tb-1cr-2DefinitionPhilosophie des LebensGegenstand der Erkenntnis     
 
HEINRICH RICKERT
Zwei Wege der Erkenntnistheorie
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"Im übrigen ist es natürlich unwesentlich, ob wir Logik, Wahrheitslehre oder Erkenntnistheorie sagen."

"Logik ist Wertwissenschaft."

"Eine Zahl ist keine Realität."

"Es ist ein undankbares Geschäft, jemanden zu überzeugen, der Wahrheit nur das nennen will, was  nützlich  ist und der daher auch seine Erkenntnistheorie nur in dem Sinn und so lange für wahr halten kann, als sie nützt."

"Jede Wirklichkeitserkenntnis setzt voraus, daß das, was sie erkennen will, wirklich ist. Was ist der Gegenstand  dieser  Erkenntnis und wie wird dieser Gegenstand erkannt? Die Antwort: ich richte mich dabei mit meinen Gedanken nach der Wirklichkeit, gibt keinen verständlichen Sinn. Davon können wir also nicht ausgehen."

"Man muß also bereits wissen, was es heißt, daß ein Ding eine Eigenschaft hat, ehe man sagen kann, daß der Gedanke: dieses Papier ist weiß, die Wirklichkeit nachbilde. Nur wenn man sich um diese Fragen nicht kümmert, kann man sich mit der Nachbildtheorie zufrieden geben. Sie setzt die Probleme der Erkenntnistheorie bereits als gelöst voraus."

"Daß aber in der Tatsache selbst, insofern sie die Erkenntnis bedeutet, daß etwas Tatsache  ist,  daß also in der reinen Tatsächlichkeit, insofern sie Wahrheit enthält, schon ein Problem steckt, das wird von den Empiristen und Rationalisten meist vollständig übersehen."

"Ich kann jede beliebige Vorstellung bilden und ich komme doch, so lange ich bei der Vorstellung bleibe, damit nie in das Gebiet der Erkenntnis, auch nicht zur Konstatierung einer Tatsache oder zur Wahrheit, daß etwas  ist.  Ein Urteil habe ich erst dann, wenn zu den Vorstellungen ein Akt der Bejahung oder Verneinung hinzutritt und daraus ergibt sich, daß dieser Akt der für die Wahrheit wesentliche Bestandteil des Urteils oder der eigentliche Erkenntnisakt ist."

"Erkennen ist, mit Rücksicht auf die Wahrheit, nicht Vorstellen, sondern Bejahen oder Verneinen."

"Erst das Bejahen macht aus den Vorstellungen Erkenntnis. Diese Behauptung ist aber erst dann zwingend, wenn wir voraussetzen, daß Wahrheit etwas ist, was sein soll."

Die folgenden Bemerkungen versuchen, zwei Wege anzudeuten, welche die Erkenntnistheorie zur Lösung ihrer Probleme einschlagen kann. Über den Weg einer Wissenschaft läßt sich nur sprechen, wenn man ihr Ziel kennt. Das erst bestimmt ihren Begriff, denn alle Wissenschaften sind Begriffe von Aufgaben. Daher müssen wir zuerst die Ziele der Erkenntnistheorie angeben. Dies soll jedoch nicht durch eine besondere Untersuchung, sondern einfach durch Feststellung geschehen. Falls jemand den Namen der Erkenntnistheorie für eine Wissenschaft mit anderen Aufgaben verwenden will, so ist dagegen nichts zu sagen. Hier handelt es sich nur um die Frage, welche Wege die Erkenntnistheorie gehen kann, wenn man ihr die folgende Aufgabe stellt.


I.
Die Voraussetzungen der Erkenntnistheorie

Das Wort Erkennen gebrauchen wir in der weitesten Bedeutung. Danach ist es zunächst eine Art des Denkens. Unter Denken aber verstehen wir jeden psychischen Vorgang, der wahr oder falsch sein kann und das Erkennen unterscheidet sich dann vom Denken überhaupt dadurch, daß es wahres Denken ist. Alles wahre Denken also nennen wir Erkennen, um  einen  Terminus für sämtliche Vorgänge zu haben, die das Wahrheitsproblem enthalten. Eine noch weitere Bedeutung mit diesem Wort zu verbinden, in der der Begriff der Wahrheit gar nicht vorkommt, dürfte dem Sprachgebrauch widersprechen. Die Erkenntnistheorie ist demnach die Wissenschaft vom Denken,  insofern es wahr ist.  Damit beschäftigt sich auch die Logik und in der Tat wollen wir hier keinen Unterschied zwischen Logik und Erkenntnistheorie machen. Logisch denken wir ja auch nur, wenn wir wahr denken. Logik ist danach nicht die Lehre vom Denken, sondern vom wahren Denken und wir werden daher den Ausdruck logisch ebenfalls für das Denken, insofern es wahr ist, verwenden. Wir könnten auch von einer Wahrheitslehre sprechen, denn das Wort Wahrheit wird nicht nur dem Denken als ein Prädikat beigelegt, sondern auch für den wahren Denkakt oder die Erkenntnis selbst gebraucht. Aber gerade wegen dieser Zweideutigkeit ist das Wort Erkenntnistheorie besser. Wir wollen einerseits nicht nur vom Denken überhaupt und andererseits nicht nur von der abstrakten Wahrheit, sondern vom wahren Denken oder dem wirklichen Erkennen handeln. Das hebt der Ausdruck Erkenntnistheorie am besten hervor. Im übrigen ist es natürlich unwesentlich, ob wir Logik, Wahrheitslehre oder Erkenntnistheorie sagen. Die Hauptsache ist, daß wir von vornherein zwischen einem Denken überhaupt und dem wahren Denken oder Erkennen einen  absoluten  Unterschied machen und so die Erkenntnistheorie scharf abgrenzen gegen eine Wissenschaft, die sich darauf beschränkt, den psychischen Vorgang zu untersuchen, der die wahren Gedanken ebenso wie die falschen umfaßt. Das ist natürlich auch eine wissenschaftliche Aufgabe, aber nicht die der Erkenntnistheorie.

Zweifellos stecken schon in diesem Begriff einige Voraussetzungen und es empfiehlt sich, sie ausdrücklich hervorzuheben. Man hat zwar gesagt, die Erkenntnistheorie solle voraussetzungslos sein. Aber das kann nur eine möglichst große Einschränkung der Voraussetzungen bedeuten. Daß es das Objekt  gibt,  das sie untersuchen will, muß auch die Erkenntnistheorie von vornherein annehmen. Setzt sie aber Erkenntnis und damit einen absoluten Unterschied zwischen wahren Gedanken und Gedanken überhaupt voraus, so muß dieser Unterschied auch begründet sein und das bedeutet, daß das Denken, um wahr zu sein,  mehr  sein muß, als ein psychischer Prozeß, also etwas enthalten,  was nicht selbst wieder bloßes Denken ist.  Nennen wir dieses Etwas im Anschluß an eine von KANT gebrauchte Terminologie den  Gegenstand  der Erkenntnis, so ist die Erkenntnistheorie die Wissenschaft vom Gegenstand der Erkenntnis und von der Erkenntnis des Gegenstandes. Der Gegenstand aber darf nicht nur nicht selbst ein Denken sein, sondern wir müssen weiter auch annehmen, daß vielmehr umgekehrt das Erkennen von seinem Gegenstand abhängt oder daß das Denken sich nach dem von ihm unabhängigen Gegenstand zu richten hat. Daher kann die Erkenntnistheorie nicht etwa fragen,  ob  es überhaupt einen Gegenstand gibt und ob das Denken ihn zu erfassen vermag, sondern - nennt man den Gegenstand, insofern er vom Denken unabhängig ist,  transzendent  - so muß sie von vornherein sowohl einen transzendenten Gegenstand annehmen, als auch, daß dieser Gegenstand auf irgendeine Weise erkannt wird und nur  was  das Transzendente ist und  wie  es immanent wird oder in das Denken eingeht, kann sie untersuchen.

Die genannten Voraussetzungen macht jeder wissenschaftliche Mensch, der sich selbst versteht. Höchstens einige Erkenntnistheoretiker werden glauben, sie bestreiten zu können. Dies ist jedoch nur dann möglich, wenn man die Begriff in einer zu speziellen Bedeutung nimmt. Weil dies häufig geschicht, wird es gut sein, wenn wir auch ausdrücklich sagen, was wir  nicht  meinen. Unter einem transzendenten Gegenstand verstehen wir nicht etwa eine transzendente  Wirklichkeit,  im Vergleich zu der die uns unmittelbar gegebene Realität nicht eigentlich als  die  Wirklichkeit bezeichnet werden darf und ebenso verstehen wir unter Erkenntnis des Transzendenten nicht etwa ein "Denken" von besonderer Art, das etwas prinzipiell anderes als "Erfahrung" ist. Im Gegenteil, wir müssen zu Beginn der Untersuchung es sehr wohl für möglich halten, daß es keine andere, als die unmittelbar gegebene Wirklichkeit gibt und daß sie nur durch "Erfahrung" erkannt werden kann. Ja, wir halten die Transzendentalphilosophie mit einem richtig verstandenen Positivismus und Empirismus für durchaus vereinbar. So unterscheiden wir sie von jeder  Metaphysik,  d. h. von jeder Ansicht, welche die Wirklichkeit in eine "Erscheinungswelt" und eine "dahinter"liegende absolute Realität spaltet und dann, wenn diese Realität erkennbar sein soll, irgendwelche "rationalistischen" Fähigkeiten dazu annehmen muß. Wir setzen zunächst jedenfalls  nur  ein vom Denken unabhängiges, transzendentes "Etwas" überhaupt voraus, das wir im übrigen ganz unbestimmt lassen.

Noch weiter aber können wir die Voraussetzungen auch am Beginn der Untersuchung nicht einschränken, denn sonst würde sich die Erkenntnistheorie mit Recht den Vorwurf zuziehen, den schon HEGEL gegen sie erhoben hat und der immer von Neuem wiederholt wird, daß sie ein in sich widerspruchsvolles Unternehmen sei. (1) Sie würde dann nach der "Möglichkeit" des Erkennens fragen und doch schon in ihrem ersten Satz, den sie als wahr hinstellt, implizite seine Wirklichkeit behaupten, also zeigen, daß es ihr mit der Frage gar nicht ernst wahr. Daher ist die Annahme der reinen Immanenz ebenso ausgeschlossen, wie die des absoluten Agnostizismus. Hiermit grenzen wir zugleich die Erkenntnistheorie ebenso scharf gegen die empirische  Psychologie  ab, wie wir sie vorher gegen die Metaphysik abgegrenzt haben. Die Wahrheit, um deretwillen wir das Denken Erkennen nennen dürfen, ist eben keine psychische Tatsache. Sie ist überhaupt nichts, das sich mit Rücksicht auf sein bloßes Sein hin psychologisch untersuchen ließe. Die empirische Psychologie kann daher das Problem der Erkenntnistheorie gar nicht in Angriff nehmen. Tritt sie mit dem Anspruch auf, Erkenntnistheorie zu sein, so wird sie zum  Psychologismus  und muß, wenn sie konsequent verfährt, zur Zersetzung des Erkenntnisbegriffs kommen, also bestreiten, daß es wahres Denken gibt. (2)

Selbstverständlich werden diese Bemerkungen die erkenntnistheoretischen Relativisten, Denkökonomisten, Humanisten, Instrumentalisten, Pragmatisten oder wie sich diese allein konsequenten Vertreter des Psychologismus sonst nennen mögen, nicht befriedigen und das sollen sie auch nicht. Es ist ein undankbares Geschäft, jemanden zu überzeugen, der Wahrheit nur das nennen will, was "nützlich" ist und der daher auch seine Erkenntnistheorie nur in dem Sinn und so lange für wahr halten kann, als sie nützt. Ich will ja den Pragmatisten nicht nützlich sein, also habe ich kein Mittel, ihre Zustimmung zu erlangen und niemand hat es, der Wahrheit sucht. Solchen Menschen gegenüber sind die Pragmatisten immer im Vorteil. Da sie wahr nennen, was ihnen nützt, so können sie schon bei Beginn ihrer Untersuchung nicht nur für wahr halten, daß es Erkenntnis gibt, wie auch wir es tun, sondern noch eine Fülle von anderen Voraussetzungen machen, die ihnen eminent nützlich sind, weil sie ohne diese Voraussetzungen nicht mehr Pragmatisten sein könnten. Sie werden also manches für "wahr" halten, was einer vorsichtigen Erkenntnistheorie höchst problematisch und dogmatisch vorkommt und sie werden sich trotzdem sehr erhaben dünken über jene "Rationalisten", die da meinen, ehe man versucht, die Erkenntnis als eine Befriedigung menschlicher Bedürfnisse zu verstehen und damit alle Wahrheit "relativ" zu machen, müsse man doch wohl einiges für "absolut" wahr halten, so z. B. daß es überhaupt Menschen gibt und darunter auch solche, die im Streben nach Wahrheit nur ihren Nutzen suchen. Ist es  nur  nützlich zu glauben, daß es Nutzen gibt? Oder ist das nicht auch noch in einem anderen Sinn "wahr"? Mit solchen Fragen gibt sich der Pragmatismus nicht ab. Gegen seinen versteinerten Dogmatismus ist daher wissenschaftlich nichts zu machen. Er verwechselt das Verhältnis, in dem manche Menschen in der Tat zur Wahrheit stehen, mit der Wahrheit selbst. Hat man dies durchschaut, so muß man lernen, den - Humor zu sehen, der in dieser "Theorie" steckt, die von ihren Anhängern mit einem wahren Fanatismus vertreten wird und die doch gerade dann nicht wahr sein kann, wenn ihre Anhänger recht haben. (3)

Im übrigen sollte man nicht allzu viel von diesen Absurditäten reden. Wissenschaftlich diskutieren kann man nur mit Leuten, die annehmen, daß es Wahrheit und Erkenntnis gibt und das heißt, daß die Streitenden einer höheren Instanz als dem Nutzen unterworfen sind. Hier kam es nur darauf an, dies festzustellen, zu zeigen, welche Voraussetzungen der Begriff der Erkenntnis enthält und so die Aufgabe der Erkenntnistheorie zu bestimmen. Aus dem Gesagten ergibt sich, daß, wenn im folgenden zwei Wege der Erkenntnistheorie aufgezeigt werden, dies nichts mit der Frage zu tun hat, ob die Erkenntnistheorie psychologisch oder transzendental-philosophisch zu verfahren hat. Über diese Alternative ist schon vor der Untersuchung durch die Annahme, daß es wirklich Erkenntnis gibt, entschiedne. Die Wege der Erkenntnistheorie, von denen wir hier sprechen, sollen beide zur Bestimmung des transzendenten Gegenstandes der Erkenntnis führen, also beide in diesem Sinne transzendental-philosophisch sein. Der Unterschied zwischen ihnen beruth auf der Wahl des Ausgangspunktes. Man kann nämlich erstens mit einer Analyse des wirklichen Erkenntnisaktes als eines psychischen Vorganges beginnen, um von hier aus allmählich zum transzendenten Gegenstand vorzudringen und man kann zweitens versuchen, so schnell wie möglich in die Sphäre des transzendenten Gegenstandes zu gelangen und diesen ohne Rücksicht auf den psychischen Akt des Erkennens "rein" logisch zu behandeln. Den ersten Weg wollen wir den transzendental-psychologischen, den zweiten den transzendental-logischen nennen und nun zeigen, daß beide zu einem wertvollen Ergebnis führen, daß aber beide ihre Vorzüge und ihre Mängel haben, so daß sie geeignet sind, einander zu ergänzen.


