p-4p-4cr-2 HelmholtzFichteG. K. UphuesJ. Orth    
 
JOHANNES REHMKE
Die Welt als
Wahrnehmung und Begriff

[2/2]

"Ein reales Verhältnis kann nur bestehen zwischen dem Nicht-Ich und dem Seienden, da letzteres die Bedingung des Erkenntnisobjekts ist, wie das Ich die spezielle Bedingung des Erkenntnisprozesses; das Letztere ist eben der Grund, daß auch nur zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich allein eine Beziehung bestehen kann, und nur unter einer Voraussetzung ließe sich auch von einer Beziehung zwischen Erkenntnis-Ich und Seiendem sprechen, sich wenn nämlich das Verhältnis von Bewußt-Seiendem und Seiendem als ein Identitätsverhältnis erweisen würde."

"Ich nenne das Primitive des Bewußtseins  Wahrnehmung  und nicht  Anschauung,  weil das letztere in keiner Weise den ganzen Begriff des ersten Bewußt-Seienden seinem Umfang nach darstellt. Man ist freilich seit  Kant  gewohnt, das Wort  Anschauung  über seinen ihm zukommenden Bezirk des primitiven Nicht-Ich übergreifen zu lassen, und  Kant  selbst hat mit dem Monstrum  innere Anschauung  ein Verfahren eingeleitet, das die Quelle mancher schiefen Auffassung geworden ist."

"Das Wort  Empfindung  gleicht einem Sammeltopf mit absolut ungeordnetem Inhalt. Es gilt daher in der Tat vor allem, zu erfahren, was für ein Begriff nach denjenigen, welche die Empfindung als das Primitive des Erkenntnisprozesses hinstellen, mit diesem Wort gegeben sein soll."

"Von der Überzeugung getragen, daß jede erkenntnistheoretische Untersuchung die Voraussetzungslosigkeit im strengsten Sinne des Wortes nie an sich tragen kann, da sie irgendwie doch an das  Gegebene  anknüpfen und auf dasselbe fußen muß, glaubte ich am wenigsten ein wissenschaftliches Vorurteil mit mir zu schleppen, wenn ich vom naiven Bewußtsein ausgehe; immer in der Meinung, daß, sollten sich im Verlauf der Entwicklung Bedenken diese Voraussetzung erheben, nur das Notwendigste und Allgemeinste, was zum Anheben der Untersuchung erforderlich ist, dem naiven Bewußtsein entnommen werden darf."


2. Das Problem der Erkenntnis

Wie verschieden auch immer die philosophischen Systeme über den Inhalt der Erkenntnis geurteilt haben, so sind sie doch alle, selbst die Skepsis nicht ausgenommen, von der Voraussetzung ausgegangen, daß dem Erkenntnisprozeß der Gegensatz von Ich und Nicht-Ich zugrunde liegt; ohne diesen Gegensatz überhaupt wird ein Jeder Erkenntnis für unmöglich erklären müssen. Diese Übereinstimmung Aller schließt notwendig die andere in sich, welche in der Erkenntnis irgendeine bestimmte Beziehung zwischen Ich und Nicht-Ich gegeben sieht, und demzufolge das Eine das Erkennende, das Andere das Erkannte heißt. Ich habe diese beiden Faktoren des Erkenntnisprozesses Ich und Nicht-Ich genannt, nicht, wie man sonst wohl zu tun pflegt, Subjekt und Objekt, weil ich mich durch die Ansicht leiten ließ, daß in jenen Worten am bezeichnendsten die Sache klar gelegt und zugleich am wenigstens Gefahr geboten wird, etwas nicht zur Sache Gehöriges mit hineinzuschmuggeln. Indem das Erkennende Ich, das Erkannte Nicht-Ich genannt wurde, schien mir sowohl am Besten der Umstand herausgestellt, daß die beiden Faktoren in einem Gegensatz stehen und doch eine feste Beziehung zueinander haben, als auch dafür gesorgt, daß der Prozeß als solcher durch den ersten Faktor getragen wird. Durch Subjekt und Objekt, fürchtete icht, würde der Gegensatz schon eine viel zu bestimmte Färbung erhalten, wie er uns etwa in den von ihnen abgeleiteten Worten subjektiv und objektiv entgegentritt. Sollte jedoch von anderer Seite die gleiche Gefahr in jenen ersten beiden Worten nicht minder entdeckt werden, so habe ich hoffentlich durch die bestimmtere Erklärung, welche Aufgabe dieselben erfüllen sollen, einem weiteren Mißverständnis vorgebeugt, so daß Ich und Nicht-Ich hier einzig als die Erkenntnisfaktoren oder, wie man auch sagen kann, als das logische Ich und Nicht-Ich gelten werden, da der Gegensatz sowie die Beziehung derselben nur einen logischen Gegensatz und eine erkenntnistheoretische Beziehung zunächst bezeichnen sollen.

In diesem Sinne nun werden unzweifelhaft alle verschiedenen philosophischen Ansichten einstimmen können in die Definition: in der Erkenntnis ist eine Beziehung von Ich und Nicht-Ich gegeben. Dieses Gemeinsame ist freilich mager genug und man sieht sofort die Meinungen auseinandergehen, sobald die im  erkenntnistheoretischen  Sinn gestellten Fragen "was ist das Ich?" und "was ist das Nicht-Ich?" zur Beantwortung gelangen. Die beiden Fragen in ihrem bestimmten erkenntnistheoretischen Sinn sind identisch mit den anderen beiden: "wie erkenne ich?" und "was erkenne ich?". So verschieden aber auch die Antworten ausfallgen mögen, so sind alle Fragenden doch wiederum in der Voraussetzung einig, daß Erkenntnis das Resultat eines  Prozesses,  des Erkennens, ist, durch diesen Prozeß also jene Beziehung von Ich und Nicht-Ich entwickelt wird, und daß ein  Etwas,  welches dem in der Erkenntnis auftretenden Nicht-Ich korrespondiert,  vor dem Prozeß und abgesehen von ihm  da ist und irgendwie in den Prozeß eingeht. Entsprechend diesen Voraussetzungen ist demnach auch die  erkenntnistheoretische  Doppelfrage: "was ist das Ich?" und "was ist das Nicht-Ich?" identisch mit derjenigen: "wie erkenne ich?" und "was erkenne ich?", nicht aber etwa mit dieser:  "wer  erkennt?" und "was wird erkannt?". Denn wenn das Letztere die richtige Umschreibung sein sollte, so wäre man vom Erkenntnisproblem abgekommen und hätte die erste Frage: "was ist das Ich" nicht mehr im rein erkenntnistheoretischen Sinn aufgefaßt. Auf diesen Abweg sind allerdings Manche geraten zum Schaden ihres Untersuchungsresultates.

Das Interesse des Erkenntnisproblems richtet sich allein auf jene beiden grundlegenden Aufgaben, welche den Prozeß des Erkennens und das Verhältnis des Erkenntnis-Nicht-Ich zu jenem etwas, das irgendwie in den Prozeß eingeht, ins Auge fassen, und für die saubere Behandlung des Problems ist es absolut notwendig, demselben nicht noch aufgrund weiterer Voraussetzungen einen anderweitigen Inhalt zu imputieren.

Wenn man erklärt hat, daß die Frage nach der Erkenntnis die Vorstellung von Denken und Sein voraussetzt, so ist damit das Richtige getroffen, sobald man einzig darunter die Voraussetzung des Erkennens als eine Prozesses und des Etwas als des dem Erkenntnis-Nicht-Ich irgendwie "Korrespondierenden" versteht. Man schießt jedoch über das Ziel hinaus, wenn in jener Vorstellung zugleich ein  Gegensatz  von Gedachtem und Seiendem enthalten ist, da eben die Art und Weise, wie das Seiende dem Gedachten "korrespondiert", zu bestimmen, gerade die eine der beiden  Aufgaben  ist, welche das Erkenntnisproblem enthält, und die Möglichkeit, daß kein Gegensatz ist, wenigstens offen gelassen werden muß, indem der  logische  Gegensatz der Begriffe "Gedachtes" und "Seiendes" noch  keineswegs  jenen  realen  Gegensatz des Gedachten und Seienden in sich schließt.

Ohne die Voraussetzung eines Seins hat die Aufstellung des Erkenntnisproblems keinen Sinn, und es wäre eine Spiegelfechterei, wenn man eine erkenntnistheoretische Untersuchung mit dem Zweifel am Seienden beginnen wollte. Mag man wollen oder nicht, so muß man zunächst doch die Anleihe beim naiven Bewußtsein machen, welches die Möglichkeit des Erkennens bedingt sein läßt durch die Wirklichkeit des Seienden. Deshalb hat auch KANT nicht darin gefehlt, daß er ein "Ding-ansich" annahm, sondern nur darin, daß er vergaß, woher er dasselbe entlehnt hat.

