tb-1Aufgabe der deutschen PhilosophieÜber das sogenannte Erkenntnisproblem     
 
EDUARD ZELLER
Über Bedeutung und
Aufgabe der Erkenntnistheorie

[ 1 / 3 ]

"Mag auch unseren Vorstellungen noch so sehr etwas Objektives zugrunde liegen, wie ist es möglich, dieses Objektive in seiner reinen Gestalt, das Ansich der Dinge, zu erkennen, wenn uns die Dinge doch immer nur in den subjektiven Vorstellungsformen gegeben sind? Kant antwortet, es sei unmöglich und diese Unmöglichkeit scheint ihm so einleuchtend, daß er gar keinen weiteren Beweis dafür nötig findet."

Meine Herren!

Was ich Ihnen zur vorläufigen Orientierung über den Inhalt und die Richtung der Vorträge zu sagen habe, die ich heute beginne, das habe ich teilweise schon in ihrer Ankündigung angedeutet. Wenn ich als den Gegenstand derselben die Logik und die Erkenntnistheorie bezeichnete, so wollte ich damit nicht bloß dieses ausdrücken, daß sowohl die eine als auch die andere von diesen Wissenschaften darin besprochen werden solle; sondern ich wollte auf einen inneren Zusammenhang beider hinweisen, ich wollte die Überzeugung aussprechen, daß die Logik, um eine wissenschaftliche Haltung zu gewinnen, sich auf die Erkenntnistheorie gründen, die Erkenntnistheorie sich durch die Logik vollenden müsse. Lassen Sie uns zunächst diesen Punkt genauer ins Auge fassen, um dann hieran einige weitere Bemerkungen über die Bedeutung und die Aufgabe der philosophischen Erkenntnistheorie anzuknüpfen.

