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LEONARD NELSON
Über die Unmöglichkeit
der Erkenntnistheorie


"Wir wissen oder wir sollten es wenigstens seit Kant wissen, daß wir nicht blindlings eine Methode, die in den mathematischen Wissenschaften einheimisch ist, auf die Philosophie übertragen dürfen. Gerade darin besteht der Fehler der vorkantischen Metaphysik, daß sie bestrebt war, die in der Mathematik herrschende dogmatische Methode in der Philosophie nachzuahmen."

"Das erkenntnistheoretische Kriterium würde entweder selbst eine Erkenntnis sein oder nicht. Wäre es eine Erkenntnis, so würde es gerade dem Bereich des Problematischen angehören, über dessen Gültigkeit erst mit Hilfe des erkenntnistheoretischen Kriteriums entschieden werden soll. Es kann also nicht selbst eine Erkenntnis sein. Ist aber das erkenntnistheoretische Kriterium keine Erkenntnis, so müßte es doch, um anwendbar zu sein, bekannt sein, d. h. wir müßten erkennen können, daß es ein Kriterium der Wahrheit ist. Um aber diese Erkenntnis des Kriteriums zu gewinnen, müßten wir das Kriterium schon anwenden. Wir kommen also in beiden Fällen auf einen Widerspruch. Ein erkenntnistheoretisches Kriterium ist folglich unmöglich und es kann daher keine Erkenntnistheorie geben."

"Wenn jede Erkenntnis einer Begründung bedarf, so heißt das soviel, wie daß sie eine andere als ihren Grund voraussetzt, auf die sie, um als wahr behauptet werden zu können, zurückgeführt werden muß. In der hiermit gegebenen Behauptung der  Mittelbarkeit  aller Erkenntnis liegt der Widerspruch. Denn wenn jede Erkenntnis nur durch eine andere, ihr zugrunde liegende möglich ist, so müßten wir, um zu irgendwelcher wahren Erkenntnis zu gelangen, einen unendlichen Regressus ausführen und es wäre daher gar keine Begründung von Erkenntnissen möglich."

Wenn wir die bisherige Entwicklung des Kongresses überblicken, so lehrt sie uns zweierlei Tatsachen, von denen wir zwar schon aus anderen Gründen wissen können, für die uns aber eine Bestätigung wertvoll sein muß. Die eine von diesen Tatsachen ist eine erfreuliche, die andere eine betrübende. Das Erfreuliche, was der Kongreß uns lehrt, ist dieses: daß er durch sein bloßes Zustandekommen ein Zeugnis ablegt für den Glauben an die Möglichkeit einer Philosophie als Wissenschaft. Die Möglichkeit eines internationalen Kongresses für Philosophie setzt den Glauben voraus, daß es eine gemeinsame philosophische Arbeit geben könne, und das ist nur möglich, wenn man an die Philosophie als Wissenschaft glaubt. Noch deutlicher und wirksamer aber als durch das bloße Zustandekomen des Kongresses tritt dieser Glaube in Erscheinung durch den besonders engen Zusammenhang, in den auf diesem Kongreß die Philosohie mit den exakten Wissenschaften tritt und der durch die Personalunion beider Wissenschaften in unserem verehrten Präsidenten auch einen eigenen symbolischen Ausdruck gefunden hat.

Sie wissen, daß noch von manchem ein Philosophenkongreß für etwas Lächerliches gehalten wird, für etwas, woran sich zu beteiligen der wahren Würde eines Philosophen zuwider sei. Eine solche Auffassung ist notwendig und natürlich bei all denen, die die Philosophie als eine Sache des persönlichen Erlebens betrachten, als etwas, das sich nicht in feste, mitteilbare Formen prägen läßt, kurz, denen die Philosophie nicht als eine Wissenschaft gilt. Wer diese Auffassung nicht teilt, der muß die rege Beteiligung, die dieser Kongreß gefunden hat, und das besondere Gewicht, das in seinem Programm auf die Beziehungen zu den exakten Wissenschaften gelegt worden ist, als einen erfreulichen Ausdruck für den Glauben an die Philosophie als Wissenschaft lebhaft begrüßen.

Aber wenn wir, die wir hier versammelt sind, auch diesen Glauben an die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Philosophie teilen, so müssen wir uns doch fragen, ob wir wirklich schon im Besitz einer solchen philosophischen Wissenschaft sind. Und da müssen wir, wenn wir ehrlich sein wollen, gestehen - und das ist das Zweite, weniger Erfreuliche, was der Kongreß uns lehrt -, daß sich die Philosophie gegenwärtig nicht im Zustand einer Wissenschaft befindet. Wir haben gesehen und besonders eindringlich haben es die Diskussionen gelehrt, daß unter den Anwesenden auch über die elementarsten philosophischen Fragen noch keine Einigkeit besteht. Je mehr uns daran liegt, dem Ziel der Philosophie als Wissenschaft näher zu kommen, desto wichtiger muß es uns sein, diese Tatsache, daß die Philosophie jetzt noch keine Wissenschaft ist, nicht zu verschleiern, sondern vielmehr möglichst klar ans Licht zu stellen. Umso eher werden wir Anlaß finden, den Gründen nachzuforschen,  warum  es noch nicht gelungen ist, die Philosophie in den Gang einer Wissenschaft zu bringen und auf welchem Weg wir hoffen können, diesem unwürdigen Zustand ein Ende zu bereiten.

Das ist die Frage, zu deren Lösung mein Vortrag einen Beitrag liefern soll.

Die Natur dieser Aufgabe bringt es mit sich, daß ich wesentlich auf Fragen der Problemstellung und der Methode eingehen muß. Insofern unternehme ich hier nichts Neues; denn unsere Zeit ist außerordentlich reich an solchen Untersuchungen methodischer Art. Man hat es geradezu als einen Mangel, als eine Art Krankheitssymptom angesehen, daß die gegenwärtige Philosophie vorwiegend mit den Fragen ihrer eigenen Methode beschäftigt ist. Ich kann eine solche Auffassung nicht teilen. Es mag damit in anderen Wissenschaften stehen, wie es will, in der Philosophie ist es nicht ein Zeichen des Verfalls, sondern ein Zeichen der Gesundung, wenn man sich in ihr vor allen Dingen um die richtige Methode bemüht. Während uns in anderen Wissenschaften das Erkenntnismaterial, das es in wissenschaftliche Form zu bringen gilt, durch relativ einfache Mittel zugänglich ist und nicht eine besondere Voruntersuchung darüber erfordert, wie wir uns in seinen Besitz setzen sollen, hängt in der Philosophie gerade alles von einer solchen methodischen Voruntersuchung ab. Denn das Material von Erkenntnissen, das den Inhalt der philosophischen Wissenschaft bilden soll, steht uns ja nicht ohne weiteres zur Verfügung und es kommt alles darauf an, wie wir es machen sollen, um uns erst in seinen Besitz zu setzen. Die Sicherheit der Resultate wird folglich hier ganz von der Wahl der einzuschlagenden Methode abhängen. Wie schwierig es also auch sein mag, über diese Methode zur Einigkeit zu gelangen, so ist es doch zwecklos, ehe das gelungen ist, in eine Diskussion bestimmter Resultate einzutreten. Wenn daher die vielfachen methodischen Bemühungen der letzten Zeit dennoch nicht zum gewünschten Ziel geführt haben, so dürfen wir daraus nicht den Schluß ziehen, daß es besser sei, solche methodischen Untersuchungen fallen zu lassen, um endlich von der Methode zur Sache selbst überzugehen; vielmehr bin ich der Meinung, daß, wenn die bisherigen methodologischen Arbeiten nicht den erhofften Erfolg gehabt haben, das nur daran liegt, daß sie ihre Aufgabe noch nicht eindringlich  genug  in Angriff genommen haben, und daß, wenn man nur mit dem nötigen Ernst und der nötigen Energie diese Arbeit fortsetzt, man auch bald den richtigen Weg finden wird, um aus der philosophischen Anarchie zu einer einhelligen und planmäßigen wissenschaftlichen Arbeit zu gelangen.