Da also in der Erkenntnis eine Beziehung von Ich und Nicht-Ich vorliegt, die Erkenntnis aber ein Verhältnis des Erkenntnis-Nicht-Ich zum Seienden in sich schließt, so gilt es nun den Prozeß, durch welchen die Beziehung gewonnen wird, also das Erkennen zu bestimmen, wodurch zugleich jenes Verhältnis deutlicher bezeichnet wird. -

Jene Beziehung des Erkenntnis-Ich und Erkenntnis-Nicht-Ich stellt sich vom "Denken" aus betrachtet so dar, daß das Nicht-Ich als Inhalt des Ichbewußtseins erscheint, oder, um einmal mit HERBART zu reden, als Vorstellung; von der Seite des "Seins" betrachtet aber ist dasselbe Nicht-Ich Erkenntnis- oder Bewußtseinskorrelat des Seienden, welchem sich dieses letztere als unumgängliche Grundlage unterschiebt. Das Erkennen im allgemeinsten Sinne des Wortes ist demnach ein Prozeß, durch welchen das Ich Bewußtsein, d. h. "Vorstellungen" (Nicht-Ich) gewinnt, oder anders ausgedrückt: Erkennen ist ein Prozeß, welcher das Seiende zum Bewußtseienden macht. Beide Definitionen beziehen sich auf die gleiche Sache, das Erkenntnis-Nicht-Ich, welches nur von verschiedenen Standpunkten, das eine Mal von dem des Erkenntnis-Ich, das andere Mal von dem des Seienden aus beleuchtet wird. Als Bedingungen des Erkennens ergeben sich also das Erkenntnis-Ich und das Seiende, von denen jenes infolge des Erkenntnisprozesses zu diesem in eine bestimmte Beziehung treten soll, nicht freilich zu demselben als Seiendem sondern als Bewußt-Seiendem; das Erkenntnis-Nicht-Ich wäre demnach das Seiende, insofern das Erkenntnis-Ich zu diesem in einer Bewußtseinsbeziehung steht.

Hier ist es nötig davor zu warnen, daß man die beiden Bedingungen der Erkenntnis, das Erkenntnis-Ich und das Seiende überhaupt in einen Gegensatz stellt, da es ganz disparate Begriffe sind. Nie steht das Seiende, sondern stets das Bewußt-Seiende und zwar als Nicht-Ich im  erkenntnistheoretischen  Gegensatz zum Ich; nie steht das Erkenntnis-Ich zum Seienden, sondern  innerhalb  des Seienden Ich und Nicht-Ich im  realen  Gegensatz. Dieser Unterschied ist wohl zu beachten, da man sich nur dadurch vor zwei Verlegenheiten bewahren wird, in deren einer man die Identität von Seiendem und Bewußt-Seiendem nicht zu fassen vermag, während die andere vor der Unbegreiflichkeit des Selbstbewußtseins oder der Selbsterkenntnis Halt machen muß.

Sobald nämlich ein Gegensatz zwischen Erkenntnis-Ich und Seiendem angenommen wird, schleicht sich der Fehler ein, daß zwei verschiedene Gesichtspunkte miteinander vermischt werden, sei es, daß das Erkenntnis-Ich nicht als solches, sondern als reales, einen Teil der Seinssphäre ausfüllendes Ich, sei es, daß das Seiende nicht als solches, sondern als ein Erkenntnis-Nicht-Ich aufgefaßt wird. Dann geschieht es, daß der Gegensatz, in welchem das Erkenntnis-Ich und Nicht-Ich auftreten, als ein ganz anderer erscheint gegenüber dem angeblichen, aber in Wirklichkeit unmöglichen Gegensatz von Ich und Seiendem. Die Folge davon ist, daß der Gedanke der Identität von Seiendem und Bewußt-Seiendem ein unfassbarer wird, dagegen aber das Bewußt-Seiende in die angebliche Seinssphäre des Erkenntnis-Ich hereingenommen und dafür nun auch in einem angeblich realen Gegensatz zum Seienden gedacht wird. - Diese Anschauung liegt vielfach den Ausdrücken, mit welchen wir den Erkenntnisprozeß zu bezeichnen gewohnt sind, zugrunde: z. B. "ins Bewußtsein aufnehmen", oder: zum Inhalt des Bewußtseins werden". Eben dieselbe Anschauung ist aber gerade hinderlich, die Möglichkeit der Selbsterkenntnis zu verstehen, da man ja das Erkenntnis-Ich als ein Seiendes im  realen Gegensatz  zu dem, was erkannt wird, stehend denkt und demnach das "Selbst" sowohl das reale Ich als auch das Erkenntnis-Nicht-Ich, welches zu jenem in einem Seinsgegensatz stände, zu gleicher Zeit sein müßte. Daß es auf so etwas Paradoxes hinausläuft, zeigen wiederum die gebräuchlichen Ausdrücke: "sich aus sich selbst heraussetzen" oder "sich sich selbst gegenüberstellen".

Diese Verlegenheiten werden vermieden, wenn man den erkenntnistheoretischen und den realen oder Seins-Gegensatz streng auseinanderhält und sich bewußt bleibt, daß in der Erkenntnis nur ein Gegensatz und eine Beziehung von Ich und Nicht-Ich oder Bewußt-Seiendem stattfindet, nie und nimmer aber Erkenntnis-Ich und Seiendes zueinander einen Gegensatz bilden oder ein Verhältnis haben können.

Ein reales Verhältnis kann nur bestehen zwischen dem Nicht-Ich und dem Seienden, da letzteres die Bedingung des Erkenntnisobjekts ist, wie das Ich die spezielle Bedingung des Erkenntnisprozesses; das Letztere ist eben der Grund, daß auch nur zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich allein eine Beziehung bestehen kann, und nur unter einer Voraussetzung ließe sich auch von einer Beziehung zwischen Erkenntnis-Ich und Seiendem sprechen, sich wenn nämlich das Verhältnis von Bewußt-Seiendem und Seiendem als ein Identitätsverhältnis erweisen würde.

Gegen die Annahme einer derartigen Identität aber erheben sich viele Stimmen und behaupten dagegen, daß das Erkenntnis-Nicht-Ich sich auf das Seiende als ein Anderes bezieht. In dieser Behauptung kommen aber jene Schwierigkeiten und Ungereimtheiten zum Vorschein, welche ich oben erwähnt habe an dem fälschlich zum Seienden in einen  realen  Gegensatz gestellten Erkenntnis-Nicht-Ich; denn in derselben wird nicht nur das Erkenntnis-Nicht-Ich, sondern ebenfalls das die Voraussetzung der Erkenntnis bildende Seiende schon als ein Erkenntnis-Nicht-Ich aufgefaßt: eine  metabasis eis allo genos  [unzulässiger Sprung in ein artfremdes Gebiet - wp], die das Disparatestest zusammenwirf. Einzig und allein die Behauptung der Identität von Erkenntnis-Nicht-Ich und Seiendem kann die Verwirrung lösen, in welcher sich alle diejenigen befinden, welche das Erkenntnisobjekt als ein Reales im Ichbewußtseins auf das Seiende als ein Anderes beziehen und das Unmögliche möglich machen zu können glauben, nämlich das Seiende, ohne dieses selbst als Erkenntnis-Nicht-Ich gegeben zu haben, zu erkennen.

Wer das Untunliche eines solchen um die Ecke Sehens einsah, und doch auch die Identität von Bewußt-Seiendem und Seiendem aus irgendwelchen Gründen nicht annehmen zu können meinte, half sich damit, daß er das Seiende überhaupt verneinte und allein mit dem Erkenntnis-Nicht-Ich als "Vorstellung" des Erkenntnis-Ich operierte. In dieser Lage sehen wir BERKELEY, der sich in vieler Hinsicht mit dem erkenntnistheoretischen Identitätsstandpunkt berührt, wenngleich das Fallenlassen der Voraussetzung des Seienden es BERKELEY unmöglich macht, von eigentlicher  Erkenntnis  zu handeln.

Während vom Standpunkt des Erkenntnis-Ich aus das Erkennen die Herstellung einer Beziehung von Ich und Nicht-Ich und das Erkenntnisobjekt das Nicht-Ich genannt wird, erhält vom Standpunkt der anderen Bedingung jeglicher Erkenntnis, nämlich des Seienden, aus das  Erkennen  die nähere Bestimmung als  Bewußtwerden des Seienden,  und das Erkenntnisobjekt oder der Erkenntnis-Inhalt bekommt die nähere Bestimmung als Bewußtgewordenes oder  Bewußt-Seiendes.  Die beiden Aufgaben schließlich, welche im Erkenntnisproblem enthalten sind, heißen hier: "wie wird das Seiende bewußt?" und "was ist das Seiende?"

Es möchte hier auffallen, daß im Erkenntnisproblem selber eine Frage entdeckt wird, welche sonst als Inhalt des metaphysischen Problems gilt, die Frage nämlich: was ist das Seiende? Freilich ist der Gegenstand der Erkenntnistheorie schon ganz in der ersten Frage enthalten, während auf die zweite die Wissenschaft, welche Metaphysik genannt wird, antwortet. Wenn aus dem Erkenntnisproblem aber beide Fragen auftauchen, so beweist dies nur die innige Verwandtschaft jener beiden Wissenschaften und zwar, näher besehen, die Abhängigkeit der Metaphysik von der Erkenntnistheorie (1), wobei letztere die allgemein grundlegende Wissenschaft zu nennen ist, deren Folge die Metaphysik bildet. Die Hauptfrage ist demnach:  wie wird das Seiende bewußt?,  sie enthält in sich vereint die beiden Fragen: wie erkenne ich und was erkenne ich?

Die Bedingung, daß das Seiende bewußt werden, daß es Bewußt-Seiendes werden kann, ist das Erkenntnis-Ich, zu dem jenes dadurch in einen erkenntnistheoretischen Gegensatz und in Beziehung tritt. Die Frage, was das Erkenntnis-Ich  ist,  ist an diesem Platz, wo metaphysische Antworten erst durch erkenntnistheoretische Untersuchungen überhaupt ermöglicht werden sollen, eine durchaus müßige; zur Erläuterung des Erkenntnisproblems genügt die Behauptung, daß das Ich die notwendige Bedingung des Erkennens, wie das Seiende die notwendige Bedingung der Erkenntnis, des Nicht-Ich ist. Was diese beiden Bedingungen sind, wird sich erst ergeben können nach der Beantwortung der Frage: wie wir das Seiende bewußt?

