tb-1A. RossE. LaskW. JamesH. GomperzH. Rickert     
 
IMMANUEL KANT
Kritik der praktischen Vernunft
[1/2]

"Der Begriff der Freiheit ist der Stein des Anstoßes für alle  Empiristen,  aber auch der Schlüssel zu den erhabensten praktischen Grundsätzen für  kritische  Moralisten, die dadurch einsehen, daß sie notwendig  rational  verfahren müssen."

"Neue Worte zu künsteln, wo die Sprache so an Ausdrücken für gegebene Begriffe keinen Mangel hat, ist eine kindische Bemühung, sich unter der Menge, wenn nicht durch neue und wahre Gedanken, so durch durch einen neuen Lappen auf dem alten Kleid auszuzeichnen."

Vorrede

Warum diese Kritik nicht eine Kritik der  reinen  praktischen, sondern schlechthin der praktischen Vernunft überhaupt betitelt wird, obgleich der Parallelismus derselben mit der spekulativen das Erstere zu erfordern scheint, darüber gibt diese Abhandlung hinreichenden Aufschluß. Sie soll bloß dartun,  daß es reine praktische Vernunft gibt,  und kritisiert in dieser Absicht ihr ganzes  praktisches Vermögen.  Wenn es hiermit gelingt, so bedarf sie das  reine Vermögen selbst  nicht zu kritisieren, um zu sehen, ob sich die Vernunft mit einem solchen, als einer bloßen Anmaßung,  nicht übersteigt  (wie es wohl mit der spekulativen geschieht). Denn wenn sie, als reine Vernunft, wirklich praktisch ist, so beweist sie ihre und ihrer Begriffe Realität durch die Tat, und alles Vernünfteln wider die Möglichkeit, es zu sein, ist vergeblich.

Mit diesem Vermögen steht auch die transzendentale  Freiheit  nunmehr fest, und zwar in derjenigen absoluten Bedeutung genommen, worin die spekulative Vernunft beim Gebrauch des Begriffs der Kausalität sie bedurfte, um sich wider die Antinomie zu retten, darin sie unvermeidlich gerät, wenn sie in der Reihe der Kausalverbindung sich das  Unbedingte  denken will, welchen Begriff sie aber nur problematisch, als nicht unmöglich zu denken, aufstellen konnte, ohne ihm seine objektive Realität zu sichern, sondern allen, um nicht durch die vorgebliche Unmöglichkeit dessen, was sie doch wenigstens als denkbar gelten lassen muß, in ihrem Wesen angefochten und in einen Abgrund des Skeptizismus gestürzt zu werden.

Der Begriff der Freiheit, sofern dessen Realität durch ein apodiktisches [logisch zwingendes, demonstrierbares - wp] Gesetz der praktischen Vernunft bewiesen ist, macht nun den  Schlußstein  vom ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der spekulativen, Vernunft aus, und alle anderen Begriffe (die von Gott und der Unsterblichkeit), welche, als bloße Ideen, in dieser ohne Haltung bleiben, schließen sich nun an ihn an und bekommen mit ihm und durch ihn Bestand und objektive Realität, d. h. die  Möglichkeit  derselben wird dadurch  bewiesen,  daß Freiheit wirklich ist; denn diese Idee offenbart sich durch das moralische Gesetz.

Freiheit ist aber auch die einzige unter allen Ideen der spekulativen Vernunft, wovon wir die Möglichkeit a priori  wissen,  ohne sie doch einzusehen, weil sie die Bedingung (1) des moralischen Gesetzes ist, welches wir wissen. Die Ideen von  Gott  und der  Unsterblichkeit  sind aber nicht Bedingungen des moralischen Gesetzes, sondern Bedingungen des notwendigen Objekts eines durch dieses Gesetz bestimmten Willens, d. h. des bloß praktischen Gebrauchs unserer reinen Vernunft; also können wir von jenen Ideen auch, ich will nicht bloß sagen, nicht die Wirklichkeit, sondern auch nicht einmal die Möglichkeit zu  erkennen  und  einzusehen  behaupten. Gleichwohl aber sind sie die Bedingungen der Anwendung des moralisch bestimmten Willens auf sein ihm a priori gegebenes Objekt (das höchste Gut). Folglich kann und muß ihre Möglichkeit in dieser praktischen Beziehung  angenommen  werden, ohne sie doch theoretisch zu erkennen und einzusehen. Für die letztere Forderung ist in praktischer Absicht genug, daß sie keine innere Unmöglichkeit (Widerspruch) enthalten. Hier ist nun ein, im Vergleich mit der spekulativen Vernunft, bloß  subjektiver  Grund des Fürwahrhaltens, der doch einer ebenso reinen, aber praktischen Vernunft  objekiv  gültig ist, dadurch den Ideen von Gott und Unsterblichkeit mittels des Begriffs der Freiheit objektive Realität und Befugnis, ja subjektive Notwendigkeit (Bedürfnis der reinen Vernunft) sie anzunehmen verschafft wird, ohne daß dadurch doch die Vernunft im theoretischen Erkenntnis erweitert, sondern nur die Möglichkeit, die vorher nur  Problem  war, hier  Assertion  [Behauptung - wp] wir, gegeben, und so der praktische Gebrauch der Vernunft mit den Elementen des theoretischen verknüpft wird. Und dieses Bedürfnis ist nicht etwa ein hypothetisches, einer  beliebigen  Absicht der Spekulation, daß man etwas annehmen muß, wenn man zur Vollendung des Vernunftgebrauchs in der Spekulation hinaufsteigen  will,  sondern ein  gesetzliches,  etwas anzunehmen, ohne welches nicht geschehen kann, was man sich zur Absicht seines Tuns und Lassens unnachlässlich setzen  soll. 