Einem unbefangenen Beobachter der Entwicklung der Philosophie in der letzten Zeit muß es als besonders merkwürdig auffallen, daß der Streit und die Mannigfaltigkeit der philosophischen Lehrmeinungen gerade in derjenigen Disziplin am größten ist, deren Bearbeitung in der unmittelbaren Absicht unternommen worden ist, den unfruchtbaren Streitigkeiten der früheren Schulmetaphysik ein Ende zu machen, nämlich in der Erkennntistheorie. Die Erkenntnistheorie ist ja ursprünglich gerade nur in der Absicht eingeführt worden, die ohne sie unlösbar erscheindenden philosophischen Fragen einer wissenschaftlichen Behandlung zugänglich zu machen, mag man nun dabei von der Vorstellung ausgegangen sein, auf erkenntnistheoretischem Weg eine wissenschaftliche Metaphysik begründen zu können, oder durch die Erkenntnistheorie die Unmöglichkeit einer solchen wissenschaftlichen Metaphysik ein für allemal zu entscheiden. Wie erklärt es sich, daß diese anscheinend so berechtigten Hoffnungen auf eine friedliche, wissenschaftliche Gestaltung der Philosophie sich nicht nur nicht erfüllt, sondern im Gegenteil den Streit der Schulen ins Unermeßliche gesteigert haben? Ich werde zeigen, daß dieses seltsam erscheindende Phänomen einen höchst einfachen Grund hat und daß es sich mit dem Problem der Erkenntnistheorie nicht anders verhält, als mit vielen verwandten Problemen anderer Wissenschaften, in denen wir schon so oft die Erfahrung gemacht haben, daß ein Problem, über das man lange hin und her gestritten hat, ohne seiner Lösung einen Schritt näher zu kommen, sich schließlich als ein solches erwiesen hat, das gar keine Lösung zuläßt oder dessen Lösung, wenn man hier von einer solchen sprechen will, statt in der erhofften positiven Entscheidung vielmehr im Beweis seiner Unlösbarkeit gefunden worden ist.

Ich werde also die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie beweisen. Um aber nicht mit einem negativen, destruktiven Resultat abzuschließen, werde ich daran die Frage knüpfen, welche positiven Konsequenzen sich etwa aus diesem Sachverhalt ziehen lassen. Die Frage, ob wir denn alle Bemühungen um die Philosophie als Wissenschaft aufzugeben genötigt sind, ob wir, mit anderen Worten, auf eine Rückkehr zur dogmatischen Metaphysik angewiesen sind oder ob es vielleicht einen neuen, dritten Weg gibt, der uns wirklich zum Ziel führt. Ich glaube Ihnen zeigen zu können, daß das letzte der Fall ist und ich hoffe Ihnen mit meinem Vortrag selbst ein Beispiel für die Gangbarkeit dieses Weges zu bieten.

Dabei will ich im voraus soviel von der  Methode,  die ich einschlagen werde, sagen, wie mir zum Verständnis des Vorzutragenden nötig erscheint.

Wenn wir uns um die Philosophie als Wissenschaft bemühen, so ist es das natürlichste, uns dabei das Beispiel der exakten Wissenschaften zum Muster zu nehmen. Zwar wissen wir, oder wir sollten es wenigstens seit KANT wissen, daß wir nicht blindlings eine Methode, die in den mathematischen Wissenschaften einheimisch ist, auf die Philosophie übertragen dürfen. Gerade darin besteht der Fehler der vorkantischen Metaphysik, daß sie bestrebt war, die in der Mathematik herrschende dogmatische Methode in der Philosophie nachzuahmen. Die Verfehltheit dieses Unternehmens ist durch KANT für immer bewiesen worden. Aber das Verhältnis beider Wissenschaften, der Philosophie und der Mathematik, hat sich seit KANTs Zeiten in eigentümlicher Weise verschoben. In der sogenannten  Axiomatik,  die im Laufe des verflossenen Jahrhunderts ausgebildet worden ist, hat die moderne Mathematik eine Methode entwickelt, die im Grunde ganz mit der von KANT für die Philosophie geforderten übereinstimmt. Es ist dies die  regressive  Methode, deren Bedeutung nicht sowohl darin besteht, unser Wissen zu erweitern, die schon bekannten Wahrheiten um neue zu vermehren und die Konsequenzen aus ihnen zu entwickeln, als vielmehr darin, die schon bekannten Wahrheiten hinsichtlich ihrer Voraussetzungen zu prüfen. Sie dient dazu, ehe wir uns an die Lösung eines Problems machen, erst die Bedingungen seiner Lösbarkeit zu untersuchen: uns zu vergewissern, ob das Problem überhaupt lösbar ist, welche Voraussetzungen in der Problemstellung selbst schon enthalten sind und zu entscheiden, welche Voraussetzungen zu einer bestimmten Lösung des Problems notwendig und hinreichend sind.

Diese Methode will ich auf das  Problem der Erkenntnistheorie,  das sogenannte Erkenntnisproblem, anwenden. Dieses Problem ist das der objektiven Gültigkeit unserer Erkenntnis. Es ist die Aufgabe der Erkenntnistheorie, die Wahrheit oder objektive Gültigkeit unserer Erkenntnis zu prüfen. Ich behaupte, daß eine Lösung dieses Problems  unmöglich  ist und beweise das folgendermaßen. Um das gestellte Problem lösen zu können, müßten wir ein Kriterium haben, durch dessen Anwendung wir entscheiden können, ob eine Erkenntnis wahr ist oder nicht. Ich will es kurz das "erkenntnistheroetische Kriterium" nennen. Dieses Kriterium würde entweder selbst eine Erkenntnis sein oder nicht. Wäre es eine Erkenntnis, so würde es gerade dem Bereich des Problematischen angehören, über dessen Gültigkeit erst mit Hilfe des erkenntnistheoretischen Kriteriums entschieden werden soll. Es kann also nicht selbst eine Erkenntnis sein. Ist aber das erkenntnistheoretische Kriterium keine Erkenntnis, so müßte es doch, um anwendbar zu sein, bekannt sein, d. h. wir müßten erkennen können, daß es ein Kriterium der Wahrheit ist. Um aber diese Erkenntnis des Kriteriums zu gewinnen, müßten wir das Kriterium schon anwenden. Wir kommen also in beiden Fällen auf einen Widerspruch. Ein erkenntnistheoretisches Kriterium ist folglich unmöglich und es kann daher keine Erkenntnistheorie geben.