Diese Beantwortung ist nun, ohne den Satz von der Identität des Bewußt-Seienden und des Seienden zugrunde gelegt zu haben, ein unmögliches Beginnen, und wer immer das Erkenntnisproblem einer Untersuchung unterzieht, geht, mag er auch im Verlauf auf die Leugnung der Identität verfallen, zunächst von der stillschweigenden Voraussetzung aus, daß sein  Bewußt-Seiendes als Seiendes  die Seinsbedingung der Erkenntnis bildet. Das ist eben der Standpunkt des naiven Bewußtseins, auf welchen Jeder, der über das Bewußtsein zu reflektieren beginnt, sich gestellt sieht, und welchen er zum Absatzbrett benutzen  muß,  um ins wissenschaftliche Reflexionsgebiet hineinzugelangen. -


3. Das Element der Erkenntnis

Da das Erkennen des Ich ein Prozeß ist, so erscheint es für den Aufbau der Erkenntnistheorie von höchster Wichtigkeit, den Anfangspunkt der Entwicklung, welche das Erkennen darstellt, mit Sorgfalt festzustellen, oder, mit anderen Worten, nachzuweisen, welches das Element der Erkenntnis, das primitive Bewußt-Seiende oder Nicht-Ich ist.

Gar zu leicht verfällt man bei einer solchen Arbeit in den Fehler, das  Erkenntnis-Ich  mit dem in die Begriffssphäre des Seienden fallenden  menschlichen Individuum,  wie es in der Erfahrung als Erkenntnis-Nicht-Ich gegeben ist, zu  identifizieren  und das  letztere dem ersteren unterzuschieben.  Ich betone daher nachdrücklichst, daß im Folgenden das "Ich" einzig und allein im Sinne des Wortes "Erkenntnis-Ich" von mir gebraucht wird, so daß es also hier allein das logische Subjekt des Erkenntnisprozesses bedeutet; bei gegebener Gelegenheit soll auf die falschen Annahmen, welche aus der angedeuteten unberechtigten Identifizierung hervorgehen, näher Rücksicht genommen werden.

Das  primitive Nicht-Ich,  die erste Form, in welcher das Bewußt-Seiende auftritt, ist  die Wahrnehmung  (2),  das primitive Erkennen  des  Ich,  das  Wahrnehmen.  Mit Wahrnehmen und Wahrnehmung beginnt das Bewußtsein.

Ich nenne das Primitive des Bewußtseins Wahrnehmung und nicht Anschauung, weil das letztere in keiner Weise den ganzen Begriff des ersten Bewußt-Seienden seinem Umfang nach darstellt. Man ist freilich seit KANT gewohnt, das Wort  Anschauung  über seinen ihm zukommenden Bezirk des primitiven Nicht-Ich übergreifen zu lassen, und KANT selbst hat mit dem Monstrum "innere Anschauung" ein Verfahren eingeleitet, das die Quelle mancher schiefen Auffassung geworden ist. Wenn aber das ganze Gebiet des primitiven Bewußtseins überblickt wird, so kann man für das Wort  Anschauung  selbst kaum als Entschuldigung die Bezeichnung  a potiori  [der Hauptsache nach - wp] anführen, denn als Anschauung läßt sich korrekterweise doch nur die mittels des menschlichen Auges gegebene Wahrnehmung und etwa noch ihre Reproduktion durch den Akt des Vorstellens bezeichnen. Dann ergibt sich, daß nur räumliche Wahrnehmungen unter den Begriff  Anschauung  fallen, und die zeitliche Wahrnehmung keineswegs  Anschauung  zu nennen ist, mag man auch das Verkehrteste dadurch zu korrigieren suchen, daß sie als "innere" Anschauung bezeichnet wird. Diese Korrektur selbst geht aber von der unberechtigten Identifizierung des menschlichen Individuums mit dem Ich aus, und, indem sie einen zweiten Fehler dem ersten hinzufügt, wird das Erkenntnis-Ich in einen  realen  Gegensatz zu dem als "äußere Anschauung" gegebenen Seienden gebracht.

Wenn man das Gebiet der eigentlichen erkenntnistheoretischen Erörterung nicht verläßt, so ist ein solcher Gegensatz von "Äußerem" und "Innerem" gar nicht zu finden, da viel eher, sobald man einen dieser Ausdrücke aus dem Seinsgebiet zur Versinnbildlichung herübernehmen wollte, alle "Anschauung", d. h.  Wahrnehmung,  sei sie zeitlich oder räumlich, als zum Ich in einem erkenntnistheoretischen Gegensatz stehend, "äußere" heißen müßte. Mag man auch im gewöhnlichen Sprachgebrauch von einem inneren Anschauen reden, um damit eine bestimmte  vorstellende  Tätigkeit zu verdeutlichen, so darf dies doch nicht berechtigen, die "Anschauung" im korrekt erkenntnistheoretischen Sinn als eine "innere" aufzufassen, da eben hier der Gegensatz vom "Äußeren" und "Inneren" gar nicht auftreten kann. Für die Erkenntnistheorie gibt es nur  einen  Gegensatz, den des Ich und Nicht-Ich; da zwischen denselben aber eine Beziehung des Bewußtseins besteht, so ließe sich auch alle Wahrnehmung, wie sie unter dem Gesichtspunkt des Gegensatzes ingesamt als "äußere"  versinnbildlicht  werden könnte, in Anbetracht jener Beziehung als "innere" verdeutlichen, da sie eben insgesamt  im  Bewußtsein des Ich gegeben ist.

Ebenso ist die durchaus übliche Einteilung der Wahrnehmungen in innere und äußere, in welcher jene die Geistestätigkeit des menschlichen Individuums, diese aber alles andere Seiende darstellen, mit nicht geringer Gefahr für die erkenntnistheoretische Untersuchung verbunden, wenngleich dieselbe an ihrem Ort am Platz ist und keineswegs den Fundamentalirrtum enthält, wie die kantische "äußere" und "innere" Anschauung. Die Gefahr liegt nämlich darin, daß man jene "innere Wahrnehmung", jenes Erkenntnis-Nicht-Ich, mit dem Ich identifiziert, und derselben infolge dessen ein anderes Bewußtwerden imputiert als der "äußeren Wahrnehmung", so daß diese als eine vermittelte, jene als eine unvermittelte aufgefaßt wird. In der Tat aber bedarf sowohl die eine wie die andere der Vermittlung des menschlichen Organismus, und, wenn die Wahrheit der Erkenntnis, welche in der "inneren Wahrnehmung" gegeben ist, darauf gegründet wird, daß sie fälschlicherweise als unvermittelt angesehen wird, so ist sie um nichts mehr und nichts weniger gesichert als diejenige der "äußeren Wahrnehmung". Der Kantianer SCHOPENHAUER ließ sich dadurch verleiten, über die sogenannte Erfahrungsgrenze hinüberzugehen und meinte die reine Wirklichkeit, das Ansich des Bewußt-Seienden, im "unvermittelt" bewußt-seienden Willen vor sich zu haben.

Alles Bewußt-Seiende als Wahrnehmung hat zur realen Bedingung seines Auftretens den menschlichen Organismus, dieser ist das reale Vehikel des Erkennens; mittels desselben wird das Seiende primär bewußt oder, was dasselbe heißt, es wird Wahrnehmung. In Bezug auf diesen Punkt nun sieht sich eben die Erkenntnistheorie, welcher Schule oder Farbe sie auch immer angehört, genötigt, von der Voraussetzung der Identität des Erkenntnisobjekts "menschlicher Organismus" und des realen Vehikels des Erkennens im Seienden auszugehen. Selbst bei KANT ist die "transzendentale Anschauungsform Raum" nur ein anderer Ausdruck für den in seinem "Ansichsein" vorausgesetzten Organismus, was deutlich hervorgeht aus der bekannten LANGEschen Bezeichnung dieses "Transzendentalen" als "unsere Organisation".

Man sollte nun meinen, daß in Anbetracht des Erkenntnisprozesses Alle wenigstens die Wahrnehmung als das mittels der menschlichen Organisation bewußt Gewordene und zwar als das primitive Bewußt-Seiende anzuerkennen geneigt wären. Diese Übereinstimmung ist jedoch in die Brüche gegangen, weil die gemeinsame reale Voraussetzung, der Organismus, im Erkenntnisprozeß nicht immer die gleiche Stellung angewiesen erhalten hat. Sobald derselbe nämlich nicht mehr bloß das reale Vehikel des Erkennens blieb, sondern vielmehr mit dem logischen Subjekt des Erkennens identifiziert wurde, meinte man nicht die Wahrnehmung, sondern die  Empfindung  als das Element der Erkenntnis aufstellen zu müssen. Auf diese höchst wichtige Differenz in der Auffassung des Anfangsgliedes unserer Erkenntnis ist es nötig näher einzutreten.

Ganz bezeichnend bemerkt einmal Dr. L. BESSER: "Das Wort  Empfindung  gleicht einem Sammeltopf mit absolut ungeordnetem Inhalt." (3) Es gilt daher in der Tat vor allem, zu erfahren, was für ein Begriff nach denjenigen, welche die Empfindung als das Primitive des Erkenntnisprozesses hinstellen, mit diesem Wort gegeben sein soll.

