die Parallelität einer theologischen und einer juristischen Institution hinzuweisen, die beide mit dem Problem des Unrechts im System des Rechts, des Bösen im System des Guten, des Irrtums im System der Wahrheit zusammenängen. Wenn nach dem Inhalt eines Rechtssatzes ein Zwangsakt unter bestimmten Bedingungen, und  nur  unter diesen Bedingungen zu setzen ist, dann kann zweifelhaft sein, ob in einem konkreten Fall, in dem der Zwangsakt, die Strafe z. B., gesetzt wurde, die im Rechtssatz vorgesehene Bedingung, das Verbrechen z. B., tatsächlich gegeben ist, ob nicht ein Unschuldiger zu Unrecht vom Staat verurteilt wurde. Die Rechtsordnung sieht eine Reihe von Überprüfungen des Urteils vor, doch setzt sie - begreiflicherweise - dieser Reihe eine Grenze. Das letzte Urteil erwächst in  Rechtskraft,  kann nicht mehr abgeändert werden. Und so darf man den Rechtssatz nicht eigntlich lauten lassen: Wenn jemand stiehlt, mordet usw., soll er bestraft werden - denn wie sollte die  absolute  Wahrheit darüber ob jemand eine Tat begangen hat, ergründet werden? - sondern: Wenn von jemandem in einem ganz bestimmten Verfahren in letzter Instanz angenommen wird, daß er gestohlen, gemordet usw. hat, dann soll er bestraft werden. Und diesem Rechtssatz gegenüber gibt es keinen Justizirrtum, kein Staatsunrecht. Kürzlich hat MERKL (12) darauf aufmerksam gemacht, daß das theologische Dogma von der  Infallibilität  [Unfehlbarkeit - wp] des päpstlichen Lehramtes eigentlich nichts anderes ist, als eine Anwendung des Institutes der Rechtskraft auf die Gotteslehre. So wie dort mögliches Unrecht zu Recht, wird hier möglicher Irrtum zur Wahrheit.

In vollster Analogie steht endlich die theologische und die juristische Spekulation gegenüber dem Verhältnis von  Gott und Mensch,  bzw.  Staat und Indviduum.  So wie der Mensch nach dem Ebenbild Gottes, eines geistigen Wesens geschaffen, im System der Theologie nicht eigentlich als physisches, d. i. tierisches Lebewesen, sondern als Seele auftritt, so muß die Rechtswissenschaft mit Nachdruck betonen, daß der Mensch für sie nicht als biologisch-psychologische Einheit, sondern als "Person", die als Rechtssubjekt, als spezifisches Rechtswesen in Betracht kommt, und so schafft die Rechtswissenschaft ihren Menschen ebenso nach dem Ebenbild des Staates, der Person des Rechts  kat exochen  [par excellence - wp]. Die Wesensgleichheit des Staates mit den ihn bildenden Individuen ist der - mehr oder weniger bewußte - Leitgedanke, der zur sogenannten organischen Staatstheorie führt, die, wenn sie den Staat als einen Makro-Anthropos zu begreifen sucht, nur darum fehl geht, weil sie den Staat in der Existenzsphäre des natürlichen Menschen, in der Welt der  Natur  statt in jener des  Geistes  sucht. Darum ist es ein Irrtum, wenn man diesen Organtheoretikern auch PLATON zurechnet, der in seiner Politeia, um die  Gerechtigkeit  des Individuums, somit nur um das Wesen der ethisch-juristischen Einzelperson zu erfassen, vorerst das Wesen des gerechten Staates, als der ethisch-juristischen Gesamtperson untersucht.

Die theologische  Seelenlehre  und die juristische Theorie der  Person,  der Rechtsseele, stehen in mannigfachen Beziehungen. Hier sei nur noch darauf aufmerksam gemacht, daß das Kernproblem der Politik, das Verhältnis zwischen Individuum und Staat und alle hier möglichen und versuchten Lösungen zum Teil wörtliche Wiederholungen jener Spekulationen sind, die die Theologie und die religiöse Mystik über das Verhältnis von Gott und Einzelseele angestellt haben. Die Einheit zwischen den beiden entgegengesetzten Polen herzustellen, die Zweiheit als eigentliche Einheit aufzuzeigen, ist das Ziel des religiösen ebenso wie des politischen Denkens. Und auch die Wege, die zu diesem Ziel führen, sind die gleichen: Entweder man geht vom Einzelindividuum aus, um das Universum in ihm aufgehen zu lassen, oder man geht vom Universum aus, um das Individuum in ihm aufzulösen. Individualismus und Universalismus sind die beiden Urschemata für die religiöse wie für die politische Theorie.