II.
Das Formproblem der Erkenntnistheorie

Ehe wir jedoch zur Betrachtung der beiden Wege übergehen, müssen wir das Problem, zu dessen Lösung sie dienen sollen, noch etwas genauer bestimmen. Ja, für manchen wird wohl erst der Nachweis zu führen sein, daß hier überhaupt ein Problem vorliegt. Wenn wir von jedem metaphysischen Sein absehen, dann  wissen  wir doch, worin der Gegenstand der Erkenntnis besteht und wie wir ihn erkennen. Er ist seinem umfassendsten Begriff nach die Wirklichkeit, in der wir alle leben und deren Erkenntnis gewinnen wir dadurch, daß wir sie mit unseren Gedanken nachbilden oder sie so denken, wie sie eben ist. Was im einzelnen wirklich ist und wie es nachgebildet wird, das mag freilich noch der Untersuchung bedürfen. Im Prinzip aber scheint mit dem Gesagten schon eine Antwort auf die Fragen nach dem Gegenstand der Erkenntnis und nach der Erkenntnis des Gegenstandes gegeben sein, die höchstens noch der genaueren Ausgestaltung bedarf. Was ist hiervon zu halten?

Zunächst könnte man entgegnen, daß dieser Begriff des Erkennens zu eng ist. Es gibt wahre Gedanken, die nicht etwas Wirkliches zum Gegenstand haben. Die Zahl z. B., von der sie Mathematik spricht, ist keine Realität, sondern, wenn man sie überhaupt unter den Begriff des Seins bringenw ill, nur ein ideales Sein. Das Problem der mathematischen Erkenntnis also wäre durch den angedeuteten Begriff des Erkennens auf keinen Fall gelöst. Aber, auch wenn wir dies beiseite lassen und uns auf den Begriff der Wirklichkeitserkenntnis beschränken, so läßt sich leicht zeigen, daß die angedeutete Meinung keine befriedigende Lösung des erkenntnistheoretischen Problems gibt. Nach ihr müßte doch das Denken seine Aufgabe, Erkenntnis zu sein, in umso höherem Maße erfüllt haben, je treuer die Nachbildung der Wirklichkeit ist. Tatsächlich aber finden wir das Erkennen nirgends auf dem Wege zu einer möglichst genauen Reprodukton. Ja, die Wirklichkeit, die wir unmittelbar wahrnehmen, bildet überall eine unübersehbare Mannigfaltigkeit, die so, wie sie wahrgenommen wird, denkend nachzubilden ganz unmöglich ist und deren treue Kopie uns selbst dann, wenn sie möglich wäre, als bloße Wiederholung wohl nicht interessieren würde. Jede Erkenntnis wählt vielmehr einen kleinen Teil des Gegebenen aus, was gewiß kein Nachbilden ist und ordnet ihn dann in einer Weise an, die mit der in der Wahrnehmung gegebenen Ordnung, wenn wir von einer solchen überhaupt reden wollen, durchaus nicht immer übereinstimmt. Gewiss ist der Inhalt der Wirklichkeit für die Erkenntnis maßgebend. Sie hat ihn in seiner Tatsächlichkeit zu konstatieren. Aber ebenso gewiß hängt die Richtigkeit unserer Gedanken nicht nur von diesem Inhalt, sondern auch von den Auswahl- und Anordnungsprinzipien des Erkennens ab und für deren Richtigkeit kann die unmittelbar gegebene und wahrgenommene Wirklichkeit als Gegenstand nicht in Frage kommen. (4)

Aber selbst wenn man behaupten wollte, das Erkennen habe, um wahr zu sein, nur die Wirklichkeit zu reproduzieren, so würde auch unter dieser Voraussetzung noch  ein  Problem ungelöst bleiben. Es wäre dabei nämlich eine sehr wesentliche Erkenntnis ignoriert, die Erkenntnis, daß das, was nachgebildet werden soll, wirklich  ist  und gerade dies ist von entscheidender Wichtigkeit. Freilich, dem Manne der Einzelwissenschaften mag es so selbstverständlich vorkommen, daß das, was er erkennen will, in irgendeiner Weise sei, daß er sich um diese Wahrheit nicht kümmert. Er setzt sie voraus und mit Recht. Die Erkenntnistheorie dagegen kann etwas niemals deshalb, weil es für die Einzelwissenschaften selbstverständlich ist, ignorieren. Im Gegenteil, die selbstverständlichsten und sichersten Erkenntnisse sind für sie die wesentlichsten, weil sie die Grundlagen aller anderen wahren Gedanken sind. Gerade diese Grundlagen hat sie zu ihrem Problem zu machen, ehe sie das weniger selbstverständliche und nicht überall vorausgesetzte Erkennen untersucht. Kurz, jede Wirklichkeitserkenntnis setzt voraus, daß das, was sie erkennen will, wirklich ist. Was ist der Gegenstand  dieser  Erkenntnis und wie wird dieser Gegenstand erkannt? Die Antwort: ich richte mich dabei mit meinen Gedanken nach der Wirklichkeit, gibt keinen verständlichen Sinn. Davon können wir also nicht ausgehen. So ist die Unbrauchbarkeit des am weitesten verbreiteten Erkenntnisbegriffes zur Lösung zunächst wenigstens eines Teils der erkenntnistheorischen Probleme dargetan.

Es bedarf nur noch weniger Überlegungen, um einzusehen, daß mit der Nachbildtheorie für die Probleme der Erkenntnistheorie überhaupt nichts geleistet ist. Wir müssen nur noch genauer bestimmen, worin diese Probleme bestehen und wir können dabei wieder an die soeben gestellte Frage anknüpfen: wonach richtet sich das Erkennen, wenn wir sagen, daß etwas wirklich ist oder überhaupt ist? Diese Frage betrifft, wie man sich ausdrücken kann, nicht den Inhalt der Erkenntnis, sondern ihre  Form.  Was Form ist, sei zunächst dahingestellt. Es genügt vorläufig die negative Bestimmung, daß darunter alles verstanden werden soll, was nicht zum Inhalt gehört und der Hinweis auf ein Beispiel. Dazu kann uns der Begriff des Seins dienen. In der Erkenntnis nämlich, daß etwas ist, gehört das Sein nicht zum Inhalt des Etwas, ja, es kann für sich überhaupt keinen Inhalt bezeichnen, muß also die Bedeutung einer Form haben. Wir brauchen da nur an bekannte Sätze zu erinnern. "Sein ist kein reales Prädikat, was zum Begriff eines Dings hinzukommen könne", oder: "Hundert wirkliche Taler enthalten nicht das Mindeste mehr, als hundert mögliche." So wird verständlich, daß die Wahrheit der Sätze, welche die Existenz von etwas behaupten, ein Formproblem der Erkenntnistheorie ist.

Von hier aus können wir dann weiter gehen und zeigen, daß es für die Erkenntnistheorie überhaupt nur Formprobleme gibt. Zu diesem Zweck kehren wir noch einmal zur Nachbildtheorie zurück. Wir wollen ihr durchaus nicht jede Berechtigung absprechen. Handelt es sich nur um den Inhalt der Erkenntnis, so hat es einen guten Sinn, zu sagen, die Erkenntnis habe festzustellen, wie die Wirklichkeit ist, also sich mit den Gedanken nach der Wirklichkeit zu richten. Wenn ich z. B. von diesem Papier sage, daß es weiß und nicht blau ist, so bildet mein Gedanke in der Tat in Bezug auf das Weiß die Wirklichkeit nach und er ist deshalb wahr, weil er dies tut. Das weiße Papier soll weiß und nicht blau gedacht werden, weil es weiß und nicht blau ist. Das ist die einfachste Sache von der Welt. Aber wenn man sich auf diesen Erkenntnisbegriff beschränkt, so hat man auch noch nicht ein einziges Problem der Erkenntnistheorie gesehen. Es wird in dem angegebenen Gedanken nämlich außer dem  weiß-sein nicht nur das weißsein  behauptet, sondern es wird ferner das weiß als eine "Eigenschaft" den "Ding" Papier beigelegt und so das weiß sein  näher bestimmt. Ding und Eigenschaft aber sind ebenso wie Sein Begriffe, die nicht zum Inhalt der Erkenntnis gehören. Man muß also bereits wissen, was es heißt, daß ein Ding eine Eigenschaft hat, ehe man sagen kann, daß der Gedanke: dieses Papier ist weiß, die Wirklichkeit nachbilde. Nur wenn man sich um diese Fragen nicht kümmert, kann man sich mit der Nachbildtheorie zufrieden geben. Sie setzt die Probleme der Erkenntnistheorie bereits als gelöst voraus.

Der Erkenntnistheoretiker wird daher nicht sagen, die Erkenntnis: dieses Papier ist weiß, beruth darauf, daß das Papier weiß ist. Er wird das Weiß im wahren Gedanken und das wahrgenommene Weiß der Wirklichkeit miteinander vergleichen und konstatieren, daß beide auch voneinander  verschieden  sind. Gerade auf diese Verschiedenheit muß er dann seine Aufmerksamkeit lenken. Soll nämlich trotz ihrer der Gedanke wahr sein, so wird sie vom Standpunkt der Nachbildtheorie nicht nur zu einem Problem, sondern es zeigt sich auch sofort, daß dieses Problem mit Hilfe der Nachbildtheorie niemals zu lösen ist und daß daher schon diese Fragestellung den Begriff des Erkennens als eines Nachbildens aufhebt.

Die angedeutete Verschiedenheit von Gedanke und Wirklichkeit bezieht sich wieder nicht auf den Inhalt, sondern auf die Form und ebenso wie hier, handelt es sich überall in der Erkenntnistheorie um Formprobleme, denn überall hat im Gedanken der Inhalt eine andere Form, als in der unmittelbar gegebenen Wirklichkeit oder genauer, der Inhalt, den wir nur "wahrnehmen", hat überhaupt keine Form, aber er wird geformt bereits dadurch, daß wir von ihm sprechen. Es geht das schon daraus hervor, daß alle Bedeutungen der Worte, unter die wir ihn bringen können, allgemein sind, der gegebene Inhalt dagegen durchweg individuell ist. Sogar das Wort "dies" ist im Vergleich zum Inhalt allgemein, denn es kann ja jeden Inhalt bezeichnen. Wir können daher auch vom Inhalt als bloßem Inhalt, streng genommen nicht reden. Dadurch, daß wir ihn "Inhalt" nennen, bringen wir ihn schon in eine Beziehung zum Begriffspaar Form und Inhalt und damit in eine Form des Gedankens, die er abgesehen vom Gedanken gar nicht hat. Der bloße Inhalt ist das logisch völlig Indifferente und Unsagbare. So wird jener Begriff des Erkennens, der auf einer Gleichheit der Gedanken mit der Wirklichkeit aufgebaut ist, vollkommen zersetzt. Die Nachbildtheorie ignoriert die Form. Es gibt aber keinen wahren Gedanken, der einen Inhalt enthielte ohne Form. Der bloße Inhalt liegt ganz außerhalb der logischen Sphäre, in ihm allein steckt noch gar kein Wahrheitsproblem. Deshalb sind alle Probleme der Erkenntnistheorie Formprobleme und überall entsteht die Frage: wonach soll die Form des Gedankens sich richten, damit der Gedanken wahr ist uns Erkenntnis wird? Es geht nicht an, als Gegenstand der Form des Gedankens den Inhalt der wahrgenommenen Wirklichkeit zu bezeichnen und ebensowenig kann man meinen, die Form brauche keinen Gegenstand, denn gerade das, was den Gedanken von der Wirklichkeit unterscheidet, was also nicht Inhalt, sondern Form ist, ist das am Gedanken, worauf bei der Frage nach seiner Wahrheit alles ankommt. Die Nachbildtheorie ist demnach nicht eine falsche, sondern überhaupt keine Antwort auf die von der Erkenntnistheorie zu stellende Frage. Der Gegenstand der Erkenntnisform und damit der Gegenstand der Erkenntnis überhaupt, ist bis jetzt völlig problematisch.