Um sich den Inhalt des Bewiesenen deutlicher zu machen, braucht man nur irgendein Beispiel zur Hand zu nehmen. Es möge etwa jemand behaupten, die  Übereinstimmung der denkenden Subjekte untereinander  sei das gesuchte erkenntnistheoretische Kriterium. Um dieses Kriterium anwenden zu können, müßten wir  wissen, daß  die Übereinstimmmung verschiedener Subjekte ein Kriterium der Wahrheit ihrer Erkenntnis ist. Um aber zu diesem Wissen zu gelangen, müßten wir auf die Annahme, die Übereinstimmung sei das fragliche Kriterium, dieses Kriterium selbst schon anwenden. Wir müßten uns überzeugen, daß alle Subjekte in der Behauptung übereinstimmen, daß die Übereinstimmung ein Kriterium der Wahrheit ihrer Behauptungen sei. Um aber daraus die Wahrheit dieser Annahme einsehen zu können, müßten wir schon voraussetzen, daß sie richtig ist, d. h. daß die Übereinstimmung ein erkenntnistheoretisches Kriterium ist. Die Möglichkeit, zu diesem Wissen zu gelangen, schlösse als einen inneren Widerspruch ein.

Wir wollen uns zuerst den Sinn und Inhalt dieser Voraussetzung noch deutlicher vor Augen stellen. Sie scheint zunächst auf nichts anderes hinauszulaufen, als auf eine Anwendung des logischen Satzes vom Grunde, nach dem eine jede Behauptung einer  Begründung  bedarf. Mit dieser Voraussetzung der Notwendigkeit der Begründung einer jeden Erkenntnis steht und fällt in der Tat die Erkenntnistheorie. Denn die Aufgabe der Erkenntnistheorie ist ja keine andere, als die, unsere Erkenntnis zu begründen. So sehr gerade diese Voraussetzung auf die Ausschließung aller Vorurteile abzuzielen scheint, so kann uns doch der konstatierte Widerspruch, den sie nach sich zieht, darauf aufmerksam machen, daß hier ein Fehler verborgen liegen muß, und daß somit die gemachte Voraussetzung ihrerseits ein Vorurteil ist.

Dieser Widerspruch liegt eigentlich in folgendem. Wenn jede Erkenntnis einer Begründung bedarf, so heißt das soviel, wie daß sie eine andere als ihren Grund voraussetzt, auf die sie, um als wahr behauptet werden zu können, zurückgeführt werden muß. In der hiermit gegebenen Behauptung der  Mittelbarkeit  aller Erkenntnis liegt der Widerspruch. Denn wenn jede Erkenntnis nur durch eine andere, ihr zugrunde liegende möglich ist, so müßten wir, um zu irgendwelcher wahren Erkenntnis zu gelangen, einen unendlichen Regressus ausführen und es wäre daher gar keine Begründung von Erkenntnissen möglich.

Wir können dieses Ergebnis noch anders ausdrücken. Wenn man in der dargelegten Weise die Mittelbarkeit aller Erkenntnis behauptet, so behauptet man, daß jede Erkenntnis ein  Urteil  sei. Das Wort "Urteil" ist dabei im Sinne des üblichen Sprachgebrauchs zu verstehen, nach dem es für das Urteil charakteristisch ist, daß es in der Assertion [Behauptung, daß der Prädikatsbegriff dem Subjektbegriff auch tatsächlich zukommt - wp]einer an und für sich problematischen Vorstellung besteht. Jedes Urteil setzt eine Vorstellung voraus, die nicht an und für sich assertorisch [als gültig behauptet - wp] ist, sondern zu der die Assertion erst mittelbar hinzutritt. Diese Voraussetzung, daß jede Erkenntnis ein Urteil ist, zieht aber die weitere nach sich, daß die Begründung einer Erkenntnis nur ein  Beweis  sein kann. Ein Beweis ist nämlich die Zurückführung eines Urteils auf ein anderes Urteil, das den logischen Grund des ersten enthält. Wenn es aber keine andere Begründung von Urteilen gibt, als den Beweis, so ist überhaupt keine Begründung von Urteilen möglich. Denn alles Beweisen besteht nur in der Zurückführung der zu beweisenden Urteile auf unbewiesene und unbeweisbare Urteile. Entweder also gibt es für diese ein anderes Begründungsmittel, als den Beweis, oder es ist überhaupt keine Begründung von Urteilen möglich. -

Die aufgewiesene Voraussetzung der Erkenntnistheorie schließt aber - und darauf möchte ich hier besonders Wert legen - nicht nur den erörterten logischen Widerspruch ein, sondern sie widerspricht auch den psychologischen Tatsachen. Sie enthält, wie wir gesehen haben, die psychologische Behauptung, daß jede Erkenntnis ein Urteil sei. Und diese Behauptung widerspricht den Tatsachen der inneren Erfahrung. Um uns von der Existenz von Erkenntnissen zu überzeugen, die nicht Urteile sind, brauchen wir nur eine beliebige Anschauung, z. B. eine sinnliche Wahrnehmung zu betrachten. Ich habe z. B. eine sinnliche Wahrnehmung von dem Blatt Papier, das hier vor mir auf dem Tisch liegt. Diese Wahrnehmung ist zunächst eine Erkenntnis, nicht eine nur problematische Vorstellung. Denselben Sachverhalt, den ich hier durch die Wahrnehmung erkenne, kann ich freilich auch in einem Urteil wiedergeben. Aber wenn ich urteile, daß auf dem Tisch vor mir ein Blatt Papier liegt, so ist das eine ganz andere Art von Erkenntnis, als die Wahrnehmung dieses Sachverhalts. Ich bedarf zum Urteil der Begriffe, z. B. des Begriffs des Tisches, des Begriffs des Papiers usw. Ich verbinde diese Begriffe in gewisser Weise und ich behaupte, daß dieser Begriffsverbindung objektive Realität zukommt. Die Wahrnehmung dagegen bedarf keiner Begriffe und überhaupt keiner problematischen Vorstellung ihrer Gegenstände, sondern sie ist selbst eine ursprünglich assertorische Vorstellung. Mit anderen Worten: sie ist eine  unmittelbare  Erkenntnis.

Wir finden also, daß die problematischen Vorstellungen nicht das Ursprüngliche sind, zu dem erst anderswoher die Objektivität hinzugebracht werden müßte, sondern daß das Ursprüngliche die Erkenntnis selbst ist. So richtig es ist, daß der Möglichkeit des Urteils schon Begriffe, also problematische Vorstellungen zugrunde liegen müssen, so wenig gilt das doch für die Erkenntnis als solche. Mit dieser Feststellung entfällt das Problem der Erkenntnistheorie: Die Möglichkeit der Erkenntnis ist nicht ein Problem, sondern ein Faktum.