Es wäre allerdings befriedigender für unsere spekulative Vernunft, ohne diesen Umschweif jene Aufgaben für sich aufzulösen und sie als Einsicht zum praktischen Gebrauch aufzubewahren; allein es ist einmal mit unserem Vermögen der Spekulation nicht so gut bestellt. Diejenigen, welche sich solcher hohen Erkenntnisse rühmen, sollten damit nicht zurückhalten, sondern sie öffentlich zur Prüfung und Hochschätzung darstellen. Sie wollen  beweisen;  wohlan! so mögen sie denn beweisen, und die Kritik legt ihnen als Siegern ihre ganze Rüstung zu Füßen.  Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis.  [Was steht ihr? - Jetzt mögen sie nicht; und doch winkt der Glücksstern. | wp] - Da sie also in der Tat nicht wollen, vermutlich weil sie nicht können, so müssen wir jene doch nur wiederum zur Hand nehmen, um die Begriffe von  Gott, Freiheit  und  Unsterblichkeit,  für welche die Spekulation keine hinreichende Gewährleistung ihrer  Möglichkeit  findet, in moralischem Gebrauch der Vernunft zu suchen und auf demselben zu gründen.

Hier erklärt sich auch allererst das Rätsel der Kritik, wie man dem übersinnlichen  Gebrauch  der  Kategorien  in der Spekulation objektive  Realität absprechen  und ihnen doch, in Anbetracht der Objekte der reinen praktischen Vernunft, diese  Realität zugestehen  kann; denn vorher muß dieses notwendig  inkonsequent  aussehen, solange man einen solchen praktischen Gebrauch nur dem Namen nach kennt. Wird man aber jetzt durch eine vollständige Zergliederung der letzteren inne, daß gedachte Realität hier auf gar keine theoretische  Bestimmung  der Kategorien hinausgeht, sondern nur hierdurch gemeint ist, daß ihnen in dieser Beziehung überall  ein  Objekt zukommt, weil sie entweder in der notwendigen Willensbestimmung a priori enthalten oder mit dem Gegenstand derselben unzertrennlich verbunden sind, so verschwindet jene Inkonsequenz, weil man einen anderen Gebrauch von jenen Begriffen macht, als spekulative Vernunft bedarf. Dagegen eröffnet sich nun eine vorher kaum zu erwartende und sehr befriedigende Bestätigung der  konsequenten Denkungsart  der spekulativen Kritik darin, daß, da diese die Gegenstände der Erfahrung als solche, und darunter selbst unser eigenes Subjekt nur für  Erscheinungen  gelten zu lassen, ihnen aber gleichwohl Dinge-ansich zugrunde zu legen, also nicht alles Übersinnliche für Erdichtung und dessen Begriff für leer an Inhalt zu halten einschärfte, praktische Vernunft jetzt für sich selbst und ohne mit der spekulativen Verabredung getroffen zu haben, einem übersinnlichen Gegenstand der Kategorie der Kausalität, nämlich der  Freiheit,  Realität verschafft (ogbleich als praktischem Begriff auch nur zum praktischen Gebrauch), also dasjenige, was dort bloß  gedacht  werden konnte, durch ein Faktum bestätigt. Hierbei erhält nun zugleich die befremdliche, wenn auch unstreitige Behauptung der spekulativen Kritik, daß sogar  das denkende Subjekt ihm selbst, in der inneren Anschauung, bloß Erscheinung sei,  in der Kritik der praktischen Vernunft auch ihre volle Bestätigung, so gut, daß man auf sie kommen muß, wenn die erstere diesen Satz auch gar nicht bewiesen hätte. (2)

Hierdurch verstehe ich auch, warum die erheblichsten Einwürfe gegen die Kritik, die mir bisher noch vorgekommen sind, sich gerade um diese zwei Angeln drehen: nämlich  einerseits  in der theoretischen Erkenntnis geleugnete und im praktischen behauptete objektive Realität der auf Noumenen angewandten Kategorien,  andererseits  die paradoxe Forderung, sich als Subjekt der Freiheit zum Noumen, zugleich aber auch in Absicht auf die Natur zum Phänomen in seinem eigenen empirischen Bewußtsein zu machen. Denn solange man sich noch keine bestimmten Begriffe von Sittlichkeit und Freiheit machte, konnte man nicht erraten, was man einerseits der vorgeblichen Erscheinung als Noumen zum Grund legen wolle, und andererseits, ob es überall auch möglich sei, sich noch von ihm einen Begriff zu machen, wenn man vorher alle Begriffe des reinen Verstandes im theoretischen Gebrauch schon ausschließungsweise den bloßen Erscheinungen gewidmet hätte. Nur eine ausführliche Kritik der praktischen Vernunft kann alle diese Mißdeutung heben und die konsequente Denkungsart, welche eben ihren größten Vorzug ausmacht, in ein helles Licht setzen.