Natürlich können wir hier die verschiedenen Formprobleme nicht einmal andeuten. Das muß einer eingehenderen Untersuchung überlassen bleiben. Nur auf  ein  Formproblem sei hier noch einmal ausdrücklich hingewiesen, weil es im Problem jeder Wirklichkeitserkenntnis enthalten ist. Die denkbar einfachste und voraussetzungsloseste Erkenntnis pflegt man als die Konstatierung einer bloßen Tatsache zu bezeichnen. Über ihre große Bedeutung kann kein Zweifel bestehen. Jede empirische Wissenschaft muß mit der Konstatierung von Tatsachen beginnen und darauf aufgebaut sein, mag sie sich schließlich auch noch so weit von den bloßen Tatsachen entfernen. In den meisten erkenntnistheoretischen Systemen wird nun aber die Tatsache als etwas vollkommen Selbstverständliches behandelt, d. h. wenn von Tatsachen die Rede ist, so dreht sich die Frage gewöhnlich nur darum, ob die Erkenntnis aus lauter Tatsachen besteht oder nicht. Der radikale Empirismus kommt darauf hinaus, daß es nur Tatsachenerkenntnis gibt und die Ansichten, welche über das rein Tatsächliche hinaus gehen wollen, pflegen von ihren Gegnern als rationalistisch bezeichnet zu werden. Daß aber in der Tatsache selbst, insofern sie die Erkenntnis bedeutet, daß etwas Tatsache  ist,  daß also in der reinen Tatsächlichkeit, insofern sie Wahrheit enthält, schon ein Problem steckt, das wird von den Empiristen und Rationalisten meist vollständig übersehen. Auch KANT behandelt dieses Problem nicht. In seiner bekannten Frage, wie aus Wahrnehmung Erfahrung wird, jener Frage, die die Erfahrung zu einem Problem macht, ist Wahrnehmung soviel wie rein tatsächliche Erkenntnis, aber nur auf die Erfahrung, nicht auf die Wahrnehmung richtet sich die Untersuchung. Und doch enthält die "Wahrnehmung", daß etwas ist, also die Erkenntnis, die nur eine Tatsache konstatiert, schon mehr als bloße Wahrnehmung, ja es steckt in dieser "Wahrnehmung" dasselbe Problem, wie in der "Erfahrung" und in jeder anderen Erkenntnis. Auch die Wahrheit der bloßen Tatsache bedarf, um Wahrheit zu sein, des Gegenstandes und der Form, die sich nach diesem Gegenstand richtet. Auch wenn ich sage, dies ist mir unmittelbar "gegeben", so spreche ich eine Erkenntnis aus und es hat keinen Sinn zu sagen, daß ich mich bei dieser Erkenntnis nach dem Gegebenen richte. Wenn ich einen Inhalt gegeben nenne, so habe ich ihn bereits als gegeben erkannt, so hat er also auch bereits die Form der Gegebenheit erhalten und diese Form der reinen Tatsächlichkeit ist daher ein erkenntnistheoretisches Problem, so gut wie jede andere Erkenntnisform. Es ist das elementarste und zugleich unabweisbarste von allen Formproblemen, das jede Wirklichkeitserkenntnis enthält. Niemand kann leugnen, daß ein Inhalt, wenn er für die Erkenntnis in Betracht kommen soll, zum mindesten die Form der Gegebenheit oder der Tatsächlichkeit haben muß. Daher weist auch die am meisten immanente Seinserkenntnis, die wir uns zu denken vermögen und an deren Wahrheit bisher kein noch so radikaler Empirismus und Sensualismus zu rütteln versucht hat, in unbezweifelbarer Weise auf eine Erkenntnisform und auf die Frage nach deren transzendentem Gegenstand hin.

Jetzt können wir wieder zu dem Gegenstand zurückkehren, daß es zwei Wege gibt, um dieses Problem zu lösen und den Gegenstand der Erkenntnis zu finden. Natürlich müssen wir dabei das Problem ganz allgemein stellen und die Tatsächlichkeit nur als Beispiel heranziehen. Wir werden zuerst jeden Weg für sich betrachten und dann das Verhältnis klar legen, in dem sie zu einander stehen. Daß es sich bei diesen Untersuchungen immer nur um Formprobleme handelt, stellen wir hiermit ein für alle mal fest. Nur mit Rücksicht auf die Form des Denkens setzen wir voraus, daß wahres Denken mehr als bloßes Denken ist. Es wäre umständlich und pedantisch, immer wieder von Neuem daran zu erinnern. Höchstens wo Mißverständnisse entstehen können, werden wir ausdrücklich darauf hinweisen, daß wir nur für die Form der Erkenntnis und nicht für den Inhalt nach einem transzendenten Gegenstand suchen und daher nur nach den Wegen fragen, die zu diesem Gegenstand der Form hinführen.


III.
Die Analyse des Erkenntnisaktes

Der erste Weg geht, wie gesagt, vom wirklichen Erkennen aus und sucht allmählich zum transzendenten Gegenstand vorzudringen. (5) Der für unseren Zusammenhang wesentliche Punkt ist der, daß dabei relativ ausführliche Erörterungen psychischer Vorgänge nötig werden und zwar kommen vor allem zwei Faktoren in Betracht: der Akt des Erkennens, durch den der Gegenstand erfaßt wird und der Bestandteil im Denken, der Wahrheit verbürgt. Der eine soll uns darüber, was und wie erkannt wird, aufklären und der andere uns ins Transzendente hineinführen.

Was den Akt des Erkennens betrifft, so besteht im Allgemeinen Übereinstimmung darüber, daß wir nur mit Urteilen erkennen, denn von Urteilen allein sagt man, daß sie wahr oder falsch sind. Man kann es natürlich auch bestreiten, daß nur Urteile Erkenntnisse sind, aber dann nimmt man das Wort Urteil in einer engeren Bedeutung. Für uns ist schon die elementarste Konstatierung einer Tatsache ein Urteil und damit fällt Erkennen und Urteilen zusammen. Die Erkenntnistheorie wird also dem Urteilsakt ihre Aufmerksamkeit schenken müssen und ihn mit Rücksicht auf den Bestandteil betrachten, um dessentwillen man ihn wahr oder falsch nennen kann. Dabei ist nun leicht zu zeigen, daß alles im Urteil, was man gewöhnlich als "Vorstellungen" bezeichnet, für sich betrachtet weder wahr noch falsch ist. Ich kann jede beliebige Vorstellung bilden und ich komme doch, so lange ich bei der Vorstellung bleibe, damit nie in das Gebiet der Erkenntnis, auch nicht zur Konstatierung einer Tatsache oder zur Wahrheit, daß etwas  ist.  Ein Urteil habe ich erst dann, wenn zu den Vorstellungen ein Akt der Bejahung oder Verneinung hinzutritt und daraus ergibt sich, daß dieser Akt der für die Wahrheit wesentliche Bestandteil des Urteils oder der eigentliche Erkenntnisakt ist.

Man kann dies am einfachsten und überzeugendsten dartun, wenn man das Urteil in eine bejahende oder verneinende Antwort auf eine Frage verwandelt. Das ist immer möglich und deswegen unbedenklich, weil dadurch der Wahrheitsgehalt des Urteils, der uns hier allein interessiert, gar nicht verändert wird. Mit den Worten "hier ist weiß", spreche ich genau dieselbe Wahrheit aus, wie mit dem "Ja", das auf die Frage: "ist hier weiß?" antwortet. In der Frage stecken dann bereits alle Bestandteile des Urteils, die man als Vorstellungen bezeichnen kann und doch ist die Frage noch keine Erkenntnis, denn ihr Wesen besteht ja gerade darin, daß sie die Erkenntnis erst sucht. Das "Ja" fügt nun zu den Vorstellungen, die die Frage enthält, keine neue Vorstellung hinzu und doch ist erst mit ihm das Urteil da, welches die von der Frage gesuchte Erkenntnis gibt. Daraus geht hervor, daß der Akt der Bejahung oder Verneinung im Gegensatz zu den Vorstellungen steht und zugleich der Bestandteil des Urteils ist, durch den wir eigentlich erkennen, durch den wir also auch allein den Gegenstand der Erkenntnis in unseren Besitz bringen können. Kurz, Erkennen ist, mit Rücksicht auf die Wahrheit, nicht Vorstellen, sondern Bejahen oder Verneinen.

Die Tragweite dieses Ergebnisses wird klar, sobald wir auf den prinzipiellen Unterschied reflektieren, der zwischen allen Vorstellungen und den Akten des Bejahens und Verneinens besteht. Wie man den Begriff der Vorstellung auch näher bestimmen mag, so meint man damit doch immer eine Art des passiven psychischen Verhaltens. Beim Bejahen oder Verneinen dagegen nehmen wir Stellung. Das zeigt sich schon darin, daß es sich dabei stets um ein entweder-oder handelt, um ein Verhalten also, wie es auch in unserer Willensseite oder unserer "praktischen" Natur zum Ausdruck kommt. Die Bejahung ist mit anderen Worten ein Akt der Zustimmung, die Verneinung ein Akt der Ablehnung. Daraus geht hervor, wie weit das Erkennen sich gerade in dem Punkte, der für seine Wahrheit der wesentliche ist, von jenem ruhigen "Schauen" entfernt, mit dem man es gewöhnlich gleichsetzt. Der eigentliche Erkenntnisakt, mit Hilfe dessen wir allein den Gegenstand in unseren Besitz bringen können, muß geradezu als ein dem Wollen verwandtes Anerkennen oder Verwerfen bezeichnet werden. Von den negativen Urteilen sehen wir, nachdem dies festgestellt ist, ab. Wir haben sie nur erwähnt, um auf den alternativen Charakter des Erkennens hinzuweisen, der seine Verwandtschaft mit dem praktischen Verhalten und seinen willensartigen Charakter im Gegensatz zu allem Vorstellungsmäßigen besonders deutlich hervortreten läßt. Im übrigen können wir uns auf die Bejahung beschränken.

Ehe wir die Konsequenzen für den Gegenstand der Erkenntnis ziehen, weisen wir nur noch auf den Zusammenhang hin, der zwischen der Unterscheidung von Vorstellung und Bejahung einerseits und der vorher gemachten Unterscheidung von Inhalt und Form der Erkenntnis andererseits besteht. Der Inhalt kann nur in den vorstellungsmäßigen Bestandteilen des Urteils stecken und ist also auch unter diesem Gesichtspunkt für sich keine Erkenntnis. Der Akt der Anerkennung fügt zu diesem Inhalt nichts hinzu und nimmt ihm auch nichts, wo er fehlt und durch einen Akt der Verwerfung ersetzt wird. Eine Frage, eine Bejahung und eine Verneinung können deshalb inhaltlich vollkommen miteinander übereinstimmen und sie stehen doch zur Wahrheit in einem prinzipiell anderen Verhältnis. Das eine Gebilde ist weder wahr noch falsch, das zweite ist falsch, wenn das dritte wahr ist und umgekehrt ist das dritte falsch, wenn dem zweiten Wahrheit zukommt. Dies zeigt von Neuem, inwiefern der Inhalt der Erkenntnis für eine Wissenschaft von der Wahrheit noch kein Problem enthält. Er ist ausschließlich Sache der Einzelwissenschaften. Andererseits sehen wir, daß die Bejahung zur Form in engster Beziehung steht. Freilich darf man nicht sagen, daß sie einfach mit ihr zusammenfällt. Der Formbegriff ist umfassender als der der Bejahung, d. h. wenn auch der Inhalt in den Vorstellungen steckt, so sind darum doch nicht alle vorstellungsmäßigen Bestandteile des Urteils zum Inhalt zu rechnen. Vielmehr gehören sie zum Teil auch zur Form. In welcher Weise die Vorstellungen auf Form und Inhalt verteilt werden müssen, kann nur die Einzeluntersuchung feststellen, denn diese Frage ist natürlich für jede Form besonders zu entscheiden. Hier ist das allein wichtig, daß die Erkenntnisform nur in Verbindung mit der Bejahung dem Denkakt Wahrheit verleihen und ihn so zum Erkennen machen kann, oder, daß im positiven Urteil die Erkenntnisform, worin sie auch bestehen mag, stets bejahte Form oder Jaform ist. Die Erkenntnis, daß etwas ist, besteht, um wieder an dieses Beispiel zu erinnern, darin, daß einem Inhalt die Form "Sein" bejahend zuerkannt wird.

Nun können wir die Konsequenzen ziehen, die sich daraus für den Gegenstand der Erkenntnis ergeben. Wenn Erkennen Bejahen der Form ist, so muß sein Gegenstand das sein, was bejaht wird. Was allein aber können wir bejahen, wenn die Bejahung ein dem Wollen verwandter Akt der Stellungnahme ist? Der Gegenstand muß an das erkennende Subjekt als eine  Forderung  herantreten, d. h. als etwas, das Zustimmung verlangt. Nur nach Forderungen können wir uns mit dem Bejahen richten, nur Forderungen gegenüber können wir uns zustimmend verhalten. Damit haben wir auch den umfassendsten Begriff für den Gegenstand der Erkenntnis gewonnen. Das, was erkannt wir, d. h. im Urteil bejaht oder anerkannt wir, muß in der Sphäre des  Sollens  liegen.

Damit ganz klar wird, was wir an diesem Ergebnis haben, grenzen wir es noch ausdrücklich gegen eine scheinbar verwandte Ansicht ab. Das Moment der Forderung im theoretischen Erkennen ist gerade in neuester Zeit auch von unserer Seite energisch hevorgehoben worden. Wenn LIPPS sagt: "Tatsache ist, was ich denken soll oder was zu denken von mir gefordert ist," (6) so klingt das genau wie die hier vertretene Ansicht. Trotzdem denkt LIPPS gerade im entscheidenden Punkt anders, ja entgegengesetzt, denn er nimmt an, daß die Forderung von einem Gegenstand ausgeht, der existiert. Der Gegenstand also ist nach ihm nicht ein Sollen, sondern bleibt ein Sein und die an das erkennende Subjekt gerichtete Forderung besteht in nichts anderem als darin, daß die Gedanken mit dem Sein übereinstimmen sollen. Gerade diese Ansicht aber ist es, die wir bekämpfen. Sie setzt, um behaupten zu können, daß das Sein eine solche Forderung stellt, schon die Erkenntnis voraus, daß etwas  ist,  das fordert und gerade auf diese Erkenntnis kommt es uns an. LIPPS gibt also keine Antwort auf unsere Frage. Für uns ist der Gegenstand auch  der  Erkenntnis, daß etwas ist, wichtig, und dabei kann es sich nicht schon um eine Forderung handeln, die ein Sein stellt. Wir meinen also ein Sollen, das gar nichts ist als eben Sollen. Wenn wir dabei sagen, der Gegenstand  ist  ein Sollen, so hat dieses "ist" nicht mit Sein im Sinne von existieren gemein. Das ist eine rein sprachliche Schwierigkeit, die den prinzipiellen Unterschied der Begriffe Sein und Sollen nicht verwischen darf. Unter Sollen verstehen wir gerade das, was  nicht  ist oder existiert.