Diesen  faktischen  Charakter des Erkennens gilt es ins Auge zu fassen. Wer ihn sich einmal klar gemacht hat, der wird nicht sowohl in der Möglichkeit der Erkenntnis, als vielmehr in der des  Irrtums  ein Problem sehen. Wenn uns nämlich ursprünglich nur Erkenntnisse gegeben sind, so entsteht die Frage, wie überhaupt Irrtum entstehen kann. Um die Lösung dieses Problems zu finden, brauchen wir nur dem Verhältnis des Urteils zur unmittelbaren Erkenntnis nachzugehen. Ein Urteil ist an und für sich noch nicht eine Erkenntnis, sondern es ist eine solche nur unter der Bedingung, daß es eine unmittelbare Erkenntnis wiederholt. Das Urteil ist ein Akt der Reflexion und insofern der Willkür. Die Begriffsverbindung im Urteil ist willkürlich und hängt dadurch von einem der Erkenntnis an und für sich fremden Prinzip ab. Die Wahrheit des  Urteils,  nämlich seine Übereinstimmung mit der unmittelbaren Erkenntnis, ist  kein ursprüngliches Faktum,  sondern nur eine Aufgabe, die wir uns willkürlich setzen, insofern uns das Interesse an der Wahrheit dazu bewegt; und in der Wahl der Mittel zur Lösung dieser Aufgabe können wir fehlgreifen.

Ehe ich weitergehe und die Konsequenzen aus dem bisher dargelegten entwickle, möchte ich die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie noch von einer anderen Seite her beleuchten. Man kann nämlich die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie auch auf folgende Art beweisen. Da für die Erkenntnistheorie die Erkenntnis kein Faktum, sondern ein Problem ist, so darf sie zur Lösung ihrer Aufgabe noch keine Erkenntnis als gegeben annehmen, sondern muß allein von problematischen Vorstellungen, also von bloßen Begriffen ausgehen. Nun lassen sich aus bloßen Begriffen lediglich analytische Urteile entwickeln. Diese geben aber niemals eine neue Erkenntnis. Eine solche könnte nur in synthetischen Urteilen bestehen. Also läuft die Aufgabe der Erkenntnistheorie auf die andere hinaus, als bloß analytischen Urteilen synthetische abzuleiten. Daß aber diese Aufgabe unlösbar ist, läßt sich so beweisen. Angenommen, es wäre möglich, aus bloß analytischen Urteilen synthetische abzuleiten, so müßte irgendwo in der Reihe der Schlüsse einmal ein Schluß auftreten, dessen Prämissen noch beide analytisch sind, während der Schlußsatz schon synthetisch ist. Wenn aber beide Prämissen dieses Schlusses, sowohl Obersatz wie Untersatz, analytisch sind, so heißt das, daß einerseits der Oberbegriff des Schlusses schon im Mittelbegriff und daß andererseits der Mittelbegriff schon im Unterbegriff enthalten ist. Wenn aber sonach sowohl der Oberbegriff im Mittelbegriff, wie auch der Mittelbegriff im Unterbegriff enthalten ist, dann muß auch der Schlußsatz analytisch sein, entgegen der Annahme. Es ist also unmöglich, jemals ein synthetisches Urteil aus bloß analytischen abzuleiten; und die Aufgabe der Erkenntnistheorie, zu zeigen, wie aus lediglich problematischen Vorstellungen Erkenntnis werden kann, ist folglich unlösbar.

Ich setze für diesen zweiten Beweis der Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie voraus, daß man mir die Unterscheidung der analytischen und synthetischen Urteile zugibt. Ich will daher noch kurz auf den Haupteinwand, der gegen diese Unterscheidung erhoben wir, Rücksicht nehmen. Man hat gemeint, diese Unterscheidung sei schwankend und unbestimmt. Ein und dasselbe Urteil könne zu verschiedenen Zeiten und für verschiedene Personen bald analytisch, bald synthetisch sein, es sei daher eine Verwandlung eines Urteils von der einen Art in die andere möglich. Dieser Einwand erledigt sich durch die Unterscheidung des Urteils von seinem sprachlichen Ausdruck. Was schwankend und unbestimmt ist, ist nur die Zuordnung zwischen dem Ausdruck und dem Gedanken, den er bezeichnet. Dieselben Worte können zu verschiedenen Zeiten und für verschiedene Personen Verschiedenes bedeuten und es kann daher auch allerdings ein und derselbe sprachliche Satz bald ein analytisches, bald ein synthetisches Urteil bezeichnen. Wer hieraus schließt, daß die Einteilung der Urteile in analytische und synthetische unbestimmt sei, verwechselt als Begriff und Wortbedeutung.

Nur durch diese selbe Verwechslung erklärt sich auch der dialektische Schein in den Lösungsversuchen des erkenntnistheoretischen Problems. Sie laufen alle auf eine Erneuerung des Unternehmens der alten logizistischen Metaphysik hinaus und können daher nichts anderes sein, als Wiederholungen desselben alten Irrtums in einem neuen Gewand. Das scheinbare Gelingen des Versuchs, aus bloßer Logik Metaphysik zu machen, beruth nur auf der Vieldeutigkeit der Worte. Nur diese ermöglicht es, daß der Erkenntnistheoretiker unbewußt einem analytischen Urteil ein synthetisches unterschiebt, indem er beide durch denselben sprachlichen Satz zum Ausdruck bringt.

Ich will für das zuletzt Gesagte zwei Beispiele angeben, die zugleich dazu dienen sollen, die Bedeutung des dargelegten Grundgedankens zu erläutern und ihn gegen Ansichten, mit denen er leicht verwechselt werden könnte, abzugrenzen.

Die Entscheidung der Frage, ob wir eine gültige Erkenntnis besitzen oder nicht, sie mag nun ausfallen, wie sie wolle, kann nur in einem synthetischen Urteil gesucht werden, denn sie betrifft ein Faktum. Und doch scheint es, daß man den Besitz eines Wissens rein logisch beweisen könne, indem man in der gegenteiligen Annahme einen Widerspruch nachweist. Dieser Widerspruch, den man dem absoluten Skeptizismus seit PLATON immer wieder vorgeworfen hat, ist bekannt. Man sagt: Wer behauptet, nichts wissen zu können, widerspricht sich selbst; denn er beansprucht, das zu  wissen,  was er behauptet, nämlich nichts wissen zu können; und aus diesem Widerspruch folgt, daß er etwas weiß. Diese Schlußweise ist nicht stichhaltig. Es widerspricht sich allerdings, wenn jemand zu wissen behauptet, daß er nichts weiß; aber aus diesem Widerspruch folgt keineswegs, daß er etwas weiß, sondern es folgt nur, daß er das, was er zu wissen vorgibt, nämlich nichts zu wissen,  nicht  weiß. Der Widerspruch liegt nicht in der skeptischen Annahme, daß wir  nichts wissen  können. Nicht das Urteil  A:  "Ich weiß nicht", sondern das Urteil  B:  "Ich weiß, daß ich nichts weiß" schließt einen logischen Widerspruch ein; es folgt daher auch nur die Falschheit des Urteils  B  und nicht die des Urteils  A.  Die erkenntnistheoretische Widerlegung des Skeptizismus beruth also nur auf einer Verwechslung dieser beiden Urteile.

Dieses Ergebnis, nämlich die Einsicht in die Unmöglichkeit einer positiven Begründung der Erkenntnis, legte den entgegengesetzten Versuch nahe, das Proble  negativ  zu entscheiden. Wenn jede Begründung der Gültigkeit unserer Erkenntnis unmöglich ist, so scheint zu folgen, daß wir über die Gültigkeit unserer Erkenntnis nichts wissen können, daß wir sie also skeptisch zu beurteilen haben. Allein dieser skeptische Schluß aus der Unbegründbarkeit der Erkenntnis ist ebenso verfehlt. Er macht die stillschweigende Voraussetzung, daß wir nur das als gültig behaupten können, was sich begründen läßt und das ist gerade dasselbe erkenntnistheoretische Vorurteil, aufgrund dessen wir erst zur widerspruchsvollen Forderung einer Begründung der Erkenntnis gelangen.