So viel zur Rechtfertigung, warum in diesem Werk die Begriffe und Grundsätze der reinen spekulativen Vernunft, welche doch ihre besondere Kritik schon erlitten haben, hier hin und wieder nochmals der Prüfung unterworfen werden, welches dem systematischen Gang einer zu errichtenden Wissenschaft sonst nicht wohl geziemt (da abgeurteilte Sachen billig nur angeführt und nicht wiederum in Anregung gebracht werden müssen), doch  hier  erlaubt, ja, nötig war; weil die Vernunft mit jenen Begriffen im Übergang zu einem ganz anderen Gebrauch betrachtet wird, als den sie  dort  von ihnen machte. Ein solcher Übergang macht aber eine Vergleichung des älteren mit dem neueren Gebrauch notwendig, um das neue Gleis vom vorigen wohl zu unterscheiden und zugleich den Zusammenhang derselben bemerken zu lassen. Man wird also Betrachtungen dieser Art, unter anderem diejenige, welche nochmals auf den Begriff der Freiheit, aber im praktischen Gebrauch der reinen Vernunft, gerichtet wurde, nicht wie Einschiebsel betrachten, die etwa nur dazu dienen sollen, um Lücken des kritisches Systems der spekulativen Vernunft auszufüllen (denn dies ist in seiner Absicht vollständig) und, wie es bei einem übereilten Bau herzugehen pflegt, hintennach noch Stützen und Strebepfeiler anzubringen, sondern als wahre Glieder, die den Zusammenhang des Systems bemerkbar machen, um Begriffe, die dort nur problematisch vorgestellt werden konnten, jetzt in ihrer realen Darstellung einsehen zu lassen. Diese Erinnerung geht vornehmlich den Begriff der Freiheit an, von dem man mit Befremdung bemerken muß, daß noch so Viele ihn ganz wohl einzusehen und die Möglichkeit derselben erklären zu können sich rühmen, indem sie ihn bloß in psychologischer Beziehung betrachten, indessen daß, wenn sie ihn vorher in transzendentaler genau erwogen hätten, sie sowohl seine  Unentbehrlichkeit,  als problematischen Begriffs, in vollständigem Gebrauch der spekulativen Vernunft, als auch die völlige  Unbegreiflichkeit  desselben hätten erkennen und, wenn sie nachher mit ihm zum praktischen Gebrauch gingen, gerade auf die nämliche Bestimmung des letzteren in Anbetracht seiner Grundsätze von selbst hätten kommen müssen, zu welcher sie sich sonst so ungern verstehen wollen. Der Begriff der Freiheit ist der Stein des Anstoßes für alle  Empiristen aber auch der Schlüssel zu den erhabensten praktischen Grundsätzen für  kritische  Moralisten, die dadurch einsehen, daß sie notwendig  rational  verfahren müssen. Deswegen ersuche ich den Leser, das, was zum Schluß der Analytik über diesen Begriff gesagt wird, nicht mit flüchtigem Auge zu übersehen.

Ob ein solches System, als hier von der reinen praktischen Vernunft aus der Kritik der letzteren entwickelt wird, viel oder wenig Mühe gemacht habe, um vornehmlich den rechten Gesichtspunkt, aus dem das Ganze derselben richtig vorgezeichnet werden kann, nicht zu verfehlen, muß ich den Kennern einer solchen Arbeit zu beurteilen überlassen. Es setzt zwar die  Grundlegung zur Metaphysik der Sitten  voraus, aber nur insofern, als diese mit dem Prinzip der Pflicht vorläufige Bekanntschaft macht und eine bestimmte Formel derselben angibt und rechtfertigt (3); sonst besteht es durch sich selbst. Daß die  Einteilung  aller praktischen Wissenschaften zur  Vollständigkeit  nicht mit beigefügt wurde, wie es die Kritik der spekulativen Vernunft leistete, dazu ist auch gültiger Grund in der Beschaffenheit dieses praktischen Vernunftvermögens anzutreffen. Denn die besondere Bestimmung der Pflichten als Menschenpflichten, ums sie einzuteilen, ist nur möglich, wenn vorher das Subjekt dieser Bestimmung (der Mensch) nach der Beschaffenheit, mit der er wirklich ist, wenn auch nur so viel, wie in Beziehung auf Pflicht überhaupt nötig ist, erkannt wurde; diese aber gehört nicht in eine Kritik der praktischen Vernunft überhaupt, die nur die Prinzipien ihrer Möglichkeit, ihres Umfangs und Grenzen vollständig ohne besondere Beziehung auf die menschliche Natur angeben soll. Die Einteilung gehört also hier zum System der Wissenschaft, nicht zum System der Kritik.