Mit dem Namen Logik pflegt man seit zweitausend Jahren das Ganze der Untersuchungen zu bezeichnen, welche sich auf die Denktätigkeit rein als solche und abgesehen von einem bestimmten Inhalt unseres Denkens, beziehen; sie soll die Formen und Gesetze des Denkens darstellen, über die Gegenstände dagegen, welche mittels derselben erkannt werden können, nichts aussagen. Dieser älteren Logik hat sich jedoch in der neueren Zeit, bei HEGEL und seinen Nachfolgern, eine andere entgegengestellt. Diese will nicht bloß eine Erkenntnis der Denkformen, sondern zugleich auch eine Erkenntnis des Wirklichen, das Gegenstand unseres Denkens ist, gewähren: sie will nicht bloß Logik, sondern zugleich auch Metaphysik sein und sie selbst nennt sich deshalb, im Gegensatz zur gewöhnlichen, bloß formalen Logik, die spekulative. Meiner Ansicht nach ist diese Gleichstellung der Logik mit der Metaphysik oder dem ontologischen Teil der Metaphysik nicht zulässig. Man sagt zwar, die Form lasse sich vom Inhalt nicht trennen; bloße Denkformen, die auf jeden beliebigen Inhalt gleich gut angewandt werden könnten, wären ohne Wahrheit; nur dann werden die Formen unseres Denkens auf objektive Gültigkeit Anspruch machen können, wenn in ihnen zugleich die Grundbestimmungen des Seins erkannt werden, welche als die gegenständlichen Begriffe das Wesen der Dinge selbst bilden. Gegen diese Beweisführung läßt sich jedoch manches einwenden. Fürs erste nämlich ist es immer uneigentlich gesprochen, wenn man sagt, die Gedanken seine das Wesen der Dinge, denn dieses Wesen ist wohl Gegenstand unseres Denkens, aber nicht unmittelbar an sich selbst Gedanke; es wird durch unser Denken erkannt, aber es hat seinen Bestand nicht an unserem Denken und wird nicht durch Denken erzeugt. Aber wollen wir auch davon absehen, so folgt doch durchaus nicht, daß die Denkformen, weil sie in der Wirklichkeit immer mit einem bestimmten Inhalt zum Gegenstand der Untersuchung gemacht werden können. Gerade das ist vielmehr die Aufgabe der wissenschaftlichen Analyse, daß sie die verschiedenen Bestandteile unserer Vorstellungen unterscheide, das, was in der Erscheinung verknüpft und vermischt ist, sondert und uns so in den Stand setzt, das Gegebene aus seinen ursprünglichen Elementen zu erklären. Wenn dies die Logik in Beziehung auf unser denkendes Bewußtsein überhaupt tut, wenn sie die allgemeinen Formen unseres Denkens für sich und abgesehen von jedem bestimmten Inhalt, betrachtet, so beschäftigt sie sich nicht mit etwas unwirklichem und unwahrem; man müßte denn das gleiche auch der Mathematik vorwerfen, weil diese Wissenschaft die allgemeinen Eigenschaften der Zahl ohne Rücksicht auf die nähere Beschaffenheit des Gezählten, die allgemeinen Verhältnisse der räumlichen Gestalt, abgesehen von der physikalischen Beschaffenheit der Körper, untersucht. Sondern wie im letzteren Fall bestimmte Seiten und Eigenschaften des Wirklichen für sich herausgehoben und zum Gegenstand der Betrachtung gemacht werden, so hat es auch die formale Logik mit einem Wirklichen, mit dem Denken, als dieser Tatsache des menschlichen Geisteslebens, zu tun; nur daß sie dasselbe bloß nach der Seite seiner Form, nicht nach der seines Inhaltes, in Betracht zieht. Diese gesonderte Behandlung der Denkformen ist aber nicht allein statthaft, sondern sie ist geradezu unentbehrlich. Denn da die Ergebnisse jeder Untersuchung wesentlich durch das Verfahren bedingt sind, dessen man sich bei derselben bedient, so ist es unmöglich, die Erforschung des Wirklichen mit wissenschaftlicher Sicherheit in Angriff zu nehmen, wenn nicht zuvor die Bedingungen und Formen des wissenschaftlichen Verfahrens festgestellt sind. Eben das aber ist die Aufgabe der Logik. Die Logik muß daher als wissenschaftliche Methodologie jeder materiellen Untersuchung des Wirklichen vorangehen; und das gilt nicht allein von den Fächern, welche sich mit den einzelnen Gebieten des Wirklichen, der Natur und dem menschlichen Geist, beschäftigen, sondern auch von der Metaphysik und dem allgemeinsten Teil derselben, der Ontologie: auch diese wird sich nicht mit Erfolg behandeln lassen, wenn wir nicht vorher über die Art ihrer Behandlung im reinen sind, wenn wir z. B. nicht vorher wissen, ob sie durch ein apriorisches oder ein aposteriorisches Verfahren, durch Reflexion auf das Gegebene oder durch dialektische Konstruktion zustande kommt. Die Logik fällt daher mit der Metaphysik so wenig, als mit irgendeinem anderen unmittelbar auf die Erkenntnis des Objekts gerichteten Teil des philosophischen Systems zusammen, sondern sie geht ihr voran: jene hat die allgemeinsten Bestimmungen alles Wirklichen, diese die Formen und Gesetze der menschlichen Erkenntnistätigkeit zu untersuchen. Wie verschieden aber diese zwei Aufgaben sind, das zeigt sich auch an der fichte.htmlHEGELschen Logik. Weit die meisten von ihren Kategorien drücken nur Bestimmungen des gegenständlichen Seins, ohne jede nähere Beziehung zu den Denkformen aus; diejenigen umgekehrt, welche eine Beschreibung der Denkformen enthalten, lassen sich nur künstlich un in uneigentlichem Sinn auf das Gegenständlich übertragen. Die Denkoperationen, mittels derer wir das Wesen der Dinge erkennen, sind eben etwas anderes, als das, was durch sie erkannt wird; nur dann könnten sich beide unmittelbar gleichgesetzt werden, wenn das Objekt bloß in unserem Denken existierte oder wenn es sich andererseits ohne alle Vermittlung unserer Selbsttätigkeit völlig unverändert darin abdrückte.