Ich erwähne letzteres besonders deshalb, weil man mir entgegenhalten könnte, daß mein Beweis der Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie nur einen alten, von den Skeptikern oft ausgesprochenen Gedanken wiederhole. Aus dem Gesagten geht hervor, daß mit den fraglichen skeptischen Argumentationen zu wenig bewiesen wird.  Ich behaupte nicht die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie, um auf die Unmöglichkeit der Erkenntnis zu schließen, sondern ich behaupte, daß dieser skeptische Schluß auf die Unmöglichkeit der Erkenntnis selbst nur eine Folge des erkenntnistheoretischen Vorurteils ist.  Der Widerspruch, auf den ich hingewiesen habe, ist nicht sowohl für eine positive Entscheidung des erkenntnistheoretischen Problems charakteristisch, als vielmehr für jeden Versuch seiner Entscheidung überhaupt, also auch für den skeptischen.

Der dieser skeptischen Schlußweise entgegengesetzte Fehler findet sich in gewissen anderen Argumentationen, auf die man mich vielleicht verweisen könnte, um meinen Beweis der Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie auf einen längst bekannten Gedanken zurückzuführen. Ich denke dabei an die auf HEGEL und HERBART zurückgehenden und besonders von LOTZE und BUSSE wiederholten Angriffe auf die Erkenntnistheorie, die alle das Gemeinsame haben, daß sie zugunsten des Dogmatismus unternommen worden sind. Während jene skeptischen Angriffe zu wenig beweisen, beweisen diese zu viel, indem sie die Konsequenz der Notwendigkeit einer dogmatischen Metaphysik einschließen,  eine Konsequenz, die sich aus dem von mir gegebenen Beweis nicht ableiten läßt.  Mit so vagen Argumentationen, wie z. B. daß man doch nicht schwimmen könne, ehe man ins Wasser gehe oder daß das Erkennen sich nicht selbst erkennen könne, läßt sich zudem gar nichts entscheiden. Man könnte auf solche Weise ebensogut die Unmöglichkeit der Philologie beweisen, durch die Behauptung, daß man über die Sprache nicht sprechen könne.

Die Alternative zwischen der Erkenntnistheorie und dem Dogmatismus, d. h. zwischen der Notwendigkeit, jede Erkenntnis zu begründen, und der anderen, irgendwelche Urteile ohne alle Begründung aufzustellen, ist allerdings unvermeidlich, solange man an der bereits widerlegten Voraussetzung festhält, daß jede Erkenntnis ein Urteil sei. Denn unter dieser Voraussetzung muß man notwendig den Anwendungsbereich des Satzes vom Grunde auf alle  Erkenntnisse  überhaupt ausdehnen und andererseits die offenbare Unmöglichkeit, jede Erkenntnis zu begründen, mit der Postulierung unbegründbarer  Urteile  verwechseln. Läßt man dagegen die Voraussetzung fallen, daß jede Erkenntnis ein Urteil sei, so verschwindet die Alternative zwischen Erkenntnistheorie und Dogmatismus. Es eröffnet sich damit eine Möglichkeit, dem Postulat der Begründung jedes Urteils zu genügen, ohne in den unendlichen Regreß der Erkenntnistheorie zu verfallen.

Das Wahrheitskriterium, dessen wir uns dabei bedienen, gibt nicht mehr Anlaß zu dem Widerspruch, den wir im Begriff des erkenntnistheoretischen Kriteriums gefunden haben. In der Tat: das Kriterium der Wahrheit der Urteile kann nicht selbst wieder ein Urteil sein, aber es braucht darum nicht außerhalb der Erkenntnis zu liegen; es liegt nämlich in der unmittelbaren Erkenntnis, die ihrerseits nicht wieder in Urteilen besteht.

Auf diese Aufgabe: die Aufgabe der Begründung von Urteilen, wird sich, wie jede Wissenschaft, so auch die Philosophie beschränken müssen, wenn sie Wissenschaft sein will. Statt sich über die Kompetenz der Wissenschaft zu erheben, statt über die Berechtigung der Einzelwissenschaften den Richter zu spielen, wird sie ihre eigene wissenschaftliche Existenz nur dann behaupten oder vielmehr erst erringen können, wenn sie sich bescheidet, ein Sondergebiet des Wissens neben anderen Einzelwissenschaften zur Bearbeitung zu übernehmen.

Daß und wie das möglich ist, werden wir leicht erkennen, wenn wir uns das Motiv vergegenwärtigen, dessen Mißdeutung ursprünglich die erkenntnistheoretische Problemstellung veranlaßt hat. Sehen wir vom  Beweis  ab, der nur zur Zurückführung von Urteilen auf andere Urteile dient und ziehen wir nur die Grundurteile in Betracht, so werden diese, wenn sie nicht, als analytische, ihren Grund in bloßen  Begriffen  haben, nach dem allgemeinen Verfahren der Einzelwissenschaften durch Zurückführung auf die  Anschauung  begründet. Nun gibt es aber, wie zuerst HUME bemerkt hat, Urteile, bei denen diese Begründungsmittel versagen, Urteile, die, obwohl sie nicht analytisch sind, ihren Grund doch nicht in der Anschauung haben. Es sind dies alle Urteile, durch die wir eine notwendige Verknüpfung der Dinge denken. Ein solches Urteil ist z. B. der Grundsatz der Kausalität. Die Begründung dieser Urteile, der von KANT sogenannten "synthetischen Urteile aus bloßen Begriffen" ist in der Tat die Aufgabe, die von jeher, mehr oder weniger dunkel, den Bestrebungen der Metaphysiker vorgeschwebt hat, die aber erst von KANT, durch seine Verallgemeinerung des HUMEschen Problems, wissenschaftlich formuliert worden ist. Man versteht leicht, daß, sobald die Natur dieser "metaphysischen" Urteile einmal klar erkannt war, sobald man die Unmöglichkeit ihrer Zurückführung auf die allein bekannten Erkenntnisquellen, Begriff und Anschauung, eingesehen hatte, der Versuch nahe lag, sie - in Ermangelung einer ihnen zugrunde liegenden unmittelbaren Erkenntnis - durch Vergleichung mit dem Gegenstand, also erkenntnistheoretisch zu begründen.