Ich habe einen gewissen, wahrheitsliebenden und scharfen, dabei also doch immer achtungswürdigen Rezensenten jener  Grundlegung zur Metaphysik der Sitten  auf seinen Einwurf:  daß der Begriff des Guten dort nicht  (wie es seiner Meinung nach nötig gewesen wäre)  vor dem moralischen Prinzip festgesetzt wurde,  (4) im zweiten Hauptstück der  Analytik,  wie ich hoffe, Genüge getan; ebenso auch auf manche andere Einwürfe Rücksicht genommen sind, die den Willen blicken lassen, daß die Wahrheit auszumitteln ihnen am Herzen liegt (denn die, die nur ihr altes System vor Augen haben, und bei denen schon vorher beschlossen ist, was gebilligt oder mißbilligt werden soll, verlangen doch keine Erörterung, die ihrer Privatabsicht im Wege sein könnte); und so werde ich es auch fernerhin halten.

Wenn es um die Bestimmung eines besonderen Vermögens der menschlichen Seele nach seinen Quellen, Inhalte und Grenzen zu tun ist, so kann man zwar, nach der Natur der menschlichen Erkenntnisse, nicht anders, als von den  Teilen  derselben, ihrer genauen und (soviel wie nach der jetzigen Lage unserer schon erworbenen Elemente derselben möglich ist) vollständigen Darstellung anfangen. Aber es ist noch eine zweite Aufmerksamkeit, die mehr philosophisch und  architektonisch  ist; nämlich die  Idee des Ganzen  richtig zu fassen und aus derselben all jene Teile in ihrer wechselseitigen Beziehung aufeinander, mittels der Ableitung derselben vom Begriff jenes Ganzen, in einem reinen Vernunftvermögen ins Auge zu fassen. Diese Prüfung und Gewährleistung ist nur durch die innigste Bekanntschaft mit dem System möglich, und die, welche in Anbetracht der ersteren Nachforschung verdrossen gewesen sind, also diese Bekanntschaft zu erwerben nicht der Mühe wert geachtet habe, gelangen nicht zur zweiten Stufe, nämlich der Übersicht, welche eine synthetische Wiederkehr zu demjenigen ist, was vorher analytisch gegeben wurde, und es ist kein Wunder, wenn sie allerwärts Inkonsequenz finden, obgleich die Lücken, die diese vermuten lassen, nicht im System selbst, sondern bloß in ihrem eigenen unzusammenhängenden Gedankengang anzutreffen sind.

Ich besorge in Anbetracht dieser Abhandlung nichts von dem Vorwurf, eine  neue Sprache  einführen zu wollen, weil die Erkenntnisart sich hier von selbst der Popularität nähert. Dieser Vorwurf konnte auch Niemanden in Anbetracht der ersteren Kritik einfallen, der sie nicht bloß durchgeblättert, sondern durchdacht hatte. Neue Worte zu künsteln, wo die Sprache so an Ausdrücken für gegebene Begriffe keinen Mangel hat, ist eine kindische Bemühung, sich unter der Menge, wenn nicht durch neue und wahre Gedanken, so durch durch einen neuen Lappen auf dem alten Kleid auszuzeichnen. Wenn daher die Leser jener Schrift populäre Ausdrücke wissen, die doch dem Gedanken ebenso angemessen sind, als mir jene zu sein scheinen, oder etwa die Nichtigkeit dieser Gedanken selbst, mithin zugleich jedes Ausdrucks, der ihn bezeichnet, darzutun sich getrauen: so würden sie mich durch das Erstere sehr verbinden, denn ich will nur verstanden sein, in Anbetracht des Zweiten aber sich ein Verdienst um die Philosophie erwerben. Solange aber jene Gedanken noch stehen, zweifle ich sehr, daß ihnen angemessene und doch gangbare Ausdrücke dazu aufgefunden werden dürften. (5)

Auf diese Weise wären dann nunmehr die Prinzipien a priori zweier Vermögen des Gemüts, des Erkenntnis- und Begehrungsvermögens ausgemittelt und nach den Bedingungen, dem Umfang und den Grenzen ihres Gebrauchs bestimmt, hierdurch aber zu einer systematischen, theoretischen sowohl als auch praktischen Philosophie, als Wissenschaft, sicherer Grund gelegt.