Nichtsdestoweniger ist der Tadel der älteren Logik, daß es ihr an einer realen Grundlage fehle, nicht unbegründet. Nur wird sie diese nicht bei der Metaphysik, sondern bei der Erkenntnistheorie zu suchen haben. Auf eine bestimmte Ansicht über das Objekt wird sich  die  Wissenschaft, welche jeder objektiven Erkenntnis vorangeht, nicht begründen lassen; wohl aber auf eine Ansicht von den allgemeinen Elementen und Bedingungen der Erkenntnistätigkeit, deren besondere Formen sie beschreiben und ebendamit die Regeln für ihre Anwendung aufstellen soll. Nur von hier aus wird sich auch die Logik gegen den Vorwurf des Formalismus, so weit dieser Vorwurf überhaupt begründet ist, mit Erfolg schützen lassen. Eine  formale  Wissenschaft ist die Logik allerdings so gut, wie die Grammatik oder die reine Mathematik und sie muß es sein, weil sie es eben nur mit den allgemeinen Formen des Erkennens, nicht mit einem bestimmten Inhalt zu tun hat. Aber  formalistisch  wird sie erst dann, wenn sie diese Formen ohne Verständnis ihrer realen Bedeutung und deshalb auch ohne Unterscheidung des Wesentlichen und Unwesentlichen handhabt. Ihre Bedeutung liegt aber im Dienst, welchen sie uns für die Erkenntnis des Wirklichen leisten und wie es hiermit bestellt ist, läßt sich nur nach ihrem Verhältnis zur Geistestätigkeit beurteilen, durch welche wir ursprünglich zur Vorstellung des Wirklichen gelangen. Da nun diese den eigentümlichen Gegenstand der Erkenntnistheorie bildet, so liegt zutage, daß es die Erkenntnistheorie ist, auf welche die Logik zurückgehen muß, wenn die Denkformen für sie zu etwas lebendigem werden und den Schein willkürlicher Formeln verlieren soll.

Es ist aber nicht bloß ihr Zusammenhang mit der Logik, worin die Bedeutung der philosophischen Erkenntnistheorie zu suchen ist. Diese Wissenschaft bildet vielmehr die formale Grundlage der ganzen Philosophie; sie ist es, von der die letzte Entscheidung über die richtige Methode in der Philosophie und in der Wissenschaft überhaupt ausgehen muß. Denn wie wir zu verfahren haben, um richtige Vorstellungen zu gewinnen, das werden wir nur nach Maßgabe der Bedingungen beurteilen können, an welche die Bildung unserer Vorstellungen durch die Natur unseres Geistes geknüpft ist; diese Bedingungen aber soll eben die Erkenntnistheorie untersuchen und danach bestimmen, ob und unter welchen Voraussetzungen der menschliche Geist zur Erkenntnis der Wahrheit befähigt ist. Das Bedürfnis solcher Untersuchungen hat sich daher der Philosophie aufgedrängt, seit ihr durch SOKRATES die Idee eines methodischen, von einer bestimmten Überzeugung über die Natur des Wissens geleiteten Verfahrens zu Bewußtsein gebracht worden ist. Aber erst in den letzten Jahrhunderten ist ihre volle Bedeutung hervorgetreten und ihre Aufgabe schärfer bestimmt worden. Schon in der ersten Begründern der neueren Philosophie, in BACON und DESCARTES, traten sich die zwei wissenschaftlichen Richtung des Empirismus und des Rationalismus gegenüber. Hatte BACON vorausgesetzt, daß alles Wissen aus der Erfahrung entspringe, so suchte HOBBES genauer zu zeigen, in welcher Weise unsere Vorstellungen und Gedanken aus der sinnlichen Empfindung hervorgehen; und LOCKE wies, unter ausdrücklicher Bestreitung der angeborenen Ideen, in der äußeren und inneren Erfahrung die zwei Quellen nach, aus denen der ganze Inhalt unseres Bewußtseins ausschließlich herzuleiten sei. Gegen ihn verfocht LEIBNIZ die cartesianische Annahme angeborener Ideen und er war folgerichtig genug, diese Annahme, den Forderungen seines ganzen Systems entsprechend, bis zu dem Punkt fortzuführen, zu dem sie schon in der cartesianischen Schule und bei SPINOZA unverkennbar hingedrängt hatte, zu der Behauptung, daß  alle  unsere Vorstellungen ohne Ausnahme angeborene Ideen seien, daß alle aus unserem eigenen Geist hervorgehen und mit den äußeren Erscheinungen zwar zeitlich zusammentreffen, aber nicht unmittelbar durch ihre Einwirkung erzeugt werden. Zugleich aber fand LEIBNIZ in der Unterscheidung der unbewußten und der bewußten, der verworrenen und deutlichen Vorstellungen, in der Lehre von den verschiedenen Entwicklungsstufen des geistigen Lebens das Mittel, die Erfahrung und Sinnesempfindung selbst in diese Entwicklung mit aufzunehmen und sie von seinem Standpunkt aus zu erklären. Der LOCKEsche Empirismus wurden von den französischen Philosophen des 18. Jahrhunderts zum Sensualismus, weiterhin zum Materialismus fortgebildet; in England ging aus demselben BERKELEYs Idealismus, dann DAVID HUMEs Skepsis hervor, welcher die schottische Schule in der Hauptsache doch nur die Berufung auf die Voraussetzungen und Bedürfnisse des unphilosophischen Bewußtseins entgegenzustellen wußte. Auf dem gleichen Punkt war aber auch die deutsche Philosophie angelangt, nachdem der leibnizsche Spiritualismus bei WOLFF in einen logischen Formalismus umgeschlagen war, der seine reale Ergänzung naturgemäß nur in der Erfahrung finden konnte; und ähnlich lag für die französischen Aufklärer und vor allem für ROUSSEAU, der letzte Maßstab der Wahrheit in gewissen praktischen Überzeugungen, die ihnen vor jeder wissenschaftlichen Untersuchung als unerlässliches Ergebnis im voraus feststanden.