Wenn wir diese erkenntnistheoretische Wendung des Problems als eine unzulässige Mißdeutung verwerfen, so tritt dadurch das ursprüngliche Problem HUMEs erst in seiner wahren Bedeutung zutage. Von der Lösung dieses Problems hängt die Möglichkeit einer Begründung metaphysischer Urteile und damit das Stehen und Fallen der Metaphysik als Wissenschaft ab. Seine Lösung kann aber, wie sich leicht zeigen läßt, nur in der  Psychologie  gesucht werden. Wir können nämlich die metaphysischen Urteile nicht unmittelbar aus ihrer Erkenntnisquelle entwickeln, so wie sich etwa die Geometrie aus der Anschauung des Raumes entwickeln läßt, denn die Art und selbst die Existenz dieser Erkenntnisquelle steht ja gerade in Frage: sie ist nicht ohne weiteres zu unserer Verfügung, sondern wir müssen sie erst  suchen.  Das Problem, um das es sich hier handelt, betrifft daher, recht verstanden, die Existenz einer bestimmten Erkenntnisart, nämlich die Existenz einer unmittelbaren metaphysischen Erkenntnis. Es handelt sich dabei also zunächst um eine  Tatsachenfrage,  und folglich um eine Frage, die sich nur auf dem Wege der  Erfahrung  entscheiden läßt. Der Gegenstand, dessen Tatsächlichkeit in Frage steht, ist aber zweitens eine  Erkenntnis;  Erkenntnisse sind aber, ihr Gegenstand mag sein, was er will, selbst nur Gegenstand  innerer  Erfahrung. Das HUME-KANTische Problem kann also nur durch die Psychologie, d. h. durch die Wissenschaft aus innerer Erfahrung, gelöst werden.

Welches sind nun die möglichen, d. h. a priori denkbaren Entscheidungen dieses Problems?

Es ist zunächst die Ansicht denkbar, daß die dem Problem zugrunde liegende Schwierigkeit nur scheinbar vorhanden ist und daß sich die sogenannten "metaphysischen" Urteile tatsächlich, wie es die Metaphysik vor HUME gewollt hatte, auf die bekannten Erkenntnisquellen, also auf bloße Reflexion oder Anschauung, zurückführen lassen. Ein anderer Weg zur Begründung der fraglichen Urteile ist in der Tat unter Voraussetzung der Disjunktion [Trennung, Entgegensetzung, Unterscheidung - wp] zwischen Reflexion und Anschauung als Erkenntnisquellen logisch undenkbar.

Wählt man die Reflexion als Erkenntnisquelle der metaphysischen Urteile, so erhält man den metaphysischen  Logizismus,  wählt man die Anschauung, den metaphysischen  Intuitionismus Lehnt man jedoch beide Erkenntnisquellen für die metaphysischen Urteile ab, so bleibt, wenn man an der Ausschließlichkeit dieser beiden Erkenntnisquellen festhält, nur der Schluß übrig, daß den metaphysischen Urteilen gar keine Erkenntnisquelle zugrunde liegt, daß sie also überhaupt unbegründbar und mithin nur erschlichene Behauptungen sind. Das ist die Konsequenz des metaphysischen  Empirismus. 

Diese Lösungsversuche des metaphysischen Logizismus, Intuitionismus und Empirismus erschöpfen die unter Voraussetzung der Disjunktion zwischen Reflexion und Anschauung als Erkenntnisquellen vorhandenen logischen Möglichkeiten. Man hat bisher allgemein angenommen, daß damit alle logisch möglichen Lösungen des Problems überhaupt erschöpft sind. Dies wäre in der Tat dann der Fall, wenn die Vollständigkeit der Disjunktion zwischen Reflexion und Anschauung als Erkenntnisquellen logisch gesichert wäre.

Nun scheint es zwar logisch selbstverständlich zu sein, daß eine Erkenntnis, die nicht anschaulich ist, aus Begriffen und also aus der Reflexion entspringen muß und umgekehrt, daß eine Erkenntnis, die wir unabhängig von der Reflexion besitzen, der Anschauung angehören muß.  Definiert  man die Anschauung als die nicht reflektierte Erkenntnis, so ist das freilich richtig, aber eine solche Definition entspricht nicht dem Sprachgebrauch. Nach dem allgemeinen Sprachgebrauch versteht man unter "Anschauung" eine unmittelbar bewußte Erkenntnis. Aber nicht jede unmittelbare Erkenntnis braucht eine unmittelbar  bewußte  Erkenntnis zu sein. Es liegt kein Widerspruch in der Annahme, daß eine Erkenntnis, die nicht aus der Reflexion entspringt, uns nur durch Vermittlung der Reflexion zu Bewußtsein kommt. Unmittelbarkeit der Erkenntnis und Unmittelbarkeit des Bewußtseins um die Erkenntnis ist nämlich logisch zweierlei. Nur durch die Verwechslung dieser beiden Begriffe, also nur durch den Fehlschluß von der Unmittelbarkeit der Erkenntnis auf die des Bewußtseins, entsteht der Schein der logischen Vollständigkeit der Disjunktion zwischen Reflexion und Anschauung als Erkenntnisquellen.

Der Nachweis der logischen Unvollständigkeit dieser Disjunktion zeigt uns die Möglichkeit eines vierten Lösungsversuchs unseres Problems. Es besteht in der Zurückführung der metaphysischen Urteile auf eine Erkenntnis, die weder der Reflexion, noch der Anschauung angehört, also auf eine nicht-anschauliche unmittelbare Erkenntnis. Ich bezeichne diese Lösung, die aus der Kritik der dogmatischen Disjunktion der Erkenntnisquellen hervorgeht, als metaphysischen  Kritizismus. 

Die durch den Hinweis auf die Möglichkeit einer nicht-anschaulichen unmittelbaren Erkenntnis erweiterte Disjunktion ist ihrerseits  logisch  gesichert. Da hierdurch zugleich die Vollständigkeit der erörterten Lösungsmöglichkeiten verbürgt ist, können wir nunmehr zur weiteren Frage übergehen, wie wir zwischen diesen verschiedenen Lösungsversuchen zu entscheiden haben, d. h. welche von den verschiedenen logisch möglichen Theorien psychologisch richtig ist. Mit dieser Frage verlassen wir den Boden der rein logischen Kritik und wenden uns dem Zeugnis der inneren Erfahrung zu. Dabei können wir uns längst getane Arbeit zunutze machen.

Die beiden unter Voraussetzung der dogmatischen Disjunktion möglichen positiven Lösungen, der metaphysische Logizismus und der metaphysische Intuitionismus, sind schon von HUME widerlegt worden.

Der  Logizismus,  wie er der scholastischen Metaphysik zugrunde liegt und wie er durch die Erkenntnistheorie erneuert worden ist, scheitert an der psychologischen Tatsache der Mittelbarkeit und Leerheit der Reflexion. Die Reflexion kann wohl anderswoher gegebene Erkenntnisse zergliedern und verdeutlichen, nicht aber selbstschöpferisch neue Erkenntnisse aus sich erzeugen. Das heißt sie ist nur eine Quelle analytischer, nicht aber synthetischer Urteile.

Der metaphysische  Intuitionismus,  wie er dem neoplatonischen Mystizusmus in seinen alten und neuen Formen zugrunde liegt, scheitert an der psychologischen Tatsache der ursprünglichen Dunkelheit der metaphysischen Erkenntnis. Es gibt keine unmittelbare Evidenz metaphysischer Wahrheiten; wir können die fraglichen Erkenntnisse nicht einer "intellektuellen Anschauung" entnehmen, sondern sie kommen uns nur durch Reflexion zu Bewußtsein, indem wir vom anschaulichen Gehalt der Erfahrungsurteile abstrahieren.