Was Schlimmeres könnte aber diesen Bemühungen wohl nicht begegnen, als wenn jemand die unerwartete Entdeckung machte, daß er überall gar keine Erkenntnis a priori gibt, noch geben kann. Allein es hat hiermit keine Not. Es wäre ebensoviel, als ob jemand durch Vernunft beweisen wollte, daß es keine Vernunft gibt. Denn wir sagen nur, daß wir etwas durch Vernunft erkennen, wenn wir uns bewußt sein, daß wir es auch hätten wissen können, wenn es uns auch nicht so in der Erfahrung vorgekommen wäre; mithin ist Vernunfterkenntnis und Erkenntnis a priori einerlei. Aus einem Erfahrungsgrundsatz Notwendigkeit (ex pumice aquam [aus Bimsstein Wasser pressen - w]) auspressen wollen, mit dieser auch wahre Allgemeinheit (ohne welche kein Vernunftschluß, mithin auch nicht der Schluß nach Analogie, welche eine wenigstens präsumierte Allgemeinheit und objektive Notwendigkeit ist und diese also doch immer voraussetzt) einem Urteil verschaffen wollen, ist gerader Widerspruch. Subjektive Notwendigkeit, d. h. Gewohnheit, statt der objektiven, die nur in Urteilen a priori stattfindet, unterschieben, heißt der Vernunft das Vermögen absprechen, über den Gegenstand zu urteilen, d. h. ihn und was ihm zukommt, zu erkennen und z. B. von dem, was öfters und immer auf einen gewissen vorhergehenden Zustand folgte, nicht sagen, daß man aus diesem auf jenes  schließen  kann (denn das würde objektive Notwendigkeit und Begriff von einer Verbindung a priori bedeuten), sondern nur ähnliche Fälle (mit den Tieren auf ähnliche Art) erwarten dürfe, d. h. den Begriff der Ursache im Grunde als falsch und bloßen Gedankenbetrug verwerfen. Diesem Mangel der objektiven und daraus folgenden allgemeinen Gültigkeit dadurch abhelfen zu wollen, daß man doch keinen Grund sieht, anderen vernünftigen Wesen eine andere Vorstellungsart beizulegen, wenn das einen gültigen Schluß abgäbe, so würde uns unsere Unwissenheit mehr Dienste zur Erweiterung unserer Erkenntnis leisten als alles Nachdenken. Denn bloß deswegen, weil wir andere vernünftige Wesen außer den Menschen nicht kennen, würden wir ein Recht haben, sie als so beschaffen anzunehmen, wie wir uns erkennen, d. h. wir würden sie wirklich kennen. Ich erwähne hier nicht einmal, daß nicht die Allgemeinheit des Fürwahrhaltens die objektive Gültigkeit eines Urteils (d. h. die Gültigkeit desselben als Erkenntnis) beweise, sondern, wenn jene auch zufälligerweise zuträfe, dieses doch nicht einen Beweis der Übereinstimmung mit dem Objekt abgeben kann; vielmehr die objektive Gültigkeit allein den Grund einer notwendigen allgemeinen Einstimmung ausmacht.

HUME würde sich bei diesem System des  allgemeinen Empirismus  in Grundsätzen auch sehr wohl befinden; denn er verlangte, wie bekannt, nichts mehr, als daß statt aller objektiven Bedeutung der Notwendigkeit im Begriff der Ursache eine bloß subjektive, nämlich Gewohnheit angenommen wird, um der Vernunft alles Urteil über Gott, Freiheit und Unsterblichkeit abzusprechen; und er verstand sich gewiß sehr gut darauf, um, wenn man ihm nur die Prinzipien zugestand, Schlüsse mit aller logischen Bündigkeit daraus zu folgern. Aber so allgemein hat selbst HUME den Empirismus nicht gemacht, um auch die Mathematik darin einzuschließen. Er hielt ihre Sätze für analytisch, und wenn das seine Richtigkeit hätte, würden sie in der Tat auch apodiktisch sein, gleichwohl aber daraus keine Schluß auf ein Vermögen der Vernunft, auch in der Philosophie apodiktische Urteile, nämlich solche, die synthetisch wären (wie der Satz der Kausalität", zu fällen, gezogen werden können. Nähme man aber den Empirismus der Prinzipien  allgemein  an, so wäre auch Mathematik damit eingeflochten.

Wenn nun diese mit der Vernunft, die bloß empirische Grundsätze zuläßt, in Widerstreit gerät, wie dies in der Antinomie, da Mathematik die unendliche Teilbarkeit des Raums unwidersprechlich beweist,, der Empirismus sie aber nicht verstatten kann, unvermeidlich ist, so ist die größte mögliche Evidenz der Demonstration mit den vorgeblichen Schlüssen aus Erfahrungsprinzipien in offenbarem Widerspruch, und nun muß man, wie der Blinde des Cheselden, fragen: was betrügt mich, das Gesicht oder Gefühl? (denn der Empirismus gründet sich auf einer  gefühlten,  der Rationalismus aber auf einer  eingesehenen  Notwendigkeit.) Und so offenbart sich der allgemeine Empirismus als der echte  Skeptizismus den man dem HUME fälschlich in so unbeschränkter Bedeutung beilegte (6), da er wenistens einen sicheren Probierstein der Erfahrung an der Mathematik übrig ließ, statt daß jener schlechterdings keinen Probierstein derselben (der immer nur in Prinzipien a priori angetroffen werden kann) verstattet, obgleich diese doch nicht aus bloßen Gefühlen, sondern auch aus Urteilen besteht.