Besonders wichtig für diesen Zusammenhang ist wieder der schon erwähnte Begriff der Tatsache. Gewiß, "Tatsache ist, was ich denken soll," aber das Sollen ist gerade darum keine Tatsache. Das, was fordert, ist eine Tatsache vielmehr nur insofern, als die Forderung bejaht, somit etwas als Tatsache erkannt ist. Das Sollen ist als Gegenstand für die rein tatsächliche Erkenntnis ebenso unentbehrlich, wie für jede andere. Das muß hervorgehoben werden, nicht nur, damit das Problem, das in der Tatsache steckt, von Neuem hervortritt und der Begriff des Sollens als des Gegenstandes von  jeder  Vermischung mit Seinsbegriffen frei bleibt, sondern auch, damit deutlich wird, daß eine "rein empiristische" Theorie des Erkennens, die alle Wahrheit auf tatsächliche Wahrheit zurückführen will, um das Sollen als Gegenstand der Erkenntnis nicht herumkommt und daß wir daher hier noch gar nicht für irgendeine besondere erkenntnistheoretische "Richtung" Partei ergreifen. Wir stellen nur das fest, was keine Theorie des Erkennens entbehren kann, die eingesehen hat, daß Erkennen bejahen ist und die das Problem des Gegenstandes nicht ignoriert oder den Begriff der Erkenntnis aufhebt. Mag sie im übrigen extrem sensualistisch und empiristisch oder extrem rationalistisch verfahren oder irgendeinen anderen Weg einschlagen, das Sollen bleibt der Gegenstand jeder Bejahung.

Trotzdem wird für manchen hier vielleicht noch eine Schwierigkeit vorliegen, die überwunden werden muß. Wir beschäftigen uns mit dem wirklichen Erkennen. Damit dieses ein Sollen anerkennen kann, muß auch das Sollen wirklich da sein und zwar als ein Teil des Denkprozesses, also als ein psychisches Sein. Wird dann der Gegenstand der Erkenntnis nicht doch wieder zu einer Wirklichkeit? Man kann sagen, die Forderung muß auftreten als ein Forderungsgefühl, um mit diesem Wort die Beziehung auf den Akt der Zustimmung zu charakterisieren. Wird dann der Gegenstand der Erkenntnis nicht selbst zum Forderungsgefühl?

Selbstverständlich haben wir das nicht gemeint und wir müssen einem solchen Mißverständnis sorgfältig vorbeugen. So lange wir den psychischen Prozeß des Erkennens betrachten, ist allerdings nicht nur der Akt der Bejahung ein psychischer Vorgang, sondern auch die Forderung, der dieser Akt zustimmt, muß betrachtet werden als geknüpft an ein psychisches Sein und dieses Sein kann man ein Forderungsgefühl nennen. Darum aber fällt doch die Forderung nicht mit dem Gefühl, an dem sie haftet, zusammen und es ist auch nicht das Gefühl, das die Forderung stellt. Sollen und Sein fallen nie zusammen, auch dann nicht, wenn das Sollen gefühlt wird. Das Gefühl wird nicht anerkannt, sondern nur das Sollen. Das Gefühl ist lediglich der psychische Repräsentant für dieses Sollen und gar nicht der Gegenstand, nach dem das Denken sich richten kann. Daß dieses Gefühl existiert, ist selbst eine Erkenntnis, die ihres Gegenstandes bedarf und der Gegenstand  dieser  Erkenntnis kann nicht einmal durch das Gefühl, das als seiend erkannt wird, repräsentiert werden.

Daß es sich beim Gegenstand der Erkenntnis nur um das Sollen und nicht um das Forderungsgefühl handelt, wird vollends deutlich werden, wenn wir nun weiter gehen und den Begriff noch näher bestimmen. Offenbar kann es bei dem, was wir bisher gefunden haben, nicht bleiben. Zwar muß jedes Erkennen Anerkennen eines Sollens sein, aber nicht jede Anerkennung eines Sollens ist Erkenntnis, nicht jede Bejahung ist wahr. Die Wahrheit des Denkaktes hängt davon ab, von welcher Art das Sollen ist, das er anerkennt. Wir können dies auch so ausdrücken: die Forderung, die bejaht wird, muß zu Recht bestehen, es muß eine "notwendige" Forderung sein, wenn ihre Anerkennung dem Denkakt Wahrheit verleihen soll, kurz, das Sollen selbst muß den Charakter der Notwendigkeit tragen, es muß, wie man sagt, unbedingt "gelten", um zum Gegenstand der Erkenntnis zu taugen. Was aber ist unter dieser unbedingten Geltung und Notwendigkeit des Sollens zu verstehen? Es ist klar, daß hier gar nicht die Notwendigkeit eines Seins in Frage kommen kann. Nur die Art des Sollens gilt es festzustellen und zu diesem Zweck müssen wir zwei Arten des Sollens voneinander trennen. Wir unterscheiden unter den Forderungen, die an uns herantreten, überall solche, die bloß willkürlich und individuell sind, von solchen, die unbedingte Geltung beanspruchen. Die erste Art tritt immer als Forderung eines oder mehrerer Individuen auf und ist stets an die Existenz bestimmter Individuen gebunden,  von  denen die Forderung ausgeht oder gestellt wird. Die andere Art dagegen kann zwar auch als Forderung eines oder mehrerer Individuen auftreten, aber es ist für ihre Bedeutung als Forderung vollkommen gleichgültig, ob irgendein Individuuem sie wirklich stellt. Forderungen dieser zweiten Art tragen stets den Charakter der Notwendigkeit, die wir hier meinen: sie fordern die Anerkennung unbedingt. Der Gegenstand der Erkenntnis ist also stets eine Forderung, die von der Forderung eines oder mehrerer Individuen vollkommen unabhängig ist, die überhaupt von keinem Sein gestellt wird. Im Grunde ist das nur eine Erläuterung des Begriffes der Forderungen, die nichts als Forderung ist. Das "reine" Sollen, das von keinem Sein ausgeht, muß stets ein unbedingtes Sollen sein.

Danach ist der Gegenstand der Erkenntnis seinem allgemeinsten Begriff nach nicht nur überhaupt ein Sollen, sondern als ein von jedem Sein unabhängiges und daher als ein in der angegebenen Bedeutung  transzendentes Sollen  zu bezeichnen, als ein Sollen, das so sehr von jedem Individuum unabhängig ist, daß es selbst jedes Individuum bindet, das urteilen und erkennen will. Wenn Erkennen Bejahen oder Anerkennen ist, so kann nur durch die Annahme eines transzendenten Sollen ein absoluter Unterschied zwischen wahren Gedanken und Gedanken überhaupt gemacht und so der durch diesen Unterschiede bedingte Begriff des Erkennens aufrechterhalten werden. Wahr sind dann die Urteile, die eine transzendente Forderung anerkennen oder bejahen. Dadurch und nur dadurch werden die Denkakte mehr als bloß psychische Vorgänge, dadurch werden sie zu Erkenntnis.

Wird nun aber der Gegenstand in einem transzendenten Sollen gefunden, so entsteht die Frage, wie das Denken diesen von ihm  unabhängigen  Gegenstand erfaßt oder wie das Transzendente immanent wird. Wir sahen, daß die Forderung, auch wenn sie nicht  von  einem Sein gestellt wird, also auch wenn sie eine unbedingte und transzendente Forderung ist, doch stets im wirklichen Erkennen als  an  eine Wirklichkeit geknüpft auftritt.  An  dieser Wirklichkeit muß also etwas haften, das darauf hindeutet, daß sie mehr als ein bloß psychischer Vorgang ist. Es muß sich mit anderen Worten in unseren Denkprozessen ein Etwas finden, das immantent ist und zugleich über sich ins Transzendente hinausweist, ein Wahrheitskriterium, das einerseits der Bestandteil eines individuellen Seelenlebens ist und andererseits eine schlechthin notwendige, überindividuelle Forderung verbürgt. Worin besteht dieses Etwas? Wir haben willkürliche und notwendige Forderungen und deren Anerkennung voneinander unterschieden. Auf Urteile angewendet heißt dies, daß es evidente und nicht evidente Urteile gibt. Betrachten wir das Erkennen als einen psychischen Prozeß, so ist also die Evidenz das psychische Sein, das uns die Wahrheit des Urteils verbürgt. Da wir das psychische Sein, an das das Sollen geknüpft ist, ein Forderungsgefühl genannt haben, so können wir die Evidenz als psychisches Sein auch das Evidenzgefühl nennen und dann ist dieses Evidenzgefühl das, was einerseits immanent ist und andererseits über sich selbst hinausweist. Mit ihm tritt das Sollen auf, an das wir bei unserem Bejahen gebunden sind und das wir als transzendent anerkennen, indem wir es bejahen. Der transzendente Gegenstand der Erkenntnis wird also durch Anerkennung der am Evidenzgefühl haftenden Forderung dem Erkennen immanent. So ist die Frage beantwortet, wie das Erkennen das Transzendente umfaßt.

Doch ein Bedenken könnte dem entgegenstehen. Sind nicht auch Irrtümer evident? So lange man unter Evidenz nichts anderes als ein psychisches Sein, ein Forderungsgefühl versteht, muß diese Frage natürlich bejaht werden. Der Tatbestand, der beim Irrtum zugrunde liegt, ist dann dieser: das Denken bejaht ein Sollen, das kein transzendentes, sondern nur ein immanentes Sollen, eine nur von einem Sein gestellte Forderung ist. Daß solche Irrtümer vorkommen, ist zweifellos, aber das sagt nichts gegen den Begriff der Evidenz als Wahrheitskriterium überhaupt, denn der Satz, es müsse im wahren Denkakt ein Etwas geben, das immanent ist und zugleich die Transzendenz des Sollens verbürgt, hat doch nichts mit der Behauptung zu tun, es gebe ein Kriterium, an dem wir immer wahre von falschen Urteilen unterscheiden können und das daher den Irrtum unter allen Umständen ausschließt.

Dazu kommt noch etwas anderes. Mit der inhaltlichen Wahrheit der Urteile haben wir es hier wieder gar nicht zu tun und daher auch nicht mit dem inhaltlichen Irrtum. Auch die Evidenz kommt also nur für das Formproblem der Erkenntnis in Betracht. Es soll nicht entschieden werden, ob man überhaupt von einer Evidenz des Inhaltes reden kann. Jedenfalls ist sie nicht unser Problem. Wir setzen voraus, daß es Erkenntnis wirklich gibt und suchen nach dem Begriff ihrer Form. Zu diesem gehört die Evidenz als immanentes Anzeichen für das Transzendente, denn ohne ein solches Anzeichen wäre Erkenntnis überhaupt nicht möglich. Die Tatsache, daß Forderungsgefühle, die nur psychische Zustände sind, mit solchen verwechselt werden können, die mehr als psychische Zustände sind, gehört nicht in diesen Zusammenhang. Im Übrigen gibt es auch Erkenntnisse, bei denen faktisch jeder Irrtum ausgeschlossen ist. Wir können dabei wieder auf die rein tatsächliche Wahrheit reflektieren. Hier tritt das, was wir meinen, vielleicht am deutlichsten zutage. Die denkbar primitivste "Erfahrung" bedarf, wie wir wissen, um wahr zu sein, des transzendenten Gegenstandes und daher auch eines immanenten Hinweises auf ihn. Auch sie bejaht ein Sollen, das am Evidenzgefühl haftet und setzt zugleich dieses Sollen als transzendent, als unabhängig vom Akt des Denkens ebenso wie vom Gefühl. Hier steht also die transzendente Bedeutung der Evidenz ganz fest, hier ist das Gefühl sicher mehr als ein bloßes Gefühl. Darauf allein aber kommt es an. In welchen anderen Fällen das Denken sich ebenfalls mit dieser Sicherheit seines Gegenstandes zu bemächtigen vermag und in welchen Fällen es ihn verfehlt und trotzdem glaubt, ihn erfaßt zu haben, also irrt, das interessiert uns hier nicht. Wir wollen nur wissen, wie das Denken sich seines Gegenstandes überhaupt bemächtigt. Wir suchen nur die Voraussetzungen zu entwickeln, die im Begriff einer jeden Erkenntnis, eines jeden  wahren  Urteils enthalten sind. Den falschen und trotzdem für wahr gehaltenen Urteilen fehlt eben der transzendente Gegenstand.


IV.
Die Mängel des ersten Weges

Nachdem wir so den ersten Weg der Erkenntnistheorie und sein Ergebnis ganz im Allgemeinen kennen gelernt haben, wenden wir uns der Frage zu, weshalb es dabei nicht sein Bewenden haben soll. Um dies einzusehen, müssen wir zuerst das Wesen dieses Verfahrens genau feststellen. Wir sind ausgegangen von der wirklichen Erkenntnis als einem psychischen Prozeß und doch ist Erkenntnistheorie nicht Psychologie. Auch, wo sie also psychische Vorgänge analysiert, will sie an ihnen das finden, was mehr als bloß psychisch ist. Daher mußten wir die Urteile von vornherein auf ihre Leistung hin untersuchen und voraussetzen, daß diese im Erfassen des transzendenten Gegenstandes besteht. Wir waren also immer mit dem psychischen immanenten Sein und dem Transzendenten beschäftigt. Wir brachten stets das Urteil unter transzendental- philosophische Gesichtspunkte. Um diese Doppelseitigkeit des Verfahrens hervorzuheben, wollen wir den ersten Weg der Erkenntnistheorie den  transzendental- psychologischen  nennen und ihn nun einmal auf das hin betrachten, was man an ihm aussetzen kann.