KANT ist derjenige, welcher besonders anregend für diese Aufstellung der Empfindung gewirkt hat; er selbst unterscheidet  Empfindung  und  empirische Anschauung,  wobei letztere von mir eben  Wahrnehmung  genannt wird, in der Weise, daß er  Empfindung  "die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern wir von demselben affziert werden", nennt, empirische "Anschauung" dagegen diejenige  Tätigkeit,  "welche sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht". Das Licht, welches diese Definition auf den kantischen Begriff "Empfindung" werfen, ist nicht sehr hell; man erfährt vor allem nicht, ob Empfindung ihm etwas Bewußtes, oder nur ein gewirkter Zustand im menschlichen Organismus ist, der als solcher nicht Bewußtseinsobjekt ist.

Man dürfte sich freilich berechtigt glauben, der "Empfindung" Bewußtsein zuzuschreiben, insofern sie als eine Wirkung auf die  Vorstellungsfähigkeit  angesehen wird, zumal wenn KANT erklärt, daß die Sinnlichkeit, welche ja mit  dieser  Vorstellungsfähigkeit identisch ist,  uns  die Gegenstände gibt und Anschauungen liefert. Würde dies mit der Wirklichkeit übereinstimmen, so müßten wir die kantische Grundlage der Erkenntnistheorie unweigerlich annehmen, weil uns eben dann nicht nur die empirische Anschauung, sondern ebenfalls jene Mannigfaltigkeit der "Empfindungen" bewußt gegeben wäre, welche, vom Ich erst in gewisse Verhältnisse geordnet, in der Form der Anschauung als Erscheinung von uns angeschaut werden. Da nun aber diese "Empfindung" als solche in Wirklichkeit nicht bewußt ist, so scheint man genötigt zu sein, dieselbe als einen unbewußten, vom "Gegenstand" gewirkten Zustand des Vehikels des Erkennens aufzufassen. Wie aber dann diese unbewußten Zustände des Organismus die materiellen Elemente der empirischen Anschauung sein oder werden können, ohne daß sie ihrerseits wieder bewußt werden, ist und bleibt ein Rätsel. Oder hat KANT etwa angenommen, daß diese Zustände als solche insgesamt, sobald sie zunächst unbewußt geordnet wären, als ein Komplex bewußt werden? Keineswegs, da sonst ja die empirische Anschauung sich nicht auf den  "Gegenstand",  sondern eben auf die  Zustände des Organismus  beziehen würde. Andererseits aber will es scheinen, als ob jene Zustände  nachträglich  doch in der Anschauung bewußt werden, wenn KANT z. B.  Undurchdringlichkeit, Härte, Farbe  von der Vorstellung eines Körpers als zur "Empfindung" gehörend angibt, wo sie aber dann allerdings als etwas ganz anderes im Bewußtsein erscheinen und eben nicht als Zustände des Organismus; aber immerhin blieben doch die eigentlichen Empfindungen, jene durch Affizierung im Organismus entstandenen  Wirkungen,  als solche also  unbewußt.  (4) Man man die Sache drehen und wenden wie man will, es wird nicht gelingen, die kantische Empfindung bestimmt zu fixieren. Zu Anfang scheint alles klar zu liegen: die Empfindung ist die Wirkung des Gegenstandes, der  uns  affiziert; aber, da sich bald herausstellt, daß mit dem "uns" der menschliche Organismus ohne Bewußtsein nur bezeichnet sein kann, so kehrt alles ins Dunkel zurück, denn die kantische "Empfindung", welche eine Affektion unserer selbst sein soll, aber nicht bewußt ist und andererseits doch die sogenannten materiellen Elemente von der empirischen Anschauung, als von etwas Bewußt-Seiendem, repräsentieren soll, ist in uns nirgends zu finden; sie ist eine Fiktion, die in die gleiche Klasse mit dem "Grenzbegriff" gehört.

Die Kantianer haben sich jedoch gerühmt, daß KANT gerade in Anbetracht der Empfindung mit seiner Ansicht als durch die moderne Physiologie glänzend gerechtfertigt dasteht, welche die Empfindungen als die primitiven Bestandteile der Wahrnehmungen, mithin als die eigentlichen Elemente der Erkenntnis erwiesen habe. Wenn jene Recht haben, so wäre damit allerdings der Erkenntnistheorie KANTs ein Bundesgenosse erwachsen, der wohl imstande sein müßte, alle Gegner niederzuschmettern. - Aber die Erinnerung an den BESSER'schen Sammeltopf "Empfindung" macht mich vorsichtig und läßt mich noch mit der Zustimmung zögern. Ich wähle als Physiologen und Gewährsmann in der Untersuchung dieses Punkte den ebenso philosophisch wie fachwissenschaftlich gebildeten Professor WUNDT, welcher in seiner physiologischen Psychologie in ausreichendster Weise Material dargeboten hat.

Bevor ich aber hier Rat hole zur Vergleichung der kantischen Ansicht und derjenigen der heutigen Physiologie, habe ich auf den grundlegenden Unterschied der Beiden hinzuweisen, welcher die Basis, auf der ihre Untersuchungen vorgenommen werden, betrifft. Um den Unterschied in bequemer Weise skizzieren zu können, will ich mich kantischer Terminologie bedienen. KANT steht auf dem Boden der Transzendentalphilosophie, der Physiologe auf dem der empirischen Fachwissenschaft, jener geht aus von der Annahme eines "uns" affizierenden  Ding-ansich dieser von einer auf den  menschlichen Organismus  wirkenden  Erscheinung;  für KANT gilt es, die Erscheinungswelt zu konstruieren und auf einen transzendentalen Grund zurückzuführen, für den Physiologen aufgrund der gegebenen Erscheinungswelt eine Erscheinung durch andere Erscheinungen zu erklären; KANT will die Beziehung des Erkenntnis-Ich zum Bewuß-Seienden erforschen, der Physiologe dagegen die im menschlichen Organismus erscheinenden Prozesse des Seienden.

Bei einem so völlig verschiedenen Ausgangspunkt und Zweck sollte man meinen, das Resultat der Untersuchungen müßte ein durchaus verschiedenes sein, wenn etwa eine gleiche Frage an den Erkenntnistheoretiker und den Physiologen herangebracht würde. Dieselbe muß doch von vornherein in einem verschiedenen Sinn aufgefaßt werden. Wenn es demnach heißt: was ist  Anschauen?  so wird der erstere die bestimmte Beziehung des Ich zum Nicht-Ich, der letztere den physiologischen Prozeß ins Auge fassen; dieser erklärt also Anschauen als den realen Prozeß, welcher im Vehikel des Erkennens auftritt, jener dagegen als das primitive Erkennen: Beide können die Berechtigung für ihre Auffassung nachweisen, da die eine die erkenntnistheoretische, die andere eben die physiologische ist, so daß es sich dort um den  Bewußtseins-  hier um den  Seinsprozeß  handelt. Dieser höchst wichtige Unterschied in der Behandlung ein und derselben Frage fällt auch unter der Voraussetzung der Identität von Bewußt-Seiendem und Seiendem nicht im Mindesten weg, da ja eben alles auf der bestimmten Auffassung, auf dem  Gesichtspunkt, unter dem man die Untersuchung anhebt,  beruth, ob nämlich  ein und dasselbe  als  Seiendes  oder ob es als  Bewußt-Seiendes Gegenstand der Erörterung  ist. Die Physiologie hat es also mit dem Seienden, mit den Erscheinungen zu tun; sehen wir nun, was sie über "Empfindung" sagt.
    "Diejenigen psychologischen Elemente" schreibt WUNDT, "welche den Charakter einfachster Erscheinungen zweifellos an sich tragen, sind die reinen Empfindungen. Wir verstehen unter ihnen die ursprünglichsten  Zustände,  welche der Mensch in sich findet, losgetrennt von allen Beziehungen und Verbindungen, die das entwickelte Bewußtsein immer ausführt ... Die reine Empfindung ist also weiter nichts als ein nach Stärke und Qualität veränderliches inneres Sein." (5)
Was hier  Empfindung  genannt wird, ist augenscheinlich unter dem Gesichtspunkt des Seienden aufgefaßt, da es als ein Zustand, ja selbst als ein Sein, bezeichnet wird; mit so etwas kann wohl der Physiologe und Psychologe, nicht aber der Erkenntnistheoretiker operieren. Wenn man nun aber diese Empfindung, deren "allgemeine Ursachen die Empfindungsreize sind", mit jener kantischen vergleicht, so wird man wohl gestehen müssen, daß sie identisch ist mit ihr, und wenn nun ferner die psychologische Empfindung gleich KANTs erkenntnistheoretischer "Empfindung" als Einfachstes, Ursprünglichstes von der Fachwissenschaft geltend gemacht wird, so scheint den Kantianismus nichts zu hindern, in der modernen Physiologie einen exakten Gewährsamnn seiner erkenntnistheoretischen Aufstellungen zu sehen.

Diese scheinbar augenfällige Übereinstimmung der Resultate psychologischer und erkenntnistheoretischer Forschung, deren trügerischer Schein sich unwiderstehlich geltend macht, ist entschieden das Motiv gewesen und bildet den hauptsächlichsten Erklärungsgrund für die auffallende Tatsache, daß die Erkenntnistheorie KANTs besonders unter den physiologisch gebildeten Männern der Wissenschaft so hervorragende Vertreter und Anhänger gefunden hat. War die Empfindung als solche zugleich das Element der Erkenntnis, als das ursprünglich psychologische Seiende als solches auch das primitive Nicht-Ich, so war damit die Physiologie die Lehrmeisterin des Erkenntnistheoretikers, des Philosopen, geworden, und ohne jene die Philosophie überhaupt nicht wissenschaftlich möglich. Die Psychologie würde nun nicht nur eine Fachwissenschaft neben den anderen, die sich mit der Welt als seiender beschäftigen, sondern zugleich die Grundlage aller philosophischen Wissenschaft sein.