Doch da es in diesem philosophischen und kritischen Zeitalter schwerlich mit jenem Empirismus Ernst sein kann, und er vermutlich nur zur Übung der Urteilskraft, und um durch den Kontrast die Notwendigkeit rationaler Prinzipien a priori in ein helleres Licht zu setzen, aufgestellt wird, so kann man es denen doch Dank wissen, die sich mit dieser sonst eben nicht belehrenden Arbeit bemühen wollen.


Einleitung
Von der Idee einer Kritik
der praktischen Vernunft

Der theoretische Gebrauch der Vernunft beschäftigte sich mit den Gegenständen des bloßen Erkenntnisvermögens, und eine Kritik derselben, in Absicht auf diesen Gebrauch betraf eigentlich nur das  reine  Erkenntnisvermögen, weil dies Verdacht erregte, der sich auch hernach bestätigte, daß es sich leicht über seine Grenzen, unter unerreichbare Gegenstände oder gar einander widerstreitende Begriffe verliert. Mit dem praktischen Gebrauch der Vernunft verhält es sich schon anders. In diesem beschäftigt sich die Vernunft mit Bestimmungsgründen des Willens, welcher ein Vermögen ist, den Vorstellungen entsprechende Gegenstände entweder hervorzubringen, oder doch sich selbst zur Bewirkung derselben (das physische Vermögen mag nun hinreichend sein oder nicht), d. h. seine Kausalität zu bestimmen. Denn da kann zumindest die Vernunft zur Willensbestimmung zulangen, und hat sofern immer objektive Realität, als es nur auf das Wollen ankommt. Hier ist also die erste Frage: ob reine Vernunft zur Bestimmung des Willens für sich allein ausreicht, oder ob sie nur als empirisch-bedingte ein Bestimmungsgrund derselben sein kann? Nun tritt hier ein durch die Kritik der reinen Vernunft gerechfertigter, obgleich keiner empirischen Darstellung fähiger Begriff der Kausalität, nämlich der der  Freiheit  ein, und wenn wir jetzt Gründe ausfindig machen können, zu beweisen, daß diese Eigenschaft dem menschlichen Willen (und so auch dem Willen aller vernünftigen Wesen) in der Tat zukommt, so wird dadurch nicht allein dargetan, daß reine Vernunft praktisch sein kann, sondern, daß sie allein, und nicht die empirisch-beschränkte, unbedingterweise praktisch ist. Folglich werden wir nicht eine Kritik der  reinen praktischen,  sondern nur der  praktischen  Vernunft überhaupt zu bearbeiten haben. Denn reine Vernunft, wenn allererst dargetan wurde, daß es eine solche gibt, bedarf keiner Kritik. Sie ist es, welche selbst die Richtschnur zur Kritik all ihres Gebrauchs erhält. Die Kritik der praktischen Vernunft überhaupt hat also die Obliegenheit, die empirisch bedingte Vernunft von der Anmaßung abzuhalten, ausschließungsweise den Bestimmungsgrund des Willens allein abgeben zu wollen. Der Gebrauch der reinen Vernunft, wenn, daß es eine solche gebe, ausgemacht ist, ist allein immanent; der empirisch-bedingte, der sich die Alleinherrschaft anmaßt, ist dagegen transzendent und äußert sich in Zumutungen und Geboten, die ganz über ihr Gebiet hinausgehen, welches gerade das umgekehrt Verhältnis von dem ist, was von der reinen Vernunft im spekulativen Gebrauch gesagt werden konnte.

Indessen da es immer noch reine Vernunft ist, deren Erkenntnis hier dem praktischen Gebrauch zum Grund liegt, so wird doch die Einteilung einer Kritik der praktischen Vernunft, dem allgemeinen Abriß nach, der der spekulativen gemäß angeordnet werden müssen. Wir werden also eine  Elementarlehre  und  Methodenlehre  derselben, in jener, als dem ersten Teil, eine  Analytik  als Regel der Wahrheit, und eine  Dialektik,  als Darstellung und Auflösung des Scheins in Urteilen der praktischen Vernunft, haben müssen. Allein die Ordnung in der Unterabteilung der Analytik wird wiederum das Umgewandte von der in der Kritik der reinen spekulativen Vernunft sein. Denn in der gegenwärtigen werden wir von  Grundsätzen  anfangend zu  Begriffen  und von diesen allererst womöglich zu den Sinnen gehen; da wir hingegen bei der spekulativen Vernunft von den Sinnen anfingen und bei den Grundsätzen enden mußten. Hiervon liegt der Grund nun wiederum darin, daß wir es jetzt mit einem Willen zu tun haben, und die Vernunft nicht im Verhältnis auf Gegenstände, sondern auf diesen Willen und dessen Kausalität zu erwägen haben, da dann die Grundsätze der empirisch bedingten Kausalität den Anfang machen müssen, nach welchem der Versuch gemacht werden kann, unsere Begriffe vom Bestimmungsgrund eines solchen Willens, ihrer Anwendung auf Gegenstände, zuletzt auf das Subjekt und dessen Sinnlichkeit, allererst freizusetzen. Das Gesetz der Kausalität aus Freiheit, d. h. irgendein reiner praktischer Grundsatz, macht hier unvermeidlich den Anfang und bestimmt die Gegenstände, worauf er allein bezogen werden kann.