Wir beginnen mit dem soeben erörterten Begriff der Evidenz. Sie sollte uns aus dem immanenten Denkprozeß ins Transzendente hinausführen. Aber war das wirklich ein Weg, den wir bei ihrer Betrachtung gegangen sind? Haben wir nicht vielmehr einen Sprung gemacht über einen Abgrund? Was heißt das, daß eine Forderung auftritt geknüpft an ein Gefühl, die doch zugleich unabhängig von diesem Gefühl transzendent gelten soll? Das Gefühle als solches ist doch nichts anderes, als ein psychischer Zustand. Wie kann dieses immanente Sein auf ein Transzendentes auch nur hinweisen? Offenbar lediglich dadurch, daß wir von vornherein etwas in das Sein hineinlegen, was es als bloßes Sein nicht hat und nicht haben kann und es dann mit Rücksicht auf dieses Etwas  deuten.  Mit welchem Recht aber tun wir das? Wäre uns ein transzendenter Gegenstand nicht schon  vor  der Analyse des Gefühls gewiss, so könnten wir niemals dazu kommen, im Gefühl mehr als ein Gefühl zu sehen. Die bloße Gefühlsanalyse würde ohne diese stillschweigende Voraussetzung, dier Erkenntnistheorie vielmehr unrettbar in jenen Psychologismus verstricken, auf dessen absurde Konsequenz wir gleich zu Anfang hingewiesen haben. Dem Relativismus sind wir nur dadurch entgangen, daß wir nicht ein psychisches Sein analysierten, sondern, wie wir sagen können, seinen  Sinn  konstruierten. Mit diesem "Sinn" haben wir ein Mittelreich zwischen dem psychischen Sein und dem transzendenten Gegenstand geschaffen. Der Sinn der Evidenz allein, der  im  Gefühl steckt, weist über das bloße Gefühl hinaus, nicht ihr Sein. Wenn wir also zu einem für die Erkenntnistheorie brauchbaren Resultat gelangt sind, so verdanken wir es einer petitio principii [es wird vorausgesetzt, was erst zu beweisen ist - wp].

Doch vielleicht hat das allein noch nicht viel zu bedeuten. Wir mußten ja ein Transzendentes voraussetzen, um überhaupt von Erkennen reden zu dürfen. Die Deutung des Evidenzgefühls war auch nicht die Hauptsache. Diese besteht im Begriff des Erkennens, den wir gewonnen haben. Sehen wir also von der Transzendenz des Gegenstandes einmal ab und beschränken wir uns auf die Analyse des Urteils, die das Erkennen als ein Anerkennen darzutung versuchte und hieraus den Schluß zog, daß der Gegenstand der Erkenntnis nur in der Sphäre des Sollens liegen könne. Wie steht es hiermit? Woher wissen wir etwas von Anerkennung und Sollen?

Die Untersuchung des Erkenntnisaktes war wiederum nichts weniger als psychologisch. Zwar die Scheidung der psychischen Vorgänge in passives Vorstellen und aktives Stellungnehmen wird man wohl bestehen lassen. Höchstens kann man die Vieldeutigkeit des Terminus vorstellungsmäßig angreifen, doch darauf kommt es hier nicht an. Aber gerade wenn man diese Scheidung vollzieht, kann man bestreiten, daß das Erkennen ein Akt der Zustimmung ist. Ja, viele werden sicher das "theoretische" Verhalten in einen prinzipiellen Gegensatz zu allem "praktischen" Stellung nehmen und in Anerkennung bringen und daher beim Urteil von einem dem Wollen verwandten Bejahen nichts wissen wollen. Psychologisch sind unsere Behauptungen also zum Mindesten unbegründet und wir haben ja in der Tat eine psychologische Feststellung von Tatsachen auch gar nicht gewollt.

Was haben wir also gewonnen? Wir betrachteten auch hier das Denken von vornherein auf seine Leistung hin. Um das aber zu können, mußten wir doch wiederum schon wissen, worin diese Leistung besteht. Wir sagten, Denkakte, die wahr sein sollen, können nicht nur aus Vorstellungen bestehen, denn Vorstellungen sind für sich betrachtet nie wahr. Schon diese negative Behauptung ist nur dann richtig, wenn ein bestimmter Begriff der Wahrheit vorausgesetzt ist. Und noch viel deutlicher wird die petitio principii auch in diesem Punkt, sobald wir uns der positiven Bestimmung zuwenden, daß erst das Bejahen aus den Vorstellungen Erkenntnis macht. Diese Behauptung ist nämlich erst dann zwingend, wenn wir voraussetzen, daß Wahrheit etwas ist, was sein soll. Dann folgt daraus allerdings, daß der Denkakt nur insofern etwas für die Erkenntnis der Wahrheit leisten kann, als er zu dem, was sein soll, Stellung nimmt. Dann können wir ferner sagen, daß das, was in den einzelnen Individuen faktisch abläuft, wenn sie erkennen, uns an sich nicht interessiert und daß wir uns also um die Psychologie des Urteils nicht zu kümmern brauchen. Dann kommt es uns allein darauf an, daß die Denkakte ein Anerkennen oder Verwerfen  bedeuten  müssen, falls man von ihnen sagen soll, daß sie Erkenntnis enthalten. Also wieder haben wir nicht das Sein des Urteils festgestellt, sondern seinen Sinn konstruiert und nur so verstanden ist die Behauptung richtig, daß nicht allein der praktische, sondern auch der theoretische Mensch sich niemals auf ein bloß passives Schauen beschränken kann, vielmehr aktiv anerkennen oder verwerfen muß. Der Sinn des Denkaktes wurde also vom Gegenstand her als Anerkennung gedeutet, nicht der Begriff der Anerkennung aus der Analyse des Urteilsaktes gewonnen.

Beruht aber auf dieser Deutung allein die Richtigkeit des Gedankenganges, so wird man schließlich noch weiter gehen müssen und behaupten, auch das Resultat, daß der Gegenstand der Erkenntnis ein Sollen ist, sei von vornherein in unseren Voraussetzungen angelegt gewesen. Bezieht man die Wahrheit, die sein soll, auf ein Denken, so muß sie ihm, was dieses Denken auch sein mag, als eine Forderung gegenübertreten. Deshalb kann das, wonach das Denken sich zu richten hat, kein Sein, sondern nur ein Sollen sein. Alles also, was wir in Bezug auf den Erkenntnisakt und seinen Gegenstand gewonnen haben, sind Gebilde, die wir nur mit Rücksicht auf die vorausgesetzte Wahrheit konstruieren konnten. Durchweg ist, soweit es sich um psychische Vorgänge handelte, nicht eigentlich von diesen selbst die Rede gewesen, sondern nur von dem Sinn, den sie haben und wir konnten diesen ihnen immanenten Sinn nur deuten aufgrund von Begriffen, die nicht aus der Untersuchung stammen, sondern mit denen wir von vornherein an die Arbeit gegangen sind.

Kurz, es mag richtig sein, daß der Gegenstand der Erkenntnis ein transzendentes Sollen und daß seine Erkenntnis ein Akt der Anerkennung ist, aber weder die Transzendenz noch das Sollen noch die Anerkennung haben wir aus der Analyse des Erkenntnisaktes bewiesen, sondern es sind höchstens schon vorher feststehende Begriffe erläutert und auf ein konkretes Material angewendet worden, das dadurch einen bestimmten logischen Sinn erhielt. Unter diesem Gesichtspunkt erweist sich das transzendental-psychologische Verfahren dann als recht bedenklich. Es läßt die Gründe nicht klar heraustreten, die, falls sein Ergebnis richtig ist, die eigentlich entscheidenden Gründe dafür sind. Jedenfalls, und das ist die Hauptsache, nur scheinbar sind wir vom Erkenntnisakt zum Gegenstand vorgedrungen. Tatsächlich haben wir mit Hilfe eines vorausgesetzten Gegenstandes bei jedem Schritt etwas in den Erkenntnisakt hineingelegt. Was wir auf diese Weise erhalten, ist etwas, das weder ins immanente Sein, noch ins Transzendente hineingehört, ein Zwittergebilde von zweifelhaftem wissenschaftlichen Wert, so lange der transzendente Gegenstand, mit Rücksicht auf den wir es deuteten, nicht wissenschaftlich festgestellt ist. Und es konnte auf dem transzendental-psychologischen Weg nicht anderes, als ein solches Zwittergebilde entstehen. Der Mange beruth auf dem Wesen dieses Verfahrens. Damit dürfen wir uns also nicht zufrieden geben und deshalb muß das Bedürfnis sich geltend machen, einen anderen Weg einzuschlagen, um auf ihm wirklich zum transzendenten Gegenstand vorzudringen. Nur wenn es solch einen anderen Weg gibt, dürfen wir sagen, daß wir bewiesen und nicht vorausgesetzt haben, was der transzendente Gegenstand ist. Gibt es einen solchen Weg? Ich glaube in der Tat, daß diese Frage bejaht werden kann und wir werden uns über dieses andere Verfahren am besten dadurch orientieren, daß wir es auszuüben versuchen und zeigen, zu welchem Ergebnis es uns führt.


V.
Der transzendente Sinn

Auch auf ihrem zweiten Weg muß die Erkenntnistheorie an eine Tatsache anknüpfen und somit die Erkenntnis, daß das, womit sie beginnt, wirklich ist, voraussetzen. In dieser Hinsicht ist ihr Verfahren also von dem zuerst angewendeten nicht verschieden. Aber hieran lag ja auch der Mangel des ersten Weges nicht, sondern allein darin, daß der Ausgangspunkt der Akt des Erkennens war und daß aus diesem psychischen Sein sich nichts Transzendentes herausklauben ließ. Die Frage besteht also darin, ob der Erkenntnisakt die einzige Wirklichkeit ist, an welche die Erkenntnistheorie sich halten kann, um den Gegenstand der Erkenntnis zu finden. Ihr Problem ist die Wahrheit, sie wird daher immer mit einem Faktum beginnen müssen, an dem die Wahrheit haftet. Sind nun die Akte des Erkennens die einzigen Wirklichkeiten, die man als wahr bezeichnen darf? Das scheint nicht so. Wir hören eine Anzahl von Worten oder lesen sie. Sie bilden in ihrer Gesamtheit einen Satz und auch ihn nennen wir wahr. Da haben wir also eine Wirklichkeit, an die die Erkenntnistheorie sich wenden kann, um von ihr aus das Wahrheitsproblem zu behandeln. Aber man wird sagen, das sei nur ein scheinbarer Unterschied. Der Satz ist wahr nur, weil und insofern er mit einem Denkakt verknüpft ist. Diesem Denkakt allein kommt eigentlich die Wahrheit zu und so wären wir also doch wieder auf den Denkakt als den Ausgangspunkt der Erkenntnistheorie angewiesen. Doch in dieser Argumentation ist Wahres und Falsches gemischt. Gewiß muß ich einen Satz, den ich lese oder höre, denken, genauer verstehen, um von ihm sagen zu können, daß er wahr ist und insofern ist der wahre Satz gewiß mit einem Denkakt verbunden. Aber auch nur insofern, d. h. es ist durchaus nicht richtig, daß eigentlich nur das Verstehen wahr genannt werden darf. Der Akt des Verstehens ist als solcher vielmehr überhaupt nicht wahr, sondern wahr kann nur das sein, was verstanden wird und dieses Etwas ist etwas prinzipiell anderes, als das Verstehen. So kann man zwar sagen, daß das, was wahr ist, mir nur durch den Akt des Verstehens zu Bewußtsein kommt, seine Selbständigkeit als Wahrheit aber ganz unabhängig von diesem Akt hat.

Analoge Verhältnisse in anderen Vorgängen können das verdeutlichen. Vor mir liegt ein Blatt Papier, dessen weiße Farbe ich wahrnehme. Doch interessiert mich jetzt nicht die Erkenntnis, daß die Farbe existiert. Das setze ich voraus. Ich will die Farbe in ihrem  Wie  studieren. Zu diesem Zweck muß ich sie wahrnehmen. Nur durch den Akt des Wahrnehmens kommt sie mir zu Bewußtsein. Aber darum werde ich doch die Farbe nicht mit dem Akt des Wahrnehmens identifizieren. Ich will das Weiß studieren und der Akt ist ja gar nicht weiß. Ebensowenig ist der Akt des Verstehens wahr, wenn ich einen wahren Satz verstehe. Freilich, die beiden Fälle sind auch sehr voneinander verschieden, ja sie zeigen sogar für die Erkenntnistheorie wesentliche Unterschiede, von denen noch zu reden sein wird. Aber in dieser Hinsicht gleichen sie einander: das, worauf sich der psychische Akt richtet oder was er enthält, also in dem einen Fall die Wahrheit und im anderen Fall die Farbe, ist beidemale etwas ganz anders, als der Akt selbst. Darum kann man die Wahrheit ebenso wie die Farbe für sich betrachten, ohne Rücksicht auf den Akt des Verstehens oder des Wahrnehmens.