In einen solchen Traum haben sich in der Tat manche und nicht einmal die unbedeutendsten Köpfe verloren; ist doch F. A. LANGE mitten unter ihnen, dieser geistreiche Mann, den sein kongeniales Wesen leider blind machte gegen den Grundirrtum KANTs. Denn in KANT selbst ist die Quelle des Irrtums zu suchen, welcher Erkenntnistheoretiker und Physiologen sich zusammenfinden ließ, während in Wahrheit ihre Untersuchungen disparater Natur sind. Er hat es übersehen, daß der Erkenntnistheoretiker einzig vom Standpunkt der  Beziehung  des Ich und Nicht-Ich (d. h. des Bewußt-Seienden) die Welt einer Untersuchung unterzieht, und darin besteht eben der Fehler, daß KANT zur physiologischen Empfindung ins Seinsgebiet hinübergriff und dieselbe, ohne den Irrtum zu gewahren, ins Bewußt-Seiende als solche verpflanzte, ja zum  Element  der empirischen Anschauung, also eines Bewußt-Seienden, machte.

Das Irrtümliche läßt sich für den Kantianismus vielleicht durch ein Beispiel ähnlicher Art, wo aber der Irrtum wohl niemandem verkennbar sein wird, am Schnellsten ans Licht ziehen. Was KANT mit der physiologischen Empfindung anstellt, ist dem gleich, wenn jemand vom  erkenntnistheoretischen  Gesichtspunkt aus etwas, das ihm als "Erscheinung" gegeben ist, etwa als Aschenbecher und nicht als "Wahrnehmung" oder "Anschauung" bezeichnen würde. Niemand wird leugnen, daß es ein Aschenbecher ist, aber ebensowenig, daß es als Bewußt-Seiendes eben Anschauung und nicht Aschenbecher zu nennen ist. Gleicherweise konnte KANT mit wissenschaftlicher Berechtigung unmöglich in der erkenntnistheoretischen Untersuchung als Element der Erkenntnis, als primitives Bewußt-Seiendes, die  Empfindung  heißen, sondern dasselbe, was im Seinsgebiet den Namen  Empfindung  trägt, war hier  Wahrnehmung  zu nennen. Aschenbecher und Empfindung sind vom erkenntnistheoretischen Standpunkt aus beide Wahrnehmung; denn mit diesem letzten Wort wird das primitive, als Nicht-Ich zum Ich in Beziehung Stehende, das ursprünglich Bewußt-Seiende gezeichnet. Die Empfindung bezeichnet dagegen ein  "inneres  Sein", einen  Zustand,  welchen der Mensch in sich findet, wie der Aschenbecher ein  "äußeres Sein",  einen  Gegenstand,  welchen der Mensch außer sich findet: und sowohl was er hier als auch was er dort findet, heißt er in einem  erkenntnistheoretischen Sinn "Wahrnehmung";  beides ist so Erkenntnis-Nicht-Ich und steht als solches in einem erkenntnistheoretischen Gegensatz zum Erkenntnis-Ich.

Daß die Empfindung nicht wie die Wahrnehmung im erkenntnistheoretischen Sprachgebrauch anzuwenden ist, will deshalb nicht so rasch einleuchten wie, daß der Aschenbecher nicht am Platz ist, weil man glaubt, daß  Empfindung  als Zustand des mit Bewußtsein begabten Menschen in ihrer Seinsform auch ohne Umstände als Bewußt-Seiendes aufgestellt werden kann. Es ist nun nicht zu leugnen, daß dieser Zustand des Bewußtseins freilich als solcher bewußt-seiend genannt werden darf, wobei aber immer zu erwägen bleibt, daß es  eines  ist, den einfachen Zustand des Bewußtseins, aber ein  anderes,  denselben als Bewußt-Seiendes, als Nicht-Ich dem Erkenntnis-Ich gegenüber, zu bestimmen. So muß ebenso der Willensakt, der nicht weniger wie die Empfindung dem Bewußtsein angehört, in erkenntnistheoretischer Hinsicht nicht  Willensakt,  sondern  Wahrnehmung  heißen.

Was man mir nun in Bezug auf den Willensakt zugeben möchte, das wird man dennoch in Anbetracht der Empfindung zu gestehen sich sträuben. Ich bin mir wohl bewußt, mit meiner Ansicht gegen eine mächtige, weit verbreitete Meinung Sturm zu laufen, die so eingewurzelt ist, in die man sich so hineingelebt hat, daß es fast als ein Frevel erscheinen könnte, gegen dieselbe aufzutreten. Aber vielleicht ist der Gegensatz nicht so groß, wie es den Anschein hat. Wenn ich behaupte, daß die Wahrnehmung das primitiv Seiende ist, so könnte ich unter der Voraussetzung der Identität von Bewußt-Seiendem und Seiendem wohl den Satz aufnehmen: "die Empfindung ist die zeitlich erste Wahrnehmung", um eben aus dem Gebiet des Seins, in welches selbstverständlich auch das Geistesleben des Menschen fällt, das hervorzuheben, ws zuerst ins Bewußtsein tritt. Der Psychophysiker wiederum, wenn er nicht schon von der  kantischen  Erkenntnistheorie eingenommen ist, sollte zumindest seinerseits dem Satz: "Empfindung ist erkenntnistheoretisch aufgefaßt eine Wahrnehmung" beipflichten können; denn trotzdem bleibt ihm völlig ungeschmälert der Raum für die Erklärung der Empfindung als eines Seienden, wenn er nur nicht wieder über seine Aufgabe hinausgeht und mit physiologischen Begriffen erkenntnistheoretische Probleme zu lösen sich anschickt. Ein Ton z. B. ist Wahrnehmung und Empfindung, jenes, insofern er als Erkenntnis-Nicht-Ich aufgefaßt wird, dieses, insofern er ein Zustand des bewußten Menschen ist. So ließe sich dann die verquickte Verbindung von Physiologie und Erkenntnistheorie auflösen, ohne daß die erstere irgendeinen Nachteil als Wissenschaft dadurch erleidet, während die letztere eine Freiheit gewinnt, die ihr von großem Nutzen sein müßte.

KANT und seine physiologischen Anhänger allerdings werden diesem Vorschlag gegenüber die Intransigenten [Unversöhnlichen - wp], da sie von der Meinung ausgehen, daß "die reine Empfindung als ursprünglicher Inhalt des Bewußtseins zu betrachten und daß dieselbe das  Element  ist, aus welchem alle  anderen  Produkte des Bewußtseins hervorgehen." (6) Ich bin in meiner Erörterung von der Voraussetzung des naiven Bewußtseins ausgegangen, daß Bewußt-Seiendes und Seiendes identisch sind und daher das Erkennen als die Herstellung einer Beziehung zwischen Ich und Seiendem, das eben als Bewußt-Seiendes in der Erkenntnis auftritt, angesehen werden muß.

Von der Überzeugung getragen, daß jede erkenntnistheoretische Untersuchung die Voraussetzungslosigkeit im strengsten Sinne des Wortes nie an sich tragen kann, da sie irgendwie doch an das "Gegebene" anknüpfen und auf dasselbe fußen muß, glaubte ich am wenigsten ein wissenschaftliches Vorurteil mit mir zu schleppen, wenn ich vom naiven Bewußtsein ausgehe; immer in der Meinung, daß, sollten sich im Verlauf der Entwicklung Bedenken diese Voraussetzung erheben, nur das Notwendigste und Allgemeinste, was zum Anheben der Untersuchung erforderlich ist, dem naiven Bewußtsein entnommen werden darf Dies nun ergab zunächst die Definition des Erkennens als einer Beziehung des Ich zum Nicht-Ich.

Es ist nötig, bei Gelegenheit der "Empfindung" hieran zu erinnern, weil die Meinungsdifferenz, welche in Bezug auf eine Wertung der Empfindung im Erkenntnisprozeß besteht, schon zum Teil darin vorgezeichnet ist, daß KANT und seine Schüler von der stillschweigenden Voraussetzung ausgehen, das Bewußt-Seiende, der Bewußtseinsinhalt, ist als Reales ein Anderes gegenüber dem Seienden. Ohne auf diese Abweichung vom naiven Bewußtsein und ihre Berechtigung an dieser Stelle schon näher einzugehen, führe ich sie an, um die Ansicht von der Empfindung als angebliches Element des Bewußtseins, "aus dem alle anderen Produkte desselben hervorgehen", in ein helleres Licht zu setzen. Wenn dem realen Seienden ein reales Bewußt-Seiendes, das durch den Erkenntnisprozeß als ein Reales erst entsteht, gegenübertreten soll, so erklärt es sich eher, daß  Seiendes  als solches, sofern es zum bewußten Menschen gehört, auch für das erkenntnistheoretische Nicht-Ich gehalten wird, daß also Empfindung, das  Element  des Bewußtseinszustandes des Ich, 
auch das  Element der Erkenntnis,  des  Bewußt-Seienden,  wie die Meinung jener ist, bildet. Erkennen heißt eben auf diesem Standpunkt: eine für sich bestehende "innere" Welt, welche der "äußeren" kongruent ist, entstehen lassen; das Rohmaterial dieser Bewußtseinswelt sollen nun die Empfindungen sein, aus ihnen soll alles Bewußt-Seiende hervorgehen.