KANTs unsterbliches Verdienst ist es, daß er die Philosophie aus diesem Dogmatismus herausgeführt hat und die Frage nach dem Ursprung und der Wahrheit unserer Vorstellungen nicht bloß aufs neue in Fluß brachte, sondern sie auch gründlicher und umfassenden, als irgendeiner von seinen Vorgängern, gelöst hat. Die letzteren hatten unsere Vorstellungen einseitig  entweder  aus der Erfahrung  oder  aus unserem eigenen Geist abgeleitet. KANT erkennt, daß sie sowohl aus der einen, als auch aus der anderen von diesen Quellen entspringen; und er behauptet das nicht in dem eklektischen Sinn, als ob ein Teil derselben empirischen, ein anderer Teil apriorischen Ursprungs wäre, sondern seine Meinung ist die, daß es keine einzige Vorstellung gebe, in der nich beide Elemente vereinigt seien. Alle erhalten ihren Inhalt, wie KANT annimmt, aus der Empfindung; aber allen, ohne Ausnahme, auch denen, worin wir uns scheinbar nur aufnehmend verhalten, wird ihre Form durch uns selbst gegeben; unser eigener Geist ist es, der den Stoff, welche die Empfindung ihm darbietet, nach den ihm innewohnenden Gesetzen zu Anschauungen und Begriffen verknüpft. KANT gibt also zugleich dem Empirismus Recht, welcher behauptet, alle Vorstellungen entspringen aus der Erfahrung und dem Rationalismus, der sie alle aus unseren Innern entspringen läßt; er gibt aber keinem von beiden darin Recht, daß er seine Behauptung mit Ausschluß der entgegengesetzten festhält; er selbst weiß, indem er die Form und den Stoff unserer Vorstellungen unterscheiden, beide Standpunkte zu verknüpfen und ebendamit zu überwinden, nicht bloß einen Teil unserer Vorstellungen, sondern sie alle, zugleich als eine Wirkung der Objekte und als ein Erzeugnis unseres Selbstbewußtseins zu begreifen.

Aus diesen Voraussetzungen hat nun KANT allerdings Schlüsse gezogen, durch welche die deutsche Philosophie bei aller Großartigkeit ihrer Entwicklung doch in eine einseitige und nicht ungefährliche Bahn gelenkt wurde. Wenn alle Vorstellungen aus der Erfahrung entspringen, so können wir uns von nichts eine Vorstellung bilden, was über das Gebiet der möglichen Erfahrung hinausgeht; wenn bei ihnen allen unsere Selbsttätigkeit mit im Spiel ist, allen ein subjektives, apriorisches Element beigemischt ist, so bringen sie uns die Dinge nie so zur Anschauung, wie sie an sich sind, sondern immer nur so, wie sie uns nach der Eigentümlichkeit unseres Vorstellens erscheinen. Wir sehen alles nur in der Färbung, die wir ihm selbst verleihen und wie es sich abgesehen davon ausnehmen würde, können wir schlechterdings nicht wissen. Zunächst diese letzte Folgerung war es, an die sich KANTs Nachfolger hielten. Wenn ich nicht wissen kann,  was  die Dinge an sich sind, sagt FICHTE, so kann ich auch nicht wissen,  ob  Dinge an sich sind; die Dinge sind mir nur in meinem Bewußtsein gegeben und wenn sich uns allerdings die Vorstellung derselben unwiderstehlich aufdrängt, so folgt daraus doch nicht im geringsten, daß diese Vorstellung von Gegenständen außer uns herrührt. Berechtigt ist vielmehr nur der Schluß, daß in der Natur unseres Geistes etwas liege, was  uns  nötigt, die Vorstellung von Dingen außer uns zu erzeugen und die Aufgabe der Philosophie kann nur  die  sein, diese ganze vermeintliche Außenwelt als Erscheinung des Bewußtseins, als ein Werk des unendlichen ICH, ein Moment seiner Entwicklung zu begreifen.