Trotzdem bleibt es richtig, daß der Satz als bloßer Wortkomplex nicht wahr genannt werden kann. Mit den Worten muß vielmehr eine "Bedeutung" verbunden sein, die derjenige gemeint hat, der ihn niederschrieb oder aussprach und die ich verstehe, wenn ich ihn lese oder höre. Diese Bedeutung ist es allein, die eigentlich wahr sein kann und um derentwillen dann der Satz wahr ist, an dem sie haftet. Sie werde ich daher untersuchen müssen, um den Gegenstand der Erkenntnis zu finden. Doch damit ganz klar wird, daß dieses Verfahren sich wirklich prinzipiell vom ersten Weg der Erkenntnistheorie unterscheidet, müssen wir noch genauer als bisher zeigen, daß die wahre "Bedeutung" nicht etwa doch nur ein Denkakt oder überhaupt ein psychisches Sein ist. Dies ist umso notwendiger, als man statt Bedeutung auch Gedanke sagen kann und dieses Wort gewiß viele dazu verleiten wird zu glauben, es sei das, was ich an einem Satz verstehe, selbst ein Akt des Denkens oder jedenfalls ein psychisches Sein. Das ist nicht zutreffend. Gewiß kann man auch einen Denkakt einen Gedanken nennen und wir haben das früher selbst getan. Aber das Wort hat eben zwei prinzipiell verschiedene Bedeutungen, auf die schon HERBART hingewiesen hat, (7) und wenn ich sage, daß mit einem Satz ein Gedanke gemeint ist oder an einem Satz ein Gedanke verstanden wird, so bedeutet das nicht den Denkakt. Der Gedanke z. B., den wir "Gravitationsgesetz" nennen, wurde zuerst von NEWTON gedacht. Aber ist dieser Gedanke etwa nur ein Denkakt NEWTONs? Gewiß nicht. Tausende haben ihn seit NEWTON ebenfalls gedacht. Der Denkakt war bei jedem jedesmal ein anderer und als psychisches Sein auch wohl jedesmal von jedem anderen Mal verschieden. Trotzdem war der Gedanke der Gravitation für jeden, der ihn wirklich dachte,  derselbe.  Das wäre gar nicht möglich, wenn er mit dem Denkakt zusammenfiele. So wird die Doppeldeutigkeit des Wortes klar: es ist eimal die identische Bedeutung des wahren Satzes, das andere Mal der stets wechselnde und sich nie genau wiederholende psychische Akt des Verstehens oder Meinens.

Doch vielleicht ist diese Betrachtung zu voraussetzungsvoll und es ist auch zu wenig damit bewiesen, weil der Gedanke doch immer noch etwas Psychisches sein könnte, auch wenn er nicht mit dem Akt des Verstehens zusammenfällt. Wir haben eine Mehrheit von Subjekten angenommen, von denen zwar jeder dasselbe, trotzdem aber anders denkt. Können wir diese Verschiedenheit der Denkakte beweisen? Wir wollen es nicht versuchen, sondern zeigen, daß eine andere Überlegung zu demselben Resultat von einem notwendigen Auseinanderfallen des Gedankens und des Denkaktes führt und zugleich beweist, daß der Gedanke überhaupt nichts Psychisches sein kann. Dabei beschränke ich mich auf den einen Denkakt, mit dem ich jetzt das Gravitationsgesetz denkend verstehe. Er verläuft als psychischer Prozeß notwendig in der Zeit, fängt an einem bestimmten Zeitpunkt an und hört an einem anderen späteren Zeitpunkt wieder auf. Was aber soll das heißen, daß der Gedanke des Gravitationsgesetzes anfängt und aufhört, daß er überhaupt ein zeitlich verlaufender Prozeß ist? Mit dieser Behauptung ließe sich kein angebbarer Sinn verbinden. Wir setzen voraus, daß der Gedanke wahr ist und das heißt, daß er immer wahr ist oder genauer, daß der Begriff des zeitlichen Verlaufs damit gar nicht verknüpft werden kann. Daraus aber folgt dann nicht nur, daß ein Gedanke, der wahr ist, nicht der Denkakt, sondern daß er überhaupt nichts Psychisches sein kann. Denn alles Psychische, das wir kennen, hat einen Anfang und ein Ende oder verläuft in der Zeit. Das aber führt dann noch weiter. Was vom psychischen Sein gilt, das gilt von allem empirischen Sein überhaupt: es ist in der Zeit und damit kommen wir zum Ergebnis: nur die Denkakte sind wirklich, die wahren Gedanken dagegen gehören gar nicht zur empirischen Wirklichkeit, nicht zur psychischen und zur physischen auch nicht.

Schon diese Ausführungen zeigen, daß die Erkenntnistheorie noch einen anderen als den ersten Weg einschlagen kann. Sie geht vom wahren Satz aus. Wenn dabei auch die psychischen Akte des Meinens und Verstehens auftauchen, so kann sie diese doch als unwesentlich beiseite schieben und sich sofort dem zuwenden, was am Satz zwar verstanden sein muß, um überhaupt untersucht werden zu können, aber vom Akt des Verstehens ganz verschieden ist und dem daher die Erkenntnistheorie in ähnlicher Weise gegenübersteht, wie der Physiker den Farben. Beide, der Erkenntnistheoretiker und der Physiker ignorieren die psychischen Vorgänge, die zwar nie fehlen können, aber nicht wichtig sind und halten sich allein an die "Sache", die sie verstehen oder wahrnehmen und die selbst nicht psychisch ist. Man kann freilich sagen, daß, wenn jemand nicht den Denkakt, sondern die Bedeutung oder den Gedanken untersucht, er es auch dabei mit etwas "Geistigem" zu tun habe und insofern der Vergleich mit der Farbe nicht passe. Aber dann hat dieses Wort, ebenso wie das Wort  Gedanke,  nicht die Bedeutung des Psychischen, das wir als zeitlich ablaufende empirische Wirklichkeit kennen und darauf allein kommt es zunächst an. Daher können wir das "Geistige" beiseite lassen.

Nach dieser negativen Bestimmung der Gebilde, die wahr sind, versuchen wir, zu einer positiven Charakterisierung vorzudringen und zu diesem Zwecke müssen wir beim Vergleich mit der Wahrnehmung der Farben nun nicht nur das Gemeinsame hervorheben, sondern uns auch die Unterschiede zu Bewußtsein bringen. Aber auch dabei kommt nicht der Unterschied von Geist und Körper in Betracht. Die Unterscheidung des Aktes von dem, worauf er sich richtet, kann man auch im Psychischen selbst machen: die Lust, die ich fühle, ist nicht der Akt des Fühlens. Falls diese Unterscheidung berechtigt ist, liegt sowohl der Akt, als auch das, worauf er gerichtet ist, auf dem Gebiet des psychischen Seins, während die Farbe, die wir wahrnehmen, die Eigenschaft eines Körpers ist. Trotzdem haben diese beiden Verhältnisse noch etwas Gemeinsames. Der Akt und sein Gehalt gehören beide zum Wirklichen. Wenn wir dagegen den Akt des Verstehens von dem, was als wahr verstanden wird, unterscheiden, so können wir das nicht mehr sagen. Wir wissen ja, daß der Gedanke, der wahr ist, überhaupt nicht empirisch wirklich ist und daraus geht hervor, daß er zum Akt des Verstehens in einem prinzipiell anderen Verhältnis stehen muß, als das Wahrgenommene zum Akt des Wahrnehmens und das Gefühlte zum Akt des Fühlens. Wo das übersehen wird, kann es nie zur Klarheit über das Wesen des Gedankens kommen. Dort irrt man nicht nur darin, daß man den Gedanken für etwas Seiendes hält, wie das wahrgenommene körperliche oder das gefühlte psychische Sein, sondern man muß auch noch in einer anderen Hinsicht fehlgehen. Es ist nämlich ein Standpunkt denkbar, nach welchem zwar der Akt der Wahrnehmung nicht dasselbe ist, wie das Wahrgenommene, aber doch das Wahrgenommene vollkommen abhängig von diesem Akt ist, nach welchem es also Farben nicht gäbe, wenn sie nicht wahrgenommen würden, ebenso wie es keine Lust und keinen Schmerz gibt, wenn sie nicht gefühlt werden. Wir wollen hier nicht untersuchen, ob diese Ansicht zu Recht besteht, aber das ist gewiß, daß sie sich unter keinen Umständen auf das Verhältnis des Denkaktes zu einem wahren Gedanken übertragen läßt, so daß der Gedanke angesehen werden dürfte, als abhängig vom Denkakt, wie der Schmerz vom Akt des Fühlens. Der wahre Gedanke oder die Bedeutung eines wahren Satzes ist vielmehr vom Denkakt nicht nur verschieden, sondern auch in keiner Weise an ihn gebunden und zwar folgt das wieder daraus, daß der Gedanke überhaupt nicht zur empirischen Wirklichkeit gehört. Das Wahrgenommene mag erst durch den Akt des Wahrnehmens entstehen und mit ihm verschwinden. Daß die Bedeutung eines wahren Satzes mit dem Akt des Denkens beginnt und mit ihm verschwindet, ist, wie wir gesehen haben, sinnlos. Wenn der Gedanke wahr ist, so ist er vielmehr in der angegebenen Bedeutung des Wortes transzendent.  Was  dieses Transzendente ist, wissen wir noch nicht. Aber an der Transzendenz des Gedankens, worin er auch sonst bestehen mag, läßt sich nicht zweifeln.

Wenn wir nun versuchen, das gefundene transzendente Etwas weiter zu bestimmen, so wollen wir dabei die Bezeichnung Gedanke zurücktreten lassen. Wir hatten sie gewählt, um auf die Doppeldeutigkeit dieses Ausdrucks hinzuweisen. Jetzt wollen wir die Erinnerung an den Denkakt ganz fernhalten. Wir könnten zu diesem Zweck, wie schon vorher, von der  Bedeutung  des Satzes oder genauer von seiner logischen Bedeutung reden. Doch wird sich zeigen, daß auch dieses Wort nicht eindeutig und bestimmt genug ist. Jeder nämlich, der ein einzelnes Wort hört oder liest, weiß, ob er damit eine Bedeutung verbindet oder nicht und wenn wir einen Satz verstehen sollen, so müssen die Worte, aus denen er zusammengesetzt ist, Bedeutungen haben. Es läge daher nahe, beim Versuch, uns über das Wesen der logischen Bedeutung des wahren Satzes klar zu werden, an die Bedeutungen der einzelnen Worte anzuknüpfen. Gerade auf diesem Weg aber kommen wir nicht weiter. Denn der Bedeutung eines einzelnen Wortes fehlt, was sie auch sein mag, gerade das, was uns in diesem Zusammenhang interessiert: sie kann nicht  wahr  genannt werden. Es gibt freilich Ausnahmen, aber dann steht das einzelne Wort stellvertretend für einen wahren Satz und ist ihm mit Rücksicht auf die Wahrheit, die es bedeutet, völlig äquivalent. So kann das Wort "Feuer" sowohl einen Bedeutung haben, die weder wahr noch falsch ist, als auch der Ausdruck für den wahren Gedanken sein, daß Feuer irgendwie wirklich ist oder existiert. Nur im letzten Fall hat es eine logische Bedeutung von der Art, wie sie hier in Betracht kommt. Mit den bloßen Wortbedeutungen, die weder wahr noch falsch sein können, haben wir es daher zunächst gar nicht zu tun. Dies müssen wir auch terminologisch zum Ausdruck bringen und wir nennen daher  die  Bedeutung des Satzes oder Satzäquivalents, die wahr sein kann, den  Sinn,  im Gegensatz zur bloßen Wortbedeutung, die zwar zum Bestandteil eines solchen logischen Sinnes zu werden, für sich aber weder wahr noch falsch zu sein vermag.

Solche Feststellungen haben immer etwas Willkürliches, aber das ist nicht zu vermeiden. Die Sprache ist sehr arm an Bezeichnungen für das, was nicht wirklich ist und oft fehlen die eindeutigen Bezeichnungen für wesentliche Unterschiede. Da müssen wir uns in der angegebenen Weise helfen. Selbstverständlich ist es kein Zufall, daß wir hier dasselbe Wort verwenden, das wir bei der Charakterisierung des transzendental-psychologischen Verfahrens benutzt haben. Doch sprachen wir dort vom immanenten Sinn, während es hier der transzendente ist und dieser Unterschied wird uns noch beschäftigen. Hier kommt als Grund zur Verwendung des Wortes Sinn nur der Umstand in Betracht, daß in ihm mehr als im Wort  Bedeutung  die Beziehung auf die Wahrheit anklingt. Um die sachliche Wichtigkeit dieser Unterscheidung noch mehr hervorzuheben, weisen wir darauf hin, daß das Wort Bedeutung sogar für den Bestandteil eines wahren Sinnes nur mit Vorsicht gebraucht werden kann. Der Sinn besteht nämlich nicht etwa in der Weise aus den einzelnen Bedeutungen der Worte, daß er sich zu ihnen nur wie das Ganze zu seinen Teilen verhält. Das Ganze ist hier nicht allein mehr als die Teile, wie oft, sondern mit Rücksicht auf das, was uns interessiert, ist es etwas prinzipiell anderes und das folgt wieder daraus, daß nur der Sinn und nicht die Wortbedeutungen wahr sein können. Der Sinn als Wahrheit läßt sich daher eigentlich gar nich tin seine "Teile" zerlegen, denn sobald man ihn zerlegt, hört er auf, wahr, also "Sinn" zu sein und man behält sich nur noch Wortbedeutungen übrig. Das ist für die Erkenntnistheorie von entscheidender Wichtigkeit. Der Sinn ist, mit Rücksicht auf seine Wahrheit, eine schlechthin unzerlegbare  Einheit  und nur auf den  ganzen  Sinn in seiner Einheit darf daher die Untersuchung der Erkenntnistheorie zunächst gerichtet sein. Erst wenn das Ganze in seinem Wesen verstanden ist, kann man nach dem Verhältnis fragen, in dem es zu seinen "Teilen" steht, aber auch dann muß man die Teile stets mit Rücksicht auf das Ganze untersuchen. Ohne diese Rücksicht sind sie logisch indifferent. Beginnt man die Untersuchung, wie es oft geschieht, mit den Teilen, also den Wortbedeutungen oder den sogenannten "Begriffen", ohne daran zu denken, daß sie nur Teile eines wahren Sinnes sind, dann beschäftigt man sich noch gar nicht mit dem logischen Wahrheitsproblem. Begriffe sind, für sich und isoliert betrachtet, logisch nur dann different, wenn man darunter schon Gedanken versteht, die wahr sein können, als den Sinn von Sätzen haben.