Wenn wir daher den Ursprung der metaphysischen Urteile weder in der Reflexion noch in der Anschauung suchen dürfen, so stehen uns noch die beiden Wege offen: entweder die Existenz einer metaphysischen Erkenntnis überhaupt zu bestreiten oder aber die Annahme der Ausschließlichkeit von Reflexion und Anschauung als Erkenntnisquellen fallen zu lassen und die Existenz einer nicht-anschaulichen unmittelbaren Erkenntnis zu behaupten.

Indem HUME den Grundfehler der von ihm widerlegten Theorien in der Annahme suchte, daß wir überhaupt eine metaphysische Erkenntnis besitzen, kam er auf seinen negativen Lösungsversuch und damit auf den metaphysischen  Empirismus.  Es entstand für ihn dadurch anstelle der Aufgabe einer Begründung der metaphysischen Urteile die neue Aufgabe, den diese Urteile verlassenden Schein psychologisch zu erklären; d. h. zu erklären, wie der in diesen Urteilen enthaltene Erkenntnisanspruch, ohne eine wirkliche Erkenntnisquelle vorauszusetzen, als ein bloßes Produkt des blinden Mechanismus der Vorstellungsassoziation möglich ist. Es ist nun die Frage, ob diese Aufgabe lösbar ist.

HUME glaubte die Urteile, die den Gegenstand seines Problems bildeten, auf das psychologische Prinzip der Erwartung ähnlicher Fälle zurückführen zu können. Aber er verkannte nicht die Schwierigkeit, die sich der Zurückführung dieses Prinzips auf die Gesetze der Assoziation entgegenstellt. Die Assoziation erklärt für sich nur, daß ich mich bei einem Ereignis  A  an ein früher damit verbundenes  B  erinnere, nicht aber, daß ich das Wiedereintreten von  B  erwarte. Die bloße Erinnerungsvorstellung ist nur problematisch, während die Erwartung eine Assertion einschließt, die - sie mag übrigens den Charakter der Gewißheit oder nur der Wahrscheinlichkeit haben - aus der Assoziation allein nicht erklärlich ist. HUME versuchte diese Schwierigkeit dadurch zu überwinden, daß er den Unterschied zwischen problematischen und assertorischen Vorstellungen als einen nur graduellen darstellte, indem er ihn auf einen Unterschied der Intensität der Deutlichkeit der Vorstellungen zurückführte. Unter dieser Voraussetzung müßte in der Tat eine Erinnerungsvorstellung, bei hinreichend häufiger Reproduktion, durch die bloße Wirksamkeit der Assoziation in eine Erwartung übergehen können. Aber diese HUMEsche Hypothese von dem nur graduellen Unterschied der problematischen und der assertorischen Vorstellungen widerspricht den Tatsachen der Selbstbeobachtung. Das kann heute als allgemein zugegeben gelten und damit entfällt der HUMEsche Lösungsversuch.

Es ist leicht, diese Kritik der HUMEschen Theorie so weit zu verallgemeinern, daß durch sie jeder wie auch immer geartete empiristische Lösungsversuch ausgeschlossen wird. Das Problem liegt im Faktum gewisser Urteile, durch die wir eine notwendige Verknüpfung der Dinge denken. Hier kommt es nun nicht einmal auf die Assertion an: schon der bloße problematische Gedanke einer notwendigen Verknüpfung, der in ihnen vorkommt, läßt sich nicht durch Assoziation erklären. Allerdings muß sich jede  Verknüpfung von Vorstellungen  durch die Gesetze der Assoziation erklären lassen. Was es hier zu erklären gilt, ist aber nicht eine Verknüpfung von Vorstellungen, sondern die  Vorstellung der Verknüpfung.  Diese ist gegenüber den Vorstellungen dessen, was in ihr als verknüpft gedacht wird, eine inhaltlich ganz neue Vorstellung, sie kann daher niemals durch bloße Assoziation aus diesen entstehen, sondern setzt eine eigene Erkenntnisquelle voraus.

Daß diese Erkenntnisquelle weder in der Reflexion noch in der Anschauung liegen kann, lehrt die Kritik des metaphysischen Logizismus. Verbinden wir daher die gegebene psychologische Kritik des Empirismus mit der dieser beiden anderen Theorien, so erhalten wir einen Beweis für die Richtigkeit der allein übrig bleibenden vierten Theorie: des  Kritizismus.  Die bloße Ausschließung der beiden ersten Theorien erlaubte uns nur den Schluß, daß,  wenn  wir überhaupt metaphysische Erkenntnis besitzen, die Existenz einer nicht-anschaulichen unmittelbaren Erkenntnis angenommen werden muß. Aber die Gültigkeit dieser Bedingung konnten wir noch nicht behaupten, vielmehr blieb noch die Möglichkeit offen, mit HUME gerade umgekehrt von der dogmatischen Disjunktion der Erkenntnisquellen auf die Unmöglichkeit metaphysischer Erkenntnis zu schließen. Erst dadurch, daß wir diese empiristische Konsequenz für sich widerlegen, können wir, in Verbindung mit der Ausschließung des metaphysischen Logizismus und Intuitionismus, auf die Existenz einer nicht-anschaulichen unmittelbaren Erkenntnis schließen und damit zugleich den Beweis der logischen Unvollständigkeit der dogmatischen Disjunktion durch den ihrer psychologischen Falschheit ergänzen.

Wir erkennen aber hier zugleich den Nutzen der vorher ausgeführten logischen Kritik der möglichen Entscheidungen des Problems. Abgesehen davon, daß uns diese Kritik von vornherein davon abhält, uns auf den widerspruchsvollen Versuch einer erkenntnistheoretischen Lösung des Problems einzulassen, bewahrt sie uns zugleich davor, einen auf den ersten Blick als logisch unmöglich erscheinenden Weg voreilig von unserer Wahl auszuschließen. Und dieser Dienst, den sie uns leistet, ist umso bedeutsamer, als in unserem Falle der Weg, den man bisher allgemein nicht einmal in Erwägung zu ziehen sich einfallen ließ, gerade der einzige ist, der wirklich zu einer Lösung führt. Ohne durch eine solche logische Kritik vorbereitet zu sein, ist man dauernd in Gefahr, sich durch den täuschenden Schein der dogmatischen Disjunktion gegen die klarsten Tatsachen der Selbstbeobachtung blind machen zu lassen. Unter Voraussetzung dieser Disjunktion lassen sich nämlich, wie wir gesehen haben, die Tatsachen der Leerheit der Reflexion, der Nicht-Anschaulichkeit der metaphysischen Erkenntnis und der Existenz metaphysischer Erkenntnis nicht logisch vereinigen, sondern es widerspricht immer die eine dieser Tatsachen der Konsequenz aus den beiden anderen. Und so werden wir - wie auch die Geschichte der Philosophie lehrt - ohne jene Kritik unaufhörlich zwischen diesen drei gleich notwendigen, aber einander widersprechenden Konsequenzen hin und hergetrieben. Die Antinomie, in die wir uns dadurch verwickelt, löst sich aber sofort, wenn wir, einmal auf das ihr zugrunde liegende Vorurteil aufmerksam geworden, unter Beiseitesetzung aller dogmatischen Voraussetzungen nur die Tatsachen selbst ins Auge fassen.

Wir können daher das Ergebnis dieser kritischen Betrachtungen folgendermaßen zusammenfassen.