Unter diesem Gesichtspunkt ist auch die Parallele zu beurteilen, die offenbar zwischen  Atheismus  und  Anarchismus  besteht. Allerdings darf dabei nicht übersehen werden, daß die auf Gott, bzw. Staat bezogene Frage, die Atheist und Anarchist gleicherweise verneinen, doch nicht in ganz gleicher Weise gestellt ist. Der Atheist fragt, ob es einen Gott - als ein von der Welt verschiedenes Wesen - gibt; der Anarchist: ob es einen Staat geben  soll,  dessen "Existenz" er gerade dadurch vorausgesetzt, daß er diese Frage verneint. Freilich, die Existenz Gottes - nicht in dem Sinne, in dem sie der Atheist leugnet, sondern auch der Atheist zugeben muß, - ist die gleiche wie jene "Existenz" des Staates, die der Anarchist bekämpft: sie liegt in der motivierenden Kraft gewisser Normvorstellungen. In diesem Sinne Sind Gott und Staat nur existenz, wenn und sofern man an sie glaubt und werden samt ihrer ungeheuren, die Weltgeschichte erfüllenden Macht zunichte, wenn die menschliche Seele sich von diesem Glauben befreit. Allein wie der Atheismus neben seiner erkenntniskritischen auch eine ethisch-politische Bedeutung annimmt, zu einem gegen  diese  Existenz Gottes gerichteten Anarchismus wird, der die Frage verneint, ob ein Gott, eine Existenz Gottes in diesem Sinne eines Glaubens an Gott, sein  soll,  so kann der ethisch-politische Anarchismus auch eine erkenntniskritische Bedeutung annehmen, sich vorerst die Frage stellen: was der Staat  ist,  und diese Frage in dem Sinne verneinen, daß er den Staat als eine von der Rechtsordnung verschiedene Wesenheit leugnet. Das hat z. B. STIRNER getan, wenn er immer wieder versichert, daß der Staat nur ein Spuk, nur ein Phantasiegebilde, nur eine Fiktion sei. Allein zwischen diesem erkenntniskritischen und einem politischen Anarchismus, der die Gültigkeit verbindlicher Zwangsnormen überhaupt negiert, besteht ebensowenig ein notwendiger Zusammenhang wie zwischen dem ethisch-politischen und dem erkenntniskritische Atheismus, der, wenn er auch die Existenz Gottes leugnet, dennoch eine sittliche Weltordnung voraussetzen kann.

Und doch ist auch der rein erkenntniskritische Anarchismus - wenn man die Reduktion des Staatsbegriffs auf den Rechtsbegriff so bezeichnen darf - nicht ohne eine wenigstens negative ethisch-politische Wirkung. Denn er beseitigt die Vorstellung, daß der Staat eine absolute Realität sei, die dem einzelnen als ein schlechthin Gegebenes, von ihm Unabhängiges, schicksalhaft entgegentritt. Indem er den Staat als die bloße Rechtsordnung begreifen lehrt, bringt er dem Einzelnen zu Bewußtsein, daß dieser Staat Menschenwerk ist, von Menschen für Menschen gemacht, und daß darum aus dem Wesen des Staates nichts  gegen  den Menschen gefolgert werden kann. Sind es stets die nach der jeweiligen Staatsordnung Herrschenden gewesen, die jedem Versuch einer Änderung dieser Ordnung mit Argumenten aus dem Wesen des Staates entgegentraten, den zufällig historisch gegebenen Inhalt der Staatsordnung für absolut erklärten, weil er ihren Interessen entsprach, so beseitigt die Lehre, die den Staat als die jeweilige ihrem Inhalt nach veränderliche und stets veränderbare Rechtsordnung erklärt und so dem Staat kein anderes Kriterium beläßt, als das formale einer höchsten Zwangsordnung, eines der politisch wirksamsten Hindernisse, die einer Staats reform  im Interesse der Beherrschten zu allen Zeiten in den Weg gelegt wurde. Gerade dadurch bewährt sich aber diese Lehre als eine  reine  Rechtstheorie, denn sie zerstört nur den politischen Mißbrauch einer Aftertheorie vom Staat.