Unsere Frage nach dem vom Denkakt Unabhängigen hat also zu lauten: Was ist der Sinn in seiner Einheit, den wir an einem wahren Satz verstehen? Weil wir dabei vom psychischen Akt völlig absehen und uns auf den logischen Wahrheitsgehalt beschränken, nennen wir diese Fragestellung im Gegensatz zur transzendental-psychologischen die  transzendental-logische.  Sie führt in eine "reine" Logik hinein, die es dann nur mit den transzendenten und nicht mit dem immanenten Sinn zu tun hat, wie die Transzendental-Psychologie.

Also, was ist der Sinn? Wir wissen bisher nur, daß er kein empirisches Sein ist. Kann er überhaupt zum Sein gerechnet werden? Außer dem realen kann man ein "ideales" Sein annehmen und dazu die Gebilde rechnen, von denen z. B. die Mathematik handelt. Eine Zahl ist keine Realität. In einem wirklichen Dreieck beträgt die Winkelsumme gar nicht zwei Rechte. Das Dreieck der Mathematik ist also, wenn es überhaupt zum Sein gerechnet werden soll, nur ein ideales Sein. Gehört vielleicht auch der Sinn in diese Sphäre? Zweifellos hat er mit den mathematischen Gebilden manches gemeinsam, was dies vermuten lassen könnte. Sinn und ideales Sein sind beide zeitlos: Zahlen, gerade Linien entstehen und vergehen nicht. Und noch in einer anderen Hinsicht besteht Übereinstimmung. Die wirklichen Striche auf dem Papier "sind" nicht das Dreieck der Mathematik, sondern sie "bedeuten" es. So ist auch der wirkliche Satz nicht der Sinn, sondern er bedeutet ihn. Verhält sich also der Sinn zum wirklichen Satz nicht wie das mathematische Dreieck zur Wirklichkeit, die es bedeutet?

Da wir den wahren Sinn scharf von den Wortbedeutungen unterschieden haben, so ist klar, daß von einem Zusammenfallen des Sinnes mit einem idealen Sein nicht die Rede sein kann. Ich bilde einen wahren Satz  über  oder  von  einem idealen Sein, aber der Sinn dieses Satzes fällt ebensowenig mit dem idealen Sein selbst zusammen, wie der Sinn eines Satzes über reales Sein mit diesem identisch ist. Der Winkel im Halbkreis ist nicht wahr, also kein logischer Sinn, wie wir das Wort hier verstehen wollen. Wahr ist erst der Sinn des Satzes über die Größe dieses Winkels. Wenn man den Sinn und das ideale Sein zusammenbringen will, so könnte man höchstens sagen, daß die einzelnen Wortbedeutungen, die der Sinn enthält, in der Sphäre des idealen Seins liegen und insofern mit den Gebilden der Mathematik verwandt sind. Aber wir wissen, daß der Sinn niemals als bloß zusammengesetzt aus lauter Wortbedeutungen zu verstehen ist und so können mathematische Gebilde höchstens Teile des Sinnes werden, aber mit ihrem idealen Sein niemals den Begriff des Sinnes erschöpfen. Es fehlt ihnen eben der wesentliche Bestandteil, um dessentwillen der Sinn uns hier interessiert, die Wahrheit.

Soll der Sinn überhaupt in die Sphäre des Seins fallen, so bliebe also nur noch das "metaphysische" Sein übrig und der bereits erkannte transzendente Charakter des Sinnes scheint ihn in diese Sphäre zu verweisen. Auch unterliegt es keinem Zweifel, daß die tiefsten theoretischen Gründe, die zur Annahme einer metaphysischen Realität geführt haben, im Begriff des transzendenten Sinnes zu suchen sind. Dieser Sinn ist in der Tat eine "andere" Welt als die empirische Wirklichkeit. Das Vorbild aller theoretischen Metaphysik, die Ideenlehre PLATONs, hat hier ihren theoretischen Ursprung und die Energie, mit der man auch heute noch an einer Welt des transzendenten "Geistes" festhält, als der "wahren" Realität, die über aller empirischen Wirklichkeit liegt, wird im letzten theoretischen Grund getragen von der Einsicht, daß jeder wahre Gedanke in der Tat mehr ist, als ein bloß psychisches Gebilde und daß daher der Begriff der Wahrheit aufgegeben werden müßte, wenn wir kein Recht hätten, noch etwas anderes, als die empirische Wirklichkeit anzunehmen.

Über die Bedeutung einer solchen Metaphysik des Geistes für andere Teile der Philosophie brauchen wir hier nicht zu sprechen. In der Erkenntnistheorie hat sie jedenfalls keine Stelle. Der Schritt von der empirischen Wirklichkeit zu ihr hin läßt sich aus dem Begriff des transzendenten Sinnes nicht nur nicht rechtfertigen, sondern sie könnte uns auch zur Lösung des Erkenntnisproblems gar nichts helfen. Ja, die Möglichkeit einer Erkenntnis jeder metaphysischen geistigen Realität würde viel schwerere Probleme enthalten, als die Erkenntnis der emprischen Wirklichkeit. Die Probleme, die in dieser "empirischen" Erkenntnis stecken, sind schon schwierig genug und daher zuerst ohne metaphysische Voraussetzung in Angriff zu nehmen.

Wollen wir den Begriff des Sinnes bestimmen, so müssen wir überhaupt darauf verzichten, ihn in der Sphäre des Seins unterzubringen, denn andere, als die erörterten Seinsbegriffe bieten sich nicht dar. Der Sinn liegt "über" oder "vor"  allem  Sein. Das geht schon daraus hervor, daß die Erkenntnis, daß etwas  ist,  immer den Sinn  voraussetzt,  der am Satz, daß es ist, haftet, gleichviel, ob es sich dabei um ein physisches oder ein psychisches, um ein reales oder ein ideales, um ein sinnliches oder ein übersinnliches, um ein gegebenes oder erschlossenes Sein handelt. Ist dieser Sinn nicht wahr, dann "ist" überhaupt nichts. Also kann der Sinn nicht zum Sein gerechnet werden, sondern muß ihm logisch vorausgehen.

Aber wie solen wir dann den Sinn bestimmen? Ist das, was in keiner Weise ist, nicht soviel wie nichts? Das glauben wohl manche, aber das ist nur ein dogmatisches Vorurteil. Der Begriff des Seins ist nicht der einzige, dem wir "Etwas" unterordnen können, sondern neben ihm steht außer dem Nichts, als zweiter umfassender Begriff des Nichtseienden, der des  Wertes.  Wir brauchen dieses Wort, das einen Begriff bezeichnet, der sich ebensowenig wie der des Seins weiter definieren läßt, hier zunächst für alles das, was nicht ist und doch zum Etwas und nicht zum Nichts gehört. Der Sinn, der über allem Sein liegt, gehört dann in die Sphäre des Wertes und nur als Wert kann er verstanden werden. Das ist jetzt noch genauer zu zeigen.

Zu diesem Zweck suchen wir nach einem Kriterium, das ganz unabhängigk von den bisher angestellten Erwägungen darüber entscheidet, ob etwas zum Sein oder zum Wert zu rechnen ist und dieses Kriterium können wir durch Heranziehen des Begriffes der Negation gewinnen. Es läßt sich nämlich zeigen, daß die Verknüpfung der Negation mit einem Seinsbegriff eindeutig, ihre Verknüpfung mit jedem Wertbegriff dagegen zweideutig ist und daran, ob wir durch die Negation eine oder zwei Bedeutungen erhalten, können wir erkennen, ob wir einen Seinsbegriff oder einen Wertbegriff vor uns haben. Von einer näheren Untersuchung der Negaton selbst dürfen wir dabei absehen. Eine eingehendere Darlegung würde in diesem Begriff Schwierigkeiten finden und vielleicht eine etwas umständlichere Formulierung unserer Ergebnisse notwendig machen. Doch werden auch die folgenden Bemerkungen verständlich und - wenn vielleicht auch nicht vollständig - so doch unbedenklich sein.

Die Negation des Seins ergibt als bloße Negation nur das Nichts. Die Negation des Wertes dagegen kann ebenfalls das Nichts bedeuten, aber auch ein Etwas, nämlich den negativen Wert. Daraus folgt, daß der Begriff des Wertes eine engere und eine weitere Bedeutung hat. Nur der Wert im engeren Sinn steht im Gegensatz zum negativen Wert oder zum Unwert und ist dann als positiver Wert zu bezeichnen. Beide aber, der negative und der positive Wert gehören in die Sphäre des Wertes in der weiteren Bedeutung hinein, der nicht im Gegensatz zum Unwert, sondern nur im Gegensatz zum Sein steht. Seinsbegriffe haben eine engere und eine weitere Bedeutung von dieser Art nicht. So wird der Unterschied zwischen Sein und Wert ganz im Allgemeinen also dadurch deutlich, daß wir nur von einer Negation des Seins und nicht von einem negativen Sein reden können, (8) während wir beim Wert sowohl eine Negation des Wertes überhaupt, das Nichts, als auch einen negativen Wert, den Unwert, erhalten. Wert und Unwert sind dann ein Begriffspaar, das dem Wertbegriff im weiteren Sinn untergeordnet ist. Seinsbegriffe können Begriffspaare solcher Art nie unter sich enthalten. So verstehen wir, wie die Entscheidung darüber, ob ein Begriff durch die Negation nur zum Nichts oder auch zum negativen Etwas wird, geradezu ein Kriterium dafür sein kann, ob wir es mit einem Seins- oder mit einem Wertbegriff zu tun haben.

Ehe wir dieses Kriterium auf den Begriff des Sinnes anwenden, wollen wir noch an anderen Beispielen zeigen, wie wir durch die Negation eines Begriffes nicht nur seine Aufhebung, also das Nichts erhalten, sondern dadurch auch einen Begriff gewinnen, der nur als die negative Seite eines Paares von Wertbegriffen verstanden werden kann und zwar wählen wir dabei absichtlich Begriffe, deren Bezeichnung man es nicht ansehen kann, ob sie Wertbegriffe oder Seinsbegriffe sind. Das Wort "menschlich" z. B. hat zwei ganz verschiedene Bedeutungen. Es kann einen Seinsbegriff bezeichnen und dann ist der Begriff des Nicht-menschlichen ohne jeden Inhalt. Es kann aber auch für einen Wertbegriff stehen, und dies wird sofort klar, wenn wir das Begriffspaar menschlich - unmenschlich bilden. Das Unmenschliche ist dann das Wertfeindliche, der negative Wert und das Menschliche ist im Gegensatz dazu ein positives Wertprädikat. In diesem Sinne reden wir von "echt menschlich" und meinen damit stets einen Wert-, keinen Seinsbegriff. Ganz besonders instruktiv ist in dieser Hinsicht auch das Wort "Natur". Man könnte sagen, es dürfe nur so verstanden werden, daß man dabei von jedem Wert und jedem Wertgegensatz absieht. In der Zusammensetzung "Naturwissenschaft" kann es in der Tat nur das Wertindifferente bedeuten und es wäre gewiß gut, wenn man im wissenschaftlichen Sprachgebrauch unter Natur stets einen reinen Seinsbegriff verstände, dessen Negation, die Nicht-Natur, lediglich die Aufhebung ohne jeden Inhalt oder das Nichts wäre. Wir sprechen aber auch von "Unnatur" und meinen damit einen negativen Wert, dem gegenüber Natur nur den entsprechenden positiven Wert bedeuten kann. "Natürlich" heißt dann soviel wie wertvoll. So manche Verwirrung der Philosophie ist auf die systematische Verwechslung und Vermengung dieser beiden Naturbegriffe zurückzuführen. Das "Unnatürliche" in der Wertbedeutung des Wortes bleibt stets das "Natürliche" in der Seinsbedeutung. Schon diese einfache Scheidung sollte jeder "naturwissenschaftlichen" Wertlehre den Boden entziehen. Versteht man unter Natur, wie es die Naturwissenschaft tun muß, das Wertindifferente, so ist es logisch widersinnig, von natürlichen Werten zu reden.

Doch hier kommt es nur darauf an, zu zeigen, daß Mensch und Natur sowohl Seinsbegriffe, als auch Wertbegriffe sind, daß Gegensätze wie menschlich - unmenschlich, natürlich - unnatürlich, bei denen die Negation nicht Aufhebung und Nichts, sondern Etwas gibt, dagegen nur Wertbegriffe sein können. Wenden wir dies nun auf den Begriff des Sinnes an, der an einem Satz haftet, so gibt hier die Negation ebenfalls nicht nur seine Aufhebung, also das Sinnlose oder Sinnindifferente, sondern auch den Begriff eines negativen Sinnes, des Unsinnes oder Widersinnes, dem dann der Begriff des positiven Sinnes gegenübertritt. Damit aber ist das, worauf es für uns ankommt, entschieden. Auch das Wort  Sinn  hat so, wie wir es verstehen wollen, eine weitere und eine engere Bedeutung, ebenso wie das Wort  Wert.  Wir haben als untergeordnet dem Sinn überhaupt ein Begriffspaar Sinn und Unsinn, das den Begriffspaaren menschlich und unmenschlich, Natur und Unnatur zu koordinieren und ebenso wie diese ein Wertpaar ist. In seiner weiteren Bedeutung umfaßt der Sinn also den positiven und den negativen Sinn gleichmäßig, wie jeder Wert den positiven und den negativen Wert umfaßt. In seiner engeren Bedeutung als positiver Sinn dagegen steht der Sinn im Gegensatz zum Unsinn, (9) ebenso wie jeder positive Wert im Gegensatz zum negativen Wert steht. Damit ist der Wertcharakter des Sinnes klar. Vom Sinn in der weiteren Bedeutung des Wortes, dem Sinnindifferenten überhaupt, sehen wir hier ab. Es genügt, darauf hinzuweisen, daß auch er sich nicht etwa schon mit dem einzelnen für uns verständlichen Wort verknüpft. Das einzelne Wort hat eine "Bedeutung", ist aber, wenn es nicht für einen Satz steht, das Sinnindifferente oder Sinnlose und daher auch von Unsinn oder Widersinn immer frei. Nur an Sätzen haftet Sinn, der dann entweder positiver Sinn oder negativer Sinn, Unsinn, Widersinn ist. Sage ich, die Worte "hölzernes Eisen" sind widersinnig, so ist das nur richtig, wenn diese Worte dem falschen Satz "Eisen  ist  hölzern" logisch äquivalent sind. Der mit einem wahren Satz verbundene Sinn ist immer positiver sinn und als solcher notwendig positiver Wert, im Gegensatz zum Unsinn als dem ihm entsprechenden negativen Wert. Deshalb ist der wahre, vom Akt des Denkens unabhängige Sinn nicht als ein Sein, sondern nur als ein transzendenter Wert zu bestimmen.