Dies ist KANTs Ansicht, deren Schwierigkeit aber schon ins Auge fällt, wenn man nur das primitive Erkenntnis-Nicht-Ich, als welches die Empfindung angesehen wird, näher betrachtet. In Bezug auf die  kantische  "Empfindung" habe ich schon darauf hingewiesen, daß man nicht ins Klare kommt, ob man dieselbe als einen primitiven Bewußtseinszustand oder als einen Zustand des unbewußten Organismus, welcher ja eben das Erkennen vermittelt, oder als ein Bewußt-Seiendes aufzufassen hat. Dieselbe Schwierigkeit kehrt im Gebrauch des Wortes  Empfindung  in der Psychophysik wieder. Die reine Empfindung heißt "inneres Sein", "Zustand, in welchem sich der Mensch findet", "ursprünglicher Inhalt des Bewußtseins"; (7) der "Mensch" ist hier offenbar der bewußte Mensch, und die Empfindung ist eben ein Bewußtseinszustand. Nichts hindert daran, diese "Empfindung" als "Inhalt des Bewußtseins" Wahrnehmung zu nennen, denn WUNDT sagt selbst: "Vorstellungen, welche sich auf einen wirklichen Gegenstand beziehen, mag dieser nun außer uns existieren oder zu unserem eigenen Wesen gehören, nennen wir Wahrnehmungen." Die Empfindung selbst wird asl etwas  "Seiendes"  (im erkenntnistheoretischen Sinn) gefaßt, was auch Sätze wie folgender zu bestätigen scheinen:
    "Der Gefühlston fällt weg, sobald man die Empfindung  an und für sich  betrachtet,  ohne Rücksicht auf das Bewußtsein,  in welches sie eingeht." (8)
Im letzteren Satz schimmert aber schon eine zweite Auffassung der Empfindung durch, nach welcher diese als ein Zustand des unbewußten Organismus angesehen wird, wenn man die reine Empfindung für sich ins Auge faßt. So heißt es auch an einem anderen Ort:
    "Wenn die Empfindung an und für sich losgelöst von ihrer Beziehung zum Bewußtsein, in welchem sie vorkommt, betrachtet wird, so sind Qualität und Intensität die einzigen Bestandteile, in welche sie zerlegt werden kann. Die wirklichen Empfindungen existieren aber in dieser Abstraktion ebensowenig, wie Qualität und Intensität getrennt vorkommen, sondern sie sind uns nur als  Zustände unseres Bewußtseins bekannt.  Wir können den Ausdruck unbewußte Empfindungen unter Umständen anwenden, um damit die Nachwirkung einer  bewußten  Empfindung oder einen  ihr  vorangehenden  Zustand,  zu bezeichnen, auf dessen  Existenz  aus irgendwelchen Momenten, die ins  Bewußtsein  fallen, geschlossen werden mjuß. Aber als ein nach Qualität und Intensität bestimmter Zustand ist die Empfindung nur im Bewußtsein  gegeben."  (9)
Wenn es schon hieraus ersichtlich wird, daß mit der reinen Empfindung ein physiologischer Zustand bezeichnet werden möchte, welcher freilich dem Bewußtsein nur allein im Bewußtsein d. h. als Wahrnehmung  gegeben  sein kann, so geht dies aus den folgenden Sätzen noch klarer hervor:
    "In Wirklichkeit existiert (ist sie als Bewußt-Seiendes gegeben) die Empfindung nur in  Beziehung zum Bewußtsein. Diese Beziehung  nennen wir das  sinnliche Gefühl  oder wohl auch den Gefühlston der Empfindung. ... Wir bezeichnen das sinnliche Gefühl als angenehm oder unangenehm, als ein Lust- oder Unlustgefühl. Lust und Unlust sind aber gegensätzliche Zustände, welche durch einen Indifferenzpunkt ineinander übergehen. Darin liegt ausgesprochen, daß es Empfindungen geben muß, welche  unbetont,  nicht von sinnlichen Gefühlen begleitet sind."
Das heißt mit anderen Worten, es gibt Empfindungen, welche nicht zum Bewußtsein in Beziehung stehen; also wird dieselbe nicht als solche bewußt-seiend gedacht, wodurch man zu der Meinung geführt wird, daß eben hier unter  Empfindung  ein physiologischer Zustand des Organismus verstanden wird. Ich habe an diesem Ort nicht die Berechtigung eine solche Anwendung des Wortes  Empfindung  zu prüfen, sondern weise nur darauf hin, daß auch diese Auffassung der "Empfindung" durchaus nicht hindert, sie erkenntnistheoretisch,  wenn  sie "zum Bewußtsein in Beziehung" steht,  Wahrnehmung  zu nennen; da sie eben dann ein  bewußtgewordener  "Gegenstand" ist.

Schwieriger dürfte sich dies reimen lassen mit der Ansicht, die Empfindung sei das Element des Bewußt-Seienden, da sie doch vielmehr als wirklicher Zustand einen Gegenstand des Erkennens bildet, welcher neben den anderen "Gegenständen" des Seins als Wahrnehmung zum Ich in Beziehung steht. Es ist zudem ganz wohl zu fassen, daß ein Zustand Erkenntnisobjekt des Ich wird, gar schwierig aber ist zu begreifen, was uns von der anderen Seite zugemutet wird, daß  dieser Zustand als solcher  Erkenntniselement ist, daß also nach der Grundanschauung Jener das Bewußt-Seiende, die  "innere Welt",  sich aus  "Zustände"  zusammensetzt.

Auch die Gegner selbst sind nicht imstande, ihre Ansicht korrekt zu fassen, so daß ihnen unter den Händen die Empfindung, dieser  Zustand,  zum  Gegenstand  wird, und sie infolgedessen wieder mit meiner Ansicht von der Wahrnehmung als dem primitiv Bewußt-Seienden zusammenstimmen möchten, wenn ihnen nicht die Bewußtseinswelt ausgemachterweise eine andere, für sich bestehende neben der Seinswelt wäre. Aber immerhin wird ihnen die Empfindung auf diese Weise zu einem wirklichen Gegenstand des Bewußtseins, zur "Wahrnehmung". In dieser Weise operiert schon KANT mit der Empfindung, nicht als mit Zuständen, sondern Gegenständen, welche in gewisse Verhältnisse geordnet werden müssen, damit eine empirische Anschauung entsteht.

Bei KANT jedoch ist es noch dunkel, ob in der Tat die zu ordnenden Empfindungen als "Wahrnehmungen", d. h. als Bewußt-Seiendes auftreten; dagegen hat WUNDT, wenn ich nun die dritte Bedeutung, in welcher von ihm das Wort  Empfindung  gebraucht wird, heranziehe, ersichtlich diese Meinung. "Man hat", schreibt er, "die Empfindung die einfache Vorstellung genannt." Nur aus Zweckmäßigkeitsgründen will WUNDT diese Bezeichnung nicht aufnehmen, weil es "vom eigentlichen Begriff der Vorstellung sowie der Empfindung wegführt", wenn man "in solcher Weise die von der Sprache mit gutem Grund gezogenen Grenzen verwischt" (10). Waren es in Wirklichkeit nur solche Gründe der Zweckmäßigkeit, die WUNDT veranlaßten, die "Empfindung" nicht Wahrnehmung, einfache Wahrnehmung zu nennen? Könnte er überhaupt, wenn nach ihm die Sprache  mit gutem Grund  Grenzen zwischen den Worten  Empfindung  und  Wahrnehmung  gezogen hat, mit einer Hintansetzung des guten Grundes den Begriff  Empfindung  und den der Wahrnehmung identifizieren? Mir scheint hier weniger die Zweckmäßigkeit als der wissenschaftliche Sinn WUNDTs die Identifizierung der Begriffe gehindert zu haben, da eben auch er sich bewußt war, daß unsere Sprache mit Empfindung einen Seins zustand,  mit Wahrnehmung ein Erkenntnisobjekt, ein Erkenntnis-Nicht-Ich wiedergeben will.

Mit dieser Fixierung des Sprachgebrauchs streitet jedoch jene  kantische  Auffassung von der Empfindung, nach welcher diese als solche, also als  "Zustand",  das Rohmaterial der Wahrnehmung als  "Gegenstandes"  bilden soll. Der Widerspruch, welcher in dieser Annahme liegt, ist auch von WUNDT nicht bemerkt, und infolgedessen der Winkt, welchen schon der Sprachgebrauch gab, nicht beachtet worden. Daher wird WUNDT verleitet, trotz jener richtigen Bemerkung die Grenze zu überschreiten, indem er in  kantischer  Weise die Anschauung als die Verbindung einer Mehrheit von Empfindungen erklärt. Damit ist ihm die Empfindung in der Tat die einfache, kleinste Wahrnehmung geworden, im Vergleich zu welcher die "Vorstellung" oder Wahrnehmung ein "die Empfindungen als ihre Bestandteile enthaltendes Zusammengesetztes" ist: eine Ansicht, die, wie man sieht, auf der Voraussetzung ruhen muß, daß die "Vorstellungen" eine Seinswelt für sich sind gegenüber dem Seienden.