LITERATUR: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Berlin 1869 [Kirchmann-Ausgabe]
    Anmerkungen
    1) Damit man hier nicht  Inkonsequenen  anzutreffen wähne, wenn ich jetzt die Freiheit die Bedingung des moralischen Gesetzes nenne, und in der Abhandlung nachher behaupte, daß das moralische Gesetz die Bedingung sei, unter der wir uns allererst der Freiheit  bewußt werden  können, so will ich nur erinnern, daß die Freiheit allerdings die  ratio essendi  [Seinsgrund - wp] des moralischen Gesetzes, das moralische Gesetz aber die  ratio cognoscendi  [Erkenntnisgrund - wp] der Freiheit sei. Denn wäre nicht das moralische Gesetz in unserer Vernunft  eher  deutlich gedacht, so würden wir uns niemals berechtigt halten, so etwas, wie Freiheit ist (obgleich diese sich nicht widerspricht),  anzunehmen.  Wäre aber keine Freiheit, so würde das moralische Gesetz in uns gar nicht  anzutreffen  sein.
    2) Die Vereinigung der Kausalität, als Freiheit, mit ihr, als Naturmechanismus, davon die erste durch das Sittengesetz, die zweite durch das Naturgesetz, und zwar in ein und demselben Subjekt, dem Menschen, feststeht, ist unmöglich, ohne diesen in Bezug auf das erstere als Wesen ansich, auf das zweite aber als Erscheinung, jenes im  reinen,  dieses im  empirischen  Bewußtsein vorzustellen. Ohne dieses ist der Widerspruch der Vernunft mit sich selbst unvermeidlich.
    3) Ein Rezensent, der etwas zum Tadel dieser Schrift sagen wollte, hat es besser getroffen, als er wohl selbst gemeint haben mag, indem er sagt: daß darin kein neues Prinzip der Moralität, sondern nur eine  neue Formel  aufgestellt wurde. Wer wollte aber auch einen neuen Grundsatz aller Sittlichkeit einführen, und diese gleichsam zuerst erfinden? so als ob vor ihm die Welt in dem, was Pflicht sei, unwissend oder in einem durchgängigen Irrtum gewesen wäre. Wer aber weiß, was dem Mathematiker eine  Formel  bedeutet, die das, was zu tun sei, um eine Aufgabe zu befolgen, ganz genau bestimmt und nicht verfehlen läßt, wird eine Formel, welche diese in Anbetracht aller Pflicht überhaupt tut, nicht für etwas Unbedeutendes und Entbehrliches halten.
    4) Man könnte mir noch den Einwurf machen: warum ich nicht auch den Begriff des  Begehrungsvermögens  oder des  Gefühls der Lust  vorher erklärt habe; obgleich dieser Vorwurf unbillig sein würde, weil man diese Erklärung, als in der Psychologie gegeben, billig sollte voraussetzen können. Es könnte aber freilich die Definition daselbst so eingerichtet sein, daß das Gefühl der Lust der Bestimmung des Begehrungsvermögens zum Grund gelegt würde (wie es auch wirklich gemeinhin so zu geschehen pflegt), dadurch aber das oberste Prinzip der praktischen Philosophie notwendig  empirisch  ausfallen müßte, welches doch allererst auszumachen ist und in dieser Kritik gänzlich widerlegt wird. Daher will ich diese Erklärung hier so geben, wie sie sein muß, um diesen strittigen Punkt, wie billig, im Anfang unentschieden zu lassen. - Leben ist das Vermögen eines Wesens, nach Gesetzen des Begehrungsvermögens zu handeln. Das Begehrungsvermögen ist das  Vermögen  desselben,  durch  seine  Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein.  Lust ist die  Vorstellung der Übereinstimmung des Gegenstandes oder der Handlung mit den subjektiven Bedingungen des Lebens,  d. h. mit dem Vermögen der  Kausalität einer Vorstellung in Anbetracht der Wirklichkeit ihres Objekt  (oder der Bestimmung der Kräfte des Subjekts zur Handlung es hervorzubringen). Mehr brauche ich nicht zum Zweck der Kritik von Begriffen, die aus der Psychologie entlehnt werden; das Übrige leistet die Kritik selbst. Man wird leicht gewahr, daß die Frage, ob die Lust dem Begehrungsvermögen jederzeit zum Grund gelegt werden muß, oder ob sie auch unter gewissen Bedingungen nur auf die Bestimmung desselben folgt, durch diese Erklärung unentschieden bleibt; denn sie ist aus lauter Merkmalen des reinen Verstandes, d. h. Kategorien, zusammengesetzt, die nichts Empirisches enthalten. Eine solche Behutsamkeit ist in der ganzen Philosophie sehr empfehlungswürdig und wird dennoch oft verabsäumt, nämlich seinen Urteilen vor der vollständigen Zergliederung des Begriffs, die oft nur sehr spät erreicht wird, durch eine gewagte Definition vorzugreifen. Man wird auch durch den ganzen Lauf der Kritik (der theoretischen sowohl, als auch praktischen Vernunft) bemerken, daß sich in demselben mannigfaltige Veranlassung vorfindet, manche Mängel im alten dogmatischen Gang der Philosophie zu ergänzen und Fehler abzuändern, die nicht eher bemerkt werden, als wenn man von Begriffen einen Gebrauch der Vernunft macht,  der aufs Ganze derselben geht. 