Das Ergebnis wird vollends deutlich, wenn wir ausdrücklich daran erinnern, daß es sich hier natürlich wieder nur um ein Formproblem handelt und daß wir daher nur von der Form des Sinnes sprechen. Die allgemeinste Form fällt dann mit dem Begriff des positiven Sinnes überhaupt zusammen und ist der allgemeinste theoretische Wert. Soll irgendein Satz wahr sein, so muß er einen positiven Sinn haben im Gegensatz zum Unsinn oder Widersinn. Die weitere Untersuchung ist dann darauf zu richten, welche Formen im Besonderen der Sinn haben muß, um positiver Sinn und nicht Unsinn zu sein und diese Formen sind wiederum durchweg Werte, die den Begriff des positiven Sinnes überhaupt konstituieren, wie z. B. die Widerspruchslosigkeit, die Identität usw. So entsteht der Gedanke einer Wissenschaft, welche diese Wertformen des Sinnes systematisch darzustellen hat und die sich ausschließlich in einem Reich der logischen Werte bewegt, also rein transzendental-logisch verfährt, ohne jede Rücksicht auf das wirkliche Erkennen. Sie hat nur zu zeigen, welche Werte "gelten" als Voraussetzungen des positiven Sinnes überhaupt und sodann des besonderen formalen Sinnes, den die formal von einander verschiedenen wahren Sätze haben. Sie wird so zu einer Wissenschaft, die nur von dem handelt, was nicht existiert und die positiv als  Wissenschaft von den theoretischen Werten  zu bezeichnen ist. Sie hat es also weder mit einem physischen noch mit einem psychischen Sein zu tun, weder mit einem realen, noch mit einem idealen, weder mit einer sinnlichen noch mit einer übersinnlichen Realität. Sie steht im Gegensaz zu allen Seinswissenschaften als "reine" Wertwissenschaft und ihr Problem ist nur die Geltung der theoretischen Werte. Das aber heißt soviel wie deren Transzendenz, denn daß ein Wert als Wert gilt, ohne jede Rücksicht auf ein Sein, von dem er gefordert oder anerkannt wird, gerade das und nichts anderes bedeutet seine Transzendenz.

Es kommt hier nicht darauf an, diesen Begriff der Logik als der Wissenschaft von den theoretischen Werten weiter zu entwickeln. (10) Wir wollen nur die Gedankenreihe kennen lernen, die zu diesem eigenartigen Reich des Sinnes und seinen Wertformen oder Wertgesetzen hinführt, jene Gedankenreihe, die uns wissenschaftlich zwingt, ein solches Reich anzunehmen, mit dem keine Seinswissenschaft sich beschäftigen kann und das daher das Gebiet einer völlig eigenartigen Wissenschaft sein muß. So sehr die Seinswissenschaften nach Material und Methode von einander abweichen mögen, so haben sie doch alle etwas Gemeinsames, denn sie alle suchen auf irgendeine Weise und auf irgendeinem Weg festzustellen,  was  ist und  wie  es ist. Die Erkenntnistheorie als die Wissenschaft von den theoretischen Werten fragt danach niemals. Ihr Problem sind nur die Werte, die gelten müssen, wenn Antworten auf Fragen, was ist, überhaupt einen Sinn haben sollen, wenn es einen Sinn haben soll, daß die Mathematik von einem Sein redet oder daß wir von einer Wirklichkeit sprechen, die das "Material" der verschiedenen empirischen Seinswissenschaften ist, wenn es einen Sinn haben soll, daß wir eine Welt auf einander wirkender Dinge als wirklich annehmen und wollende Wesen, die in Gemeinschaft mit einander leben; und wenn schließlich es einen Sinn haben soll, diese wirkliche Welt durch naturwissenschaftliche oder psychologische Disziplinen, durch Geschichtswissenschaften oder systematische Kulturwissenschaften zu erkennen. Die Wissenschaft von den theoretischen Werten handelt also von dem, was begrifflich allen Wissenschaften, ja ihrem als seiend oder wirklich angenommenen Material vorausgeht. Sie handelt, wie man auch sagen kann, von dem a priori der Wissenschaften. Dieser viel umstrittene Begriff bekommt in ihr eine einfache und klare Bedeutung und erweist sich zugleich als notwendig verbunden mit jeder wissenschaftlichen oder vorwissenschaftlichen Erkenntnis. A priori ist kein psychisches Sein, keine "Gewißheit", keine "Anlage", keine "Kraft" oder dergleichen, wodurch das Erkennen hervorgebracht wird, es ist überhaupt kein reales und auch kein ideales Sein, sondern allein die Form des Sinnes, der theoretische Wert, der transzendent gilt und ohne dessen Geltung der Sinn  aller  Sätze vom Sein aufhören würde, Sinn zu sein, ohne dessen Geltung es überhaupt keine Wahrheit, nicht nur keine "Erfahrung", sondern auch kein "Wahrnehmung" oder irgendeine andere Erkenntnis a posteriori gäbe. Daß so der Transzendental-Logik sich ein weites Gebiet eigenartiger Untersuchungen eröffnet, das sich von den elementarsten Tatsachen bis zu den kompliziertesten Hypothesen der Wissenschaft erstreckt, das unterliegt schon jetzt keinem Zweifel.
LITERATUR - Heinrich Rickert, Zwei Wege der Erkenntnistheorie [Transzendentalpsychologie und Transzendentallogik], Kantstudien 14, 1909
    Anmerkungen

    1) Auch gegen meine Schrift: Der Gegenstand der Erkenntnis. Eine Einführung in die Transzendentalphilosophie, 2. Auflage 1904, hat man dies merkwürdigerweise eingewendet, obwohl sie mit den Worten beginnt: "Zum Begriff des Erkennens gehört, außer einem Subjekt, das erkennt, ein Gegenstand, der erkannt wird." und Seite 140 den Satz enthält: "Die Frage, ob es überhaupt Wahrheit gibt, ist nicht einmal als vorläufiger Standpunkt zu Beginn der Erkenntnistheorie möglich."
    2) Gegen Denker wie LIPPS ist diese Bemerkung natürlich nicht gerichtet. LIPPS nennt zwar alles Psychologie, was irgendwie mit dem Geistesleben zu tun hat, unterscheidet aber innerhalb dieser "Psychologie" aufs Schärfste eine Logik von einer Psychologie im engeren Sinne. Dadurch wird die Streitfrage terminologisch.
    3) Ich bedaure es, daß ich einen so verdienten Gelehrten, wie WILLIAM JAMES in dieser Gruppe finde. Ihm ist sein Humor bei der Verteidigung seines Pragmatismus leider bisweilen ganz ausgegangen. Er nennt (ich zitiere die deutsche Übersetzung) meine Gedanken sowohl "unaussprechliche Trivialität" als auch "phantastische Ideenflucht", zwei Bezeichnungen, die nur für eine pragmatistische Logik vereinbar sein dürften. Er sagt außerdem, er könne meinen Text nicht diskutieren, stellt aber trotzdem fest, daß meine "Argumentation in diesem Kapitel so schwach ist, wie man es bei einem sonst so fähigen Schriftsteller kaum für möglich halten sollte". Ich würde solche Urteile ohne Begründung schon bei einem Autor, der an einen absoluten Unterschied von wahr und falsch glaubt, also sie von einem mehr als individuellen Standpunkt aussprechen kann, auffallend finden. Im Munde eines Mannes aber, der diesen Unterschied nicht anerkennt, sind sie gar nichts anderes, als persönliche Unhöflichkeiten, die nicht einmal etwas "nützen" werden.
    4) Was hier nur kurz angedeutet ist, habe ich in meinem Buch: "Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften, 1896-1902, ausführlich dargestellt und begründet.
    5) Diesen Weg habe ich in meiner Schrift: "Der Gegenstand der Erkenntnis", 1892, eingeschlagen und ich muß einiges daraus hier kurz wiederholen. Doch beschränke ich mich dabei zunächst auf die erste Auflage. Die zweite Bearbeitung berücksichtigt im Begriff des  Sinnes  bereits die Gesichtspunkte, welche auf den zweiten Weg hindeuten und im nächsten Abschnitt zur Geltung kommen.
    6) THEODOR LIPPS, Philosophie und Wirklichkeit, 1908, Seite 27. Hiermit verwandte Gedanken in desselben Autors Naturphilosophie (Die Philosophie im Beginn des 20. Jahrhunderts, Festschrift für Kuno Fischer, 2. Auflage, 1907, Seite 67) und noch in manchen anderen Schriften. Ich möchte ausdrücklich bemerken, daß ich den bohrenden Scharfsinn dieser erkenntnistheoretischen Ausführungen sehr zu schätzen weiß. Aber gerade deswegen darf in den im Text hervorgehobenen Gegensatz nicht verschleiern. Die Übereinstimmung mit LIPPS liegt hier und in anderen Fragen mehr im Ausdruck, als in der Sache und im wissenschaftlichen Interesse darf man nicht nur das Gemeinsame, sondern man muß auch das Trennende betonen. Nur so können die Probleme klar hervortreten.
    7) HERBART, Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, §13: "Wer in einer Untersuchung über das Gedachte und die hierin liegenden Schwierigkeiten abspringt zu einer Reflexion über den Aktus des Denkens, der verläßt seinen Gegenstand, den er vielmehr festzuhalten sich gewöhnen sollte." Ferner § 34 und andere Stellen in HERBARTs Schriften. Die Autoren, die sonst vor und nach HERBART an der Klarlegung dieses Unterschiedes gearbeitet haben, kann ich hier nicht aufzählen und besprechen. Vor allen wäre BOLZANO zu nennen. Er hat, soviel mir bekannt ist, zum erstenmal mit dem größten Nachdruck und mit voller systematischer Konsequenz diesen Unterschied durchgeführt. Seine "Wissenschaftslehre", 1837, war lange Zeit außerhalb Österreichs so gut wie unbekannt und auch die Schriften, die von BOLZANO beeinflußt sind, standen außerdem zum Teil so stark unter dem Bann des sonderbar scholastisch gefärbten Psychologismus BRENTANOs, daß gerade BOLZANOs bedeutendste Gedanken, die ebenfalls stark scholastisch umkleidet sind, nicht recht zur Geltung kamen. Erst HUSSERL, der zugleich der eigenartigste und tiefste Fortbildner der BOLZANOschen Gedanken ist und neben dessen Logischen Untersuchungen noch MEINONGs Gegenstandstheorie zu nennen wäre, hat dazu beigetragen, daß die "Wissenschaftslehre" wieder viel gelesen wird. Leider ist das Buch sehr schwer zu bekommen. Ich habe daher seinen Bekanntschaft erst im vorigen Jahr gemacht, als die im folgenden angedeuteten Gedankengänge schon feststanden. Eine Auseinandersetzung mit BOLZANO und mit HUSSERL, der vom Psychologismus, ja sogar der Scholastik BRENTANOs übrigens auch noch nicht ganz frei ist, würde in diesem Zusammenhang zu weit führen. Wie weit die Übereinstimmung mit diesen beiden Denkern geht, wird der Kenner bemerken. Doch möchte ich auch hier aus denselben Gründen wie bei der Erwähnung von LIPPS auf den prinzipiellen Gegensatz hinweisen. Ich glaube vor allem, daß durch die konsequente Trennung von Logik und Psychologie der Charakter der Logik als Wertwissenschaft, den HUSSERL bekämpft, erst recht deutlich werden muß. HUSSERLs Angriffe gegen SIGWART, die sehr viel Richtiges enthalten, können hier nicht als das letzte Wort gelten. Dies hängt mit einem Punkt zusammen, in dem mir schon HERBARTs Ausführungen bedenklich erscheinen. Er nennt die Gebilde, die "weder reale Gegenstände, noch wirkliche Akte des Denkens sind",  Begriffe  und versteht darunter Bedeutungen einzelner Worte. An Wortbedeutungen knüpfen auch BOLZANO und HUSSERL an. Ich versuche im Text zu zeigen, warum nur die Bedeutung von Sätzen zugrunde gelegt werden darf, wenn man das Wesen des Logischen verstehen will. Zur Kritik HUSSERLs vgl. auch RICHARD KRONER, Über logische und ästhetische Allgemeingültigkeit, 1908.
    8) Von Gebilden wie negativen Zahlen oder Größen sehen wir dabei natürlich ab. Der Begriff der Negaton hat in ihnen eine ganz andere Bedeutung. Zur Orientierung kann die Schrift von KANT dienen: "Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen.
    9) Zu der Terminologie, die unter Unsinn das Sinnindifferente versteht und nur Widersinn für das Sinnfeindliche braucht, kann ich mich aus naheliegenden Gründen nicht entschließen. Sie scheint mir geeignet, den Wertcharakter zu verdecken, den der Begriff des Sinnes hat. Auf die Frage, wie Unsinn und Widersinn sich unterscheiden, brauche ich in diesem Zusammenhang nicht einzugehen. Es genügt, daß sie beide einen logischen Wert bezeichnen.
    10) In einem Buch über die Grundprobleme der Logik beabsichtige ich, die Hauptpunkte der hier angedeuteten Wissenschaft und deren systematischen Zusammenhang darzustellen.