Daß das freilich nicht so einfach und leicht sei, mußte sich bald herausstellen. Gesetzt auch, der Gegensatz des Ich und des Nicht-Ich sei erst ein abgeleiteter, aus dem unendlichen Ich selbst erzeugter, so ist er doch in unseren Bewußtsein nun einmal vorhanden, ja er ist eine Grundtatsache unseres Bewußtseins, wir finden uns selbst als bewußte nur in diesem Gegensatz und können nicht von ihm abstrahieren, ohne damit eben auch von der Persönlichkeit, als bewußter und bestimmter, zu abstrahieren. Subjekt bin ich nur, indem ich mich vom Objekt unterscheide; denke ich mir das, was diesem Unterschied vorangeht, so habe ich mir weder ein Subjekt, noch ein Objekt gedacht, sondern nur die Einheit beider, nur das "Subjekt-Objekt". Das konnte auch FICHTE nicht leugnen und er unterschied deshalb das empirische Ich, das Subjekt, welches im Gegensatz zum Objekt steht, vom reinen oder absoluten Ich, welches diesem Gegensatz vorangeht und das Subjekt wie das Objekt als seine Erscheinungsform erst hervorbringt. Aber mit welchem Recht, fragt SCHELLING nicht ohne Grund, kann diesesf unendliche Wesen noch "Ich" genannt werden? Ich ist eben die selbstbewußte Persönlichkeit, das Subjekt; dasjenige, was sowohl Objekt als auch Subjekt ist, ist ebendamit weder Subjekt noch Objekt, es ist also auch nicht Ich, es ist nur das Absolute als solches. So bricht der FICHTEsche Begriff des absoluten Ich in der Mitte auseinander: auf die eine Seite stellt sich das Absolute, das weder Subjekt noch Objekt, weder Ich noch Nicht-Ich, sondern nur ihre absolute Identität und Indifferenz ist; auf die andere das abgeleitete Sein in den zwei Hauptformen des Objekt und Subjekts, der Natur und des Geistes; die Sache der Philosophie ist es, diese beiden Seiten denkend zu vermitteln, das Abgeleitete aus dem Ursprünglichen, Geist und Natur aus dem Absoluten zu erklären.

Geistvoll, aber mit mangelhafter Methode, unter unruhigem Wechsel der wissenschaftlichen Form und des Ausdrucks, versucht sich SCHELLING an dieser Erklärung; HEGEL unternahm es, die gleiche Aufgabe in geduldiger Arbeit des Gedankens mit systematischer Strenge und Vollständigkeit zu lösen. Wenn sich das absolute Wesen in Natur und Geist offenbart, so muß die Notwendigkeit dieser Offenbarung in ihm selbst liegen, sie muß zur Vollständigkeit seines eigenen Wesens gehören; Natur und Geist müssen mithin wesentliche Erscheinungsformen des Absoluten, unentbehrliche Momente seines unendlichen Lebens und es selbst muß das durch die Gegensätze des Endlichen sich bewegende, durch die Natur zum Geist sich entwickelnde Wesen, der absolute Geist sein. Diese seine Offenbarung muß ferner durchaus gesetzmäßig, durch innere Notwendigkeit bestimmt sein; denn eine Zufälligkeit seines Wirkens und Daseins würde dem Begriff des Absoluten widerstreiten. Ist sie aber dieses, so muß es auch möglich sein, sie in ihrer Gesetzmäßigkeit zu erkennen, die Welt in ihrem Hervorgang aus dem Absoluten zu begreifen, wenn nur erst die Formel gefunden ist, nach der sich dieser Prozeß vollzieht. Diese Formel ihrerseits, worin anders könnte sie liegen, als im Gesetz der Entwicklung durch Gegensätze? Wie das absolute Wesen erst in die Form des natürlichen Daseins, der Endlichkeit und Äußerlichkeit eingehen muß, um sich selbst als Geist zu erfassen, so folgt jede Entwicklung dem gleichen Gesetz: was sich entwickelt, das muß erst ein Anderes werden, um aus dem Anderssein zu sich selbst zurückzukehren, durch seine Selbstentäußerung sich mit sich zu vermitteln. In der denkenden Nachbildung dieses Prozesses besteht das dialektische Verfahren; und durch die fortgesetzte Anwendung des dialektischen Verfahrens muß es gelingen, die Entwicklung des Absoluten, die Stufenreihe der Wesen in ihrem Hervorgang aus der Gottheit wissenschaftlich zu reproduzieren. Dieses sind die wesentlichsten von den Gedanken, welche HEGEL bei seinem Versuch einer dialektischen Konstruktion des Universums geleitet haben.