Unter Voraussetzung der Ausschließlichkeit von Reflexion und Anschauung als Erkenntnisquellen haben wir nur die Wahl zwischen dem metaphysischen Logizismus, Intuitionismus und Empirismus. Wir haben also nur die Wahl, entweder die Tatsache der Leerheit der Reflexion oder die der Nicht-Anschaulichkeit der metaphysischen Erkenntnis oder die der Existenz der metaphysischen Existenz zu bestreiten, - oder aber aus diesen drei Tatsachen auf die Existenz einer nicht-anschaulichen unmittelbaren Erkenntnis zu schließen.

Überlegen wir uns zum Schluß, was wir eigentlich mit alledem der Erkenntnistheorie gegenüber gewonnen haben.

Wenn wir die Möglichkeit einer Metaphysik zugeben müssen, so bedürfen wir doch eines Kriteriums zur Unterscheidung rechtmäßiger von nur erschlichenen metaphysischen Behauptungen. Dabei sind wir aber der Schwierigkeit ausgesetzt, daß dieses Kriterium, da es, wie wir wissen, weder in der Reflexion noch in der Anschauung liegen kann, selbst metaphysischer Art sein muß.

Der Wunsch, aus dieser Schwierigkeit herauszukommen, ist es eigentlich, weshalb man die Erkenntnistheorie herbeiziehen mußte. Denn da die Metaphysik den Grund der Rechtmäßigkeit ihrer Urteile offenbar ebensowenig in sich selbst enthalten kann wie irgendeine andere Wissenschaft, so mußte man diesen Grund in einer anderen, höheren Wissenschaft suchen, die aber freilich ihrerseits ihren Gehalt ebensowenig auf der bloßen Reflexion oder der Anschauung schöpfen durfte wie die Metaphysik selbst und von der es daher nicht verwunderlich ist, daß noch niemand ihrer Bearbeiter über ihre eigene Herkunft Aufschluß geben konnte.

Aber die Verlegenheit, aus der uns diese rätselhafte Wissenschaft befreien soll, ist nur eine Folge der Verwechslung von Erkenntnis und Urteil. Unterscheiden wir zwischen Urteil und unmittelbarer Erkenntnis, so werden wir daraus, daß der Grund der Rechtmäßigkeit metaphysischer Urteile selbst metaphysischer Natur sein muß, nicht schließen, daß er selbst in metaphysischen Urteilen liegen müßte, sondern wir werden ihn in einer unmittelbaren Erkenntnis suchen. In dieser unmittelbaren Erkenntnis, nicht in einer höheren Wissenschaft, liegt der Grund der metaphysischen Urteile.

Aber diese unmittelbare Erkenntnis ist freilich keine Anschauung. Und eben darin zeigt sich der eigentlich entscheidende Grund der Fruchtbarkeit der psychologischen Kritik für die Metaphysik. Denn wenn uns auch der Grund der metaphysischen Urteile in einer unmittelbaren Erkenntnis gegeben ist, so kommt uns diese doch nicht unmittelbar zu Bewußtsein, derart, daß es möglich wäre, sie ohne weiteres mit den metaphysischen Urteilen zu vergleichen, um diese zu begründen. Wir müssen vielmehr, um diese Begründung ausführen zu können, d. h. um die metaphysischen Urteile auf die ihren Grund bildende unmittelbare Erkenntnis zurückzuführen, diese unmittelbare Erkenntnis erst künstlich aufweisen, sie also zum Gegenstand einer psychologischen Untersuchung machen.

So bedürfen wir also allerdings einer besonderen Wissenschaft zur Begründung der metaphysischen Urteile. Aber diese Wissenschaft ist keine Erkenntnistheorie: sie enthält nicht selbst den Grund der metaphysischen Urteile, sondern dient nur zu seiner Aufweisung. Eben darum ist auch der empirische und psychologische Charakter dieser Wissenschaft mit der rationalen und metaphysischen Natur der durch sie zu begründenden Sätze sehr wohl verträglich. Der Grund der metaphysischen Sätze liegt ja nicht in den Sätzen dieser psychologischen Kritik, sondern in der unmittelbaren metaphysischen Erkenntnis.

Wir können uns dieses Verhältnis vielleicht am besten an einer Analogie aus der kritischen Mathematik deutlich machen. In der geometrischen Axiomatik findet sich der Satz von der Unbeweisbarkeit des Parallelenaxioms. Wir haben hier also zwei Sätze zu unterscheiden: einen Satz  A,  das Parallelaxiom und einen Satz  B,  der aussagt: der Satz  A  ist unbeweisbar. Dieser Satz  B  ist nun seinerseits beweisbar. Hierin liegt nichts Paradoxes, denn  A  ist ein Satz aus dem System der Geometrie, während  B  nur zur Kritik gehört.  B  enthält nicht den Grund von  A,  sondern hat  A  nur zum Gegenstand. Ganz analog verhält es sich bei der Kritik der metaphysischen Sätze. Nehmen wir z. B. den Grundsatz der Kausalität; nennen wir ihn  C.  Dann beweist die psychologische Kritik den Satz  D:  Es existiert eine nicht-anschauliche unmittelbare Erkenntnis, die den Grund von  C  enthält.  C  ist ein Satz des Systems der Metaphysik und als solcher rationale,  D  ein Satz der psychologischen Kritik und als solcher empirisch.  D  enthält nicht den Grund von  C,  sondern hat ihn nur zum Gegenstand.

Diese positive Bedeutung der Psychologie für die Begründung der Metaphysik kann freilich nur vom Standpunkt des Kritizismus aus behauptet werden. Für eine logizistische oder intuitionistische Metaphysik bedürfte es der Psychologie nicht. Gleichwohl kommt der Psychologie - und das sollte nicht mehr übersehen werden - für jede Art von Metaphysik (und Anti-Metaphysik!) eine  negative  Bedeutung zu, die sich darin zeigt, daß jede Metaphysik - bewußt oder unbewußt - eine psychologische Voraussetzung über ihre Erkenntnisquelle einschließt, hinsichtlich deren sie sich einer Kritik durch Vergleichung mit den psychologischen Tatsachen unterwerfen muß. In dieser allgemeinen psychologischen Kritik gewinnen wir ein Einschränkungsprinzip, anhand dessen wir über die logische Kritik hinaus von den in sich widerspruchsfreien metaphysischen Lehren wenigstens alle diejenigen ausschließen können, die sich von vornherein in Widerspruch mit den psychologischen Tatsachen befinden.

Damit aber ist der Streit zugleich auf ein Gebiet hinübergeleitet, das der wissenschaftlichen Behandlung leichter zugänglich ist und auf dem eine Arbeit an gemeinsamen Problemen und nach gemeinsamer Methode möglich ist. Erst wenn es gelungen sein wird, die Einsicht in die Bedeutung der erörterten allgemeinen logischen und psychologischen Kritik in den Köpfen zu befestigen, werden wir daher hoffen können, anstelle der planlosen und unfruchtbaren dogmatischen Streitigkeiten in der Philosophie eine einhellige und ersprießlich wissenschaftliche Arbeit in die Wege zu leiten.
LITERATUR - Leonard Nelson, Über die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie - der Vortrag, gehalten am 11. April 1911 auf dem 4. internationalen Kongreß für Philosophie in Bologna, Göttingen 1911