Diese  reine Rechtstheorie  vom Staat, die den Begriff eines vom Recht verschiedenen Staates auflöst, ist eine  Staatslehre - ohne Staat.  Und so paradox das klingen mag - erst dadurch rückt die Rechts- und Staatstheorie aus dem Niveau der Theologie in die Linie der modernen Wissenschaft vor. Der Begriff des Staates, wie ihn die alte Staats- und Rechtslehre entwickelte, steht - wie der Begriff Gottes - erkenntnistheoretisch auf einer Stufe mit dem Begriff der Seele in der alten Psychologie, dem Begriff der Kraft in der alten Physik. Man kann die Staatsperson ebensowohl als die Rechtsseele wie als die Rechtskraft bezeichnen. Sie ist - wie Gott, Seele und Kraft - ein Substanzbegriff. (13) Da die moderne Wissenschaft alle Substanz in Funktion aufzulösen strebt, den Begriff der Seele ebenso wie den der Kraft längst über Bord geworfen hat, ist die moderne Psychologie eine Seelenlehre - ohne Seele, die Physik eine Kraftlehre - ohne Kraft geworden. Und wenn die Absorption des supranaturalen Gottesbegriffs, durch den Begriff der Natur die erst durch den Pantheismus geschaffene Voraussetzung für eine echte, von aller Metaphysik freie Naturwissenschaft war, so ist die Reduktion des überrechtlichen Staatsbegriffs auf den Begriff des Rechts die unerläßliche Vorbedingung für die Entwicklung einer echten Rechtswissenschaft, als einer von allem Naturrecht gereinigten  Wissenschaft vom positiven Recht.  Auf sie zielt die reine Rechtslehre, die zugleich die reine Staatslehre ist, weil alle Staatslehre nur als Staatsrechtslehre möglich, alles Recht aber Staatsrecht, weil jeder Staat Rechtsstaat ist.
LITERATUR Hans Kelsen - Gott und Staat in Logos, Internationale Zeitschrift für Philosophie und Kultur, Bd. 11, Tübingen 1923
    Anmerkungen
    1) Vgl. ADOLF MENZEL, Zur Psychologie des Staates, 1915
    2) EMILE DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris 1912, Seite 322. Vgl. auch Seite 295 und 597.
    3) LUDWIG FEUERBACH, Wesen der Religion, Sämtliche Werke, Stuttgart, Bd. 8, Seite 281 - 283.
    4) SIGMUND FREUD, Totem und Tabu, 2. Auflage, 1920
    5) Vgl. dazu auch KIRCHMANN, Die Grundbegriffe des Rechts und der Moral, 2. Auflage 1873, Seite 72
    6) FEUBERBACH, a. a. O. Seite 49
    7) Vgl. dazu: KELSEN, Der soziologische und der juristische Staatsbegriff, Tübingen 1922
    8) Vgl. dazu: PITAMIC, Plato, Aristoteles und die reine Rechtslehre, in Zeitschrift für öffentliches Recht, herausgegeben von H. KELSEN, Bd. II, Seite 683f
    9) FEUERBACH, a. a. O. Seite 143
    10) Vgl. dazu: FRANZ WEYR, Zum Problem eines einheitlichen Rechtssystems, Archiv des öffentlichen Rechts, 1908, Seite 529f
    11) FEUERBACH, a. a. O. Seite 306 und 410
    12) ADOLF MERKL, Die Lehre von der Rechtskraft, entwickelt aus dem Rechtsbegriff. Wiener staatswissenschaftliche Studien, herausgegeben von H. KELSEN, Bd. XV, 2. Heft.
    13) FRITZ SANDER, Das Faktum der Revolution und die Kontinuität der Rechtsordnung. Zeitschrift für öffentliches Recht, herausgegeben von H. KELSEN, Bd. I, Seite 132f und derselbe, Die transzendentale Methode der Rechtsphilosophie und der Begriff des Rechtsverfahrens, ebenda, Seite 468f.