Mag man aber auch der Großartigkeit dieses Versuchs die höchste Bewunderung zollen, mag man das Wahre und Berechtigte in demselben noch so bereitwillig einräumen, von seiner vielfach befruchtenden Wirkung noch so lebhaft überzeugt sein: das läßt sich bei vorurteilsfreier Prüfung nicht verkennen, daß er sein Ziel nicht erreicht hat und daß er es nicht erreichen konnte, weil er die Bedingungen des menschlichen Erkennens übersieht, weil er mit  einem  Griff von oben herab das Ideal des Wissens erfassen will, dem wir uns in der Wirklichkeit nur allmählich, durch die verwickeltste Arbeit, von unten her nähern können. Ebenso klar ist jedoch andererseits auch, daß das HEGELsche System in allen seinen wesentlichen Bestimmungen und daß namentlich auch HEGELs dialektisch-konstruktive Methode nur das natürliche Ergebnis der früheren philosophischen Entwicklung, nur die Vollendung jenes Idealismus ist, welcher aus KANTs Kritik des Erkenntnisvermögens mit vollkommener Richtigkeit hervorging. Wenn daher dieses System längere Zeit hindurch eine beherrschende Stellung in der deutschen Philosophie einnahm, so wird man das vom geschichtlichen Standpunkt aus ganz in Ordnung finden müssen; und wenn es trotzdem für die Dauer nicht genügen kann, so wir d sich doch sein Zauberkreis nicht wirklich durchbrechen lassen, so lange nicht die Grundlagen, die ihm mit seinen Vorgängern gemeinsam sind, aufs neue und gründlicher als bisher, untersucht werden.

Daß nämlich die bisherigen Versuche, das hegelsche System zu verbessern oder durch ein neues zu ersetzen, zwar manchen wertvollen Fingerzeig, manche neue und richtige Wahrnehmung an die Hand geben, aber von einer wirklichen Lösung der Aufgabe noch weit entfernt sind, das kann ich hier allerdings nur als meine Überzeugung aussprechen, nicht durch eine eingehendere Prüfung derselben begründen; ich kann hier auch nicht die entscheidenden Bedenken darlegen, welche mich von HERBARTs Lehre zurückhalten, so gerne ich auch den Scharfsinn anerkenne, mit dem dieser Philosoph noch gleichzeitig mit HEGEL nicht bloß gegen ihn, sondern gegen die ganze Richtung der neueren deutschen Philosophie Einsprache erhoben hat. Indessen bedarf es dieser, an sich selbst freilich unerläßlichen Kritik kaum, um die vorläufige Überzeugung vom Bedürfnis einer neuen Untersuchung der Voraussetzungen zu begründen, von denen die deutsche Philosophie seit KANT ausging. Der gegenwärtige Zustand dieser Wissenschaft in Deutschland beweist an und für sich, daß sie an einem Wendepunkt angekommen ist, welche im günstigsten Fall zu einer Umbildung auf neuen Grundlagen, im ungünstigsten zu Verfall und Auflösung hinführen. Statt der großartigen und einheitlichen Systeme, welche ein halbes Jahrhundert lang in rascher Folge die deutsche Philosophie beherrschten, bietet sie uns im gegenwärtigen Augenblick das Schauspiel einer unverkennbaren Zerfahrenheit und Stockung, durch welche auch die verdienstvollsten Bestrebungen gehemmt, die scharfsinnigsten Untersuchungen in ihrer Wirkung für das Ganze gelähmt werden; und ebenso ist das Verhältnis der Philosophie zu den besonderen Wissenschaften, wenn wir von