Man wird überhaupt auch bei WUNDT eine dem Kantianismus eigentümliche Vermischung psychologischer und erkenntnistheoretischer Fragen finden, und so trifft man in seiner Psychophysik neben der Erörterung der psychischen Prozesse auf diejenige von den Erkenntnisobjekten. Hier ist es unser Sprachgebrauch, der zu einer solchen Vermengung heterogener Sachen selbst Anlaß gibt, da er die Worte  Wahrnehmung, Anschauung, Vorstellung  sowohl in einen psychologischen wie in einen erkenntnistheoretischen Gebrauch stellt, so daß dieselben Worte dort den realen Akt, hier das Erkenntnisobjekt bezeichnen. Dieser zweifache Gebrauch mag nicht wenig die scharfe Sonderung der beiden Gebiete gehindert, und auch zugleich dazu beigetragen haben, die Vorstellungswelt als ein "inneres Sein" dem "Seienden" als einem Anderen gegenüber zu denken.

Daß nun der Akt des Wahrnehmens nur unter der Bedingung des Empfindens, d. h. des Affiziertwerdens möglich ist, kann zugestanden werden, ohne damit den Widerspruch aufgeben zu müssen gegen die Behauptung, daß die Wahrnehmung ein aus Empfindungen als ihren Bestandteilen Zusammengesetztes ist, was ja schon deshalb unmöglich korrekt aufzufassen ist, weil das  eine  ein erkenntnistheoretischer, das  andere  ein psychologischer Begriff ist, die disparat zueinander stehen. Dies wird selbst durch die Überlegung nicht anders, welche zeigt, daß beide Wissenschaften das Erkennen, also auch das Wahrnehmen untersuchen; die Untersuchung ist eben eine ganz verschiedene, da die Erkenntnistheorie, um mich bildlich auszudrücken, bei der Erörterung des Wahrnehmens ihren Blick auf den Inhalt (Objekt) des Aktes, die Psychologie dagegen den Blick auf das Subjekt des Aktes richtet.

Dadurch, daß das Wort  Empfindung  auch auf das erkenntnistheoretische Gebiet hinübergeschmuggelt wurde, ist es erst recht zum Sammeltopf von Allerlei geworden: Physiologisches, Psychologisches und Erkenntnistheoretisches findet sich in demselben Vor, und es wird an der Zeit sein, das Wort auf seine psychophysische Sphäre zu beschränken. Mag es dann wahr sein, daß der primitive psychische Akt das Empfinden ist, so bleibt darum nicht minder wahr, daß die Wahrnehmung das primitive Bewußt-Seiende, und Wahrnehmen der primitive Akt des Erkennens ist; so bleibt also Empfindung ein  Seins-Zustand,  Wahrnehmung aber ein Erkenntnis- Gegenstand  des Bewußtseins und zwar das  Element  der Erkenntnis. Macht man aber das Wort  Empfindung  zu einem erkenntnistheoretischen Begriff, so kann nichts anderes unter ihm verstanden werden als eben jene "einfache Wahrnehmung", die aber durch eine solche Bezeichnung den gefährlichen irreführenden Beigeschmack eines "inneren Seins" erhält, da sich auch aus der erkenntnistheoretischen "Empfindung" das Moment der Zuständlichkeit, des "Subjektiven", welches ihre Bedeutung in ihrer ursprünglichen psychologischen Sphäre ausmacht, mit aller Anstrengung nicht wegwischen läßt, und andererseits das erkenntnistheoretische Moment der Gegenständlichkeit, welches das Wesen der Wahrnehmung ausmacht, ihr nur mit schwerem Kampf gegen unseren Sprachgebrauch imputiert werden kann. Letzteres wird freilich in Etwas dadurch erleichtert, wenn man sich auf jenen Standpunkt stellt, welcher das Bewußt-Seiende als "inneres Sein" denkt, da dann immer die angebliche "Subjektivität" des Nicht-Ich ein überleitendes Bindeglied zur Empfindung bildet.

Weil nun aber der Begriff  Wahrnehmung  völlig ausreicht, um alles Bewußt-Seiende als solches in sich zu fassen, und weil selbst diejenigen, welche auf dem soeben erwähnten Standpunkt stehen, unbeschadet desselbe diese Bezeichnung annehmen könnten, so wäre es vielleicht angezeigt, um einer durch den Kantianismus immer wieder drohenden Verwechslung von Wahrnehmung und Empfindung gründlich vorzubeugen, das letztere Wort auch aus der eigentlich psychologischen Sphäre zu entfernen und es allein für den physiologischen Prozeß der Nervenerregung zu verwenden, sofern derselbe in einer innigen Beziehung zu den psychischen Akten steht. Wird das Wort  Empfindung  in diesem Sinne gefaßt, so kann ich völlig den Satz KANTs unterschreiben: Erscheinung, d. h. Wahrnehmung ist dem Ich nur durch Empfindung gegeben, denn ohne das Vehikel des Nervenprozesses ist Wahrnehmen unmöglich.

Was dann von all dem, auf welches das Wort "Empfindung" angewandt zu werden pflegt, nach Abzug des für dasselbe reservierten Psychophysischen, übrig bleibt, läßt sich einesteils unter den Begriff  Wahrnehmung,  anderenteils unter denjenigen des Gefühls unschwer unterbringen. (11) Das  Element der Erkenntnis  aber, das primitive Bewußt-Seiende würde dann die korrekte Bezeichnung "Wahrnehmung" erhalten, indem eben  Wahrnehmung  zu definieren ist als  das durch Empfindung gegebene Bewußt-Seiende.  Es will mir scheinen, als ob nach dieser Auseinandersetzung zumindest alle diejenigen, welche etwa aus einem sensualistischen oder besser gesagt empiristischen Interesse die Empfindung im Erkenntnisprozeß unterbringen wollten, sich damit einverstanden erklären könnten, daß die Wahrnehmung das Element der Erkenntnis ist.

Von einer anderen Seite jedoch wird gegen den Satz, daß die Wahrnehmung das primitive Bewußt-Seiende ist, Einspruch erhoben. Freilich geschieht dies nicht in dem Sinne, daß man überhaupt die Wahrnehmung als Erkenntniselement verneinen würde; denn zumindest den Fortschritt wird Jeder der heutigen Zeit zuerkennen müssen, daß sie mit jener Ansicht, als ob die Erkenntnis nicht, wie KANT sich ausdrückt, mit der Erfahrung anfängt, sondern mit irgendeiner, angeblich von aller Wahrnehmung absehenden, begriffliche Spekulation, gründlich und hoffentlich für immer gebrochen hat. Der Einspruch gegen jenen grundlegenden Satz will vielmehr denselben nur in seiner Allgemeinheit einschränken, und ihm als ein zweites Element das Gefühl zur Seite stellen.

Es sind die "Gemütstiefen" und "Gemütsreichen", welche die Bewußtseinserscheinung  Gefühl  zu einem Erkenntniselement machen wollen. Derartige Versuche sind alt, in ihrer neuesten Form aber sind sie durch die kantische Erkenntnistheorie zumindest veranlaßt und gleichsam als eine Analogie derselben entstanden. Den kantischen Satz, daß alle Erkenntnis mit der Erfahrung anfängt, geben sie unbedingt zu; da aber KANT die Empfindung als das materielle Element der Erkenntnis ansah, glauben sie keineswegs den Erfahrungsboden verlassen zu haben, wenn sie das Gefühl ebenfalls für ein solches erklären. War es doch scheinbar nur gerecht, wenn man der Empfindung eine so konstituierende Bedeutung im Erkenntnisprozeß zumißt, auch dem in vieler Hinsicht als Zwillingsbruder derselben auftretenden Gefühl das Gleiche zuzuschreiben und, wenn auch nicht auf demselben Gebiet, so doch auf einem anderen in ihm die Elemente der "Erfahrung" zu suchen. Man ließ allerdings der Wahrnehmung unbestritten die Erscheinungswelt, aber der "Grenzbegriff" war den Gefühlsdogmatikern nicht umsonst von KANT gegeben, und wie die Empfindung das primitive Nicht-Ich der Erscheinungswelt, so sollte das Gefühl das Gleiche leisten für jenes transzendentale Seiende, zu dem hin das menschliche Auge nicht zu schweifen vermag.

Kein Geringerer als SCHLEIERMACHER wollte dem Gefühl eine solche elementare Stellung im Bewußt-Seienden sichern. Daß es mit der Gotteserkenntnis auf dem prosaischen Weg des Wahrnehmens Nichts ist, davon hatte  ihn  KANTs Erkenntnistheorie überzeugt. Um aber doch die ihm so unanfechtbare Beweisführung KANTs in Bezug auf die Unmöglichkeit, Gott auf dem Weg kantischer Erfahrung zu erkennen, mit der herrnhutterischen Gewißheit von einem Gott in Einklang zu bringen, entdeckte er als neue Erfahrungsquelle das Gefühl, und, da ihm das letztere dem Anschein nach wirklich neue Schätze von Bewußt-Seiendem erschloß, so verharrte er bei dieser Entdeckung als romantischer Kantianer umso selbstgewisser, als er dabei dem kantischen Kanon, im Erkennen auf dem Gebiet der  Erfahrung  zu verbleiben, Treue gehalten zu haben glauben konnte.

Für SCHLEIERMACHER und seine theologische Schule wurde demnach das von ihm entdeckte "schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl" zu einer erkenntnistheoretischen Tatsache des Daseins Gottes, und selbst in weitere Kreise hinein machte dieses Gefühl seinen problematischen Erkenntniswert gelten, so daß auch heute noch scharfsinnige und vorurteilsfreie Theologen, wie ALOIS EMANUEL BIEDERMANN und OTTO PFLEIDERER, in ihren religionsphilosophischen Untersuchungen sich des SCHLEIERMACHERschen Einflusses nicht völlig entschlagen konnten und den  Menschen als fühlenden  sich zu Gott  als Nicht-Ich  in Beziehung setzen ließen.

Der Irrtum, welcher in dieser Ansicht enthalten ist, läßt sich formal auf den gleichen Grund zurückführen, den uns die "Empfindung" zeigt, nämlich auf die Verwirrung, welche im Sprachgebrauch mit dem Wort "Gefühl" angerichtet wird, da es sowohl in das Gebiet dessen, was nun von mir als dasjenige der Empfindung fixiert ist, als auch auf das Gebiet der Wahrnehmung übergreift. Bei einem derartigen losen Gebrauch des Wortes wird es begreiflich, daß sich die Gefühls-Erkenntnistheoretiker gegen Angriffe nicht ungeschickt verteidigen konnten. Allerdings war für sie die Position, welche das Gefühl neben der Wahrnehmung als zweites Erkenntniselement angesehen wissen wollte, eine sehr schwache, da sie nur an der Analogie der kantischen "Empfindung" für ein kantianisches Bewußtsein irgendeinen Rückhalt hatte. Hier sollte dann das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit den ursprünglichen Inhalt des Bewußtseins bilden. Bei näherer Besichtigung stellt sich jedoch heraus, daß dieses "Gefühl" ein geistiges Kompositum ist aus der  Vorstellung  eines übermenschlichen, auf den Menschen wirkenden Wesens und einer Bewußtseins zuständlichkeit , welche diese Vorstellung im bewußten Menschen begleitet, respektive ihr folgt, und daß demnach von einer  Ursprünglichkeit  des Gefühls, auf die es eben ankommt, nicht die Rede sein kann.

Diejenigen, welche dem Gefühl noch weiter eine Stelle im Erkenntnisprozeß einräumen wollen, auch wenn dasselbe als Erkenntniselement, weil es allen erkenntnistheoretischen Gegenständlichkeitscharakter entbehrt, nicht aufrechterhalten werden kann, setzen es dann neben die Empfindung als ein zweites Mittel des Erkennens; der Sprachgebrauch, wie schon erwähnt, hilft zu dieser Meingung, da "Empfindung" und "Gefühl" der leicht der Verwechslung ausgesetzt sind. Indessen suchen jene Leute doch zwischen beiden zu unterscheiden, indem sie etwa  Empfindung  einen "sinnlichen", Gefühl einen "geistigen" Affektionszustand nennen, so daß es Zustände ein und desselben wären, deren Unterschied nur durch das Affizierende, welches dort ein "Sinnliches" hier ein "Geistiges" ist, hereinkommt. Dieses neue Vermittlungsgeschäft des "Gefühls", ja dieses "geistige" Gefühl selbst zeigt einen so problematischen Charakter, daß die Wissenschaft sich mit der Empfindung als realer Bedingung des Erkennens so lange wird begnügen dürfen, bis man als Pendant zur Nervenphysiologie des "Körpers" eine solche des "Geistes" geschaffen hat. So lange bleibt auch das Gefühl das, als was es erscheint: die Zunständlichkeit des Bewußtseins als Lust und Unlust, welche als Seiendes wohl angenommen werden, keineswegs aber selbst entweder Element oder Mittel des Erkennens sein kann.

Wahrscheinlich ist die Erklärung der eigentümlichen Erscheinung, das Gefühl als etwas dem Erkenntnisprozeß Integrierendes hinzustellen, in dem Umstand zu suchen, daß das Gefühl, welches ja eine Begleiterscheinung des Bewußtseins in allen seinen Akten, als auch beim Erkennen, ist, häufig  Veranlassung  wird zu Analogieschlüssen aufgrund von Erfahrungsfällen. Zum Beispiel, wenn jemand am Bett seines schwerkranken Vaters gewacht hat und die Krisis eingetreten war und Leben und Tod miteinander stritten: dies rief im Sohn einen Zustand hervor, den man Bangigkeitsgefühl nennt. Der Vater starb dann; einige Zeit ist seitdem verflossen, und der Sohn findet sich in einem Zustand, welcher nach Qualität und Intensität jenem früheren Gefühl gleichkommt, und ihn selbst veranlaßt, an die tödliche Krankheit einer ihm nahestehenden Person zu denken. Wenn ihn nun wirklich in nächster Zeit die Nachricht vom Tod jener Person erreicht, so ist der naive Mensch nur allzu geneigt, jenes Gefühl als ein Erkenntnismittel in diesem Fall und überhaupt in Fällen, wo die Empfindung eben nicht ausreicht, anzusehen, obwohl vielleicht dieser Gefühlszustand seine zureichende Erklärung in einer Magenindisposition findet. Derartige Analogieschlüsse haben begreiflicherweise für das Erkennen keinen festen Wert, weil der Satz, auf dessen Wahrheit sie aufbauen: "gleiche Wirkungen - gleiche Ursachen" falsch ist. Man nennt ein solches "Erkennen" Ahnen, das jedoch so wenig ein Erkennen ist, wie das Gefühl ein Mittel des Erkennens. -

Die  Wahrnehmung,  d. h. das durch Empfindung Gegebene, behauptet auch gegenüber dem Gefühl seinen Platz als  primitives Bewußt-Seiendes,  und die  Empfindung  ihrerseits gegenüber dem Gefühl den Platz als  Mittel des primitiven Erkennens.  Wer daher Empfindung für einen dem Erkenntnis prozeß  selbst integrierenden Bestandteil behauptet, hat Recht, und er geht nur irre, wenn er dieselbe für das  Element  der Erkenntnis ansieht. Wer dagegen das Gefühl als solches irgendwie in den Erkenntnisprozeß einbürgern will, hat durchaus Unrecht und bemüht sich vergebens.

Bei der vorgenommenen Klarstellung von Wahrnehmung und Empfindung hat sich an manchen Punkten gezeigt, daß weniger eine sachliche als eine mehr sprachliche Differenz zu schlichten war, und daß in solchen Fällen zugunsten des Wortes  Wahrnehmung  entschieden wurde, weil in ihm der erkenntnistheoretische Gegensatz des Nicht-Ich zum Erkenntnis-Ich bestimmt  ausgedrückt  und vor allem vermieden wird, daß sich eine ungebührliche "Subjektivität" in die Auffassung einschleicht. Aus ähnlichen Gründen ist das Wort "Vorstellung" für das durch Empfindung Gegebene von mir nicht gewählt worden: vorzüglich schien mir dadurch der Charakter der "Unmittelbarkeit", um das Wort, welches KANT von der Anschauung ausgesagt hat, zu gebrauchen, verloren zu gehen, welcher dem primitiv Bewußt-Seienden, eben weil es durch Empfindung dem Ich gegeben wird, notwendig zuzuschreiben ist. (12)

Zum Schluß aber hebe ich nochmals hervor, daß diejenigen, welche in rein sachlicher Differenz - sei es Empfindung, sei es Gefühl - der Wahrnehmung substituieren oder als Konkurrenten derselben im Hinblick auf die elementare Erkenntnis neben dieselbe stellen zu dürfen meinen, vergessen, daß ihre "Empfindung" und ihr "Gefühl" als solches  psychische Akte  sind, die freilich wie das sonstige Seiende  Erkenntnis  sein können, dies aber nur dadurch, daß sie als  Wahrnehmung  dem Ich gegeben sind.
LITERATUR - Johannes Rehmke, Die Welt als Wahrnehmung und Begriff [eine Erkenntnistheorie] Berlin 1880
    Anmerkungen
    1) In der "Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie", Jahrgang 1, Seite 167 erklärt FRIEDRICH PAULSEN ["Wissenschaft und Philosophie"] mit Recht: "daß Metaphysik die Entscheidungen der Erkenntnistheorie abwarten muß, ehe sie sich selbst als Wissenschaft konstituiert".
    2) Ich halte bis an das Ende der Erörterung daran fest, mit dem Wort "Wahrnehmung" nicht den Erkenntnisakt, für welchen ja das Wort "Wahrnehmen" da ist, sondern ausschließlich das Erkenntnisobjekt zu bezeichnen.
    3) Archiv für Psychiatrie, Bd. 8, Heft 2, Seite 464.
    4) An dieser Stelle scheint mir die Quelle der Schwäche von KANTs Erkenntnistheorie noch viel mehr zu suchen zu sein, als dort, wo er so vielfach der Inkonsequenz bezichtigt wurde, daß er nämlich dem hypothetischen Ding-ansich hypothetische Kausalität zugeschrieben hat, wenngleich auch dieses Letztere nicht wegzuleugnen ist.
    5) WUNDT, Physiologische Psychologie, Seite 273
    6) Ich lege hier und im Folgenden stets WUNDTs Ausführungen zugrunde.
    7) WUNDT, Physiologische Psychologie, Seite 273f
    8) WUNDT, a. a. O., Seite 275
    9) WUNDT, a. a. O., Seite 426
    10) WUNDT, a. a. O., Seite 465
    11) Obwohl ich mich nicht der Hoffnung hingebe, daß dieser Vorschlag zum Gebrauch von "Empfindung" allgemeine Anerkennung findet - der leidige Sprachgebrauch selbst ist der stärkste Gegner desselben - so werde ich dieses Wort doch im Folgenden allein im angedeuteten Sinn verwenden.
    12) Das Nähere über den Gebrauch des Wortes  Vorstellung  in erkenntnistheoretischen Untersuchungen ist einer späteren Erörterung vorbehalten.