    5) Mehr (als jene Unverständlichkeit) besorge ich hier hin und wieder Mißdeutung in Anbetracht einiger Ausdrücke, die ich mit größter Sorgfalt aussuchte, um den Begriff nicht verfehlen zu lassen, darauf sie weisen. So hat in der Tafel der Kategorien der  praktischen  Vernunft, im Titel der Modalität, das  Erlaubte  und  Unerlaubte  (praktisch-objektiv Mögliche und Unmögliche) mit der nächstfolgenden Kategorie der  Pflicht  und des  Pflichtwidrigen  im gemeinen Sprachgebrauch beinahe einerlei Sinn; hier aber soll das  Erstere  dasjenige bedeuten, was mit einer bloß  möglichen  praktischen Vorschrift in Einstimmung oder Widerstreit ist (wie etwa die Auflösung aller Probleme der Geometrie und Mechanik), das  Zweite,  was in einer solchen Beziehung auf ein in der Vernunft überhaupt  wirklich  liegendes Gesetz steht; und dieser Unterschied der Bedeutung ist auch dem gemeinen Sprachgebrauch nicht ganz fremd, wenngleich etwas ungewöhnlich. So ist es z. B. einem Redner als solchem  unerlaubt,  neue Worte oder Wortfügungen zu schmieden; dem Dichter ist es in gewissem Maß  erlaubt;  in keinem von beiden wird hier an Pflicht gedacht. Denn wer sich um den Ruf eines Redners bringen will, dem kann es Niemand wehren. Es ist hier nur um den Unterschied der  Imperativen  unter  problematischem,  assertorischem [als gültig behauptetem - wp] und  apodiktischem  Bestimmungsgrund zu tun. Ebenso habe ich in derjenigen Note, wo ich die moralischen Ideen praktischer Vollkommenheit in verschiedenen philosophischen Schulen gegeneinander stellt, die Idee der  Weisheit  von der  Heiligkeit  unterschieden, obgleich ich sie selbst im Grunde und objektiv für einerlei erklärt habe. Allein ich verstehe an diesem Ort darunter nur diejenige Weisheit, die sich der Mensch (der Stoiker) anmaßt, also  subjektiv  als Eigenschaft dem Menschen andichtet. (Vielleicht könnte der Ausdruck  Tugend womit der Stoiker auch großen Staat trieb, besser das Charakteristische seiner Schule bezeichnen.) Aber der Ausdruck eines  Postulats  der reinen praktischen Vernunft könnte noch am meisten Mißdeutung veranlassen, wenn man damit die Bedeutung vermengt, welche die Postulate der reinen Mathematik haben, und welche apodiktische Gewißheit bei sich führen. Aber diese postulieren die  Möglichkeit einer Handlung,  deren Gegenstand man a priori theoretisch mit völliger Gewißheit als  möglich  voraus erkannt hat. Jenes aber postuliert die Möglichkeit eines  Gegenstandes  (Gottes und der Unsterblichkeit der Seele) selbst aus apodiktischen  praktischen  Gesetzen, also nur zum Zweck einer praktischen Vernunft; da denn diese Gewißheit der postulierten Möglichkeit gar nicht theoretisch, mithin auch nicht apodiktisch, d. h. in Anbetracht des Objekts erkannte Notwendigkeit, sondern in Anbetracht des Subjekts, zur Befolgung ihrer objektiven, aber praktischen Gesetze notwendiger Annehmung, mithin bloß notwenige Hypothesis ist. Ich wußte für diese subjektive, aber doch wahre und unbedingte Vernunftnotwendigkeit keinen besseren Ausdruck auszufinden.
    6) Namen, welche einen Sektenanhang bezeichnen, haben zu aller Zeit viel Rechtsverdrehung bei sich geführt; ungefähr so, als wenn jemand sagte:  N ist ein Idealist.  Denn obgleich er durchaus nicht allein einräumt, sondern darauf dringt, daß unseren Vorstellungen äußerer Dinge wirkliche Gegenstände äußerer Dinge korrespondieren, so will er doch, daß die Form der Anschauung derselben nicht ihnen, sondern nur dem menschlichen Gemüt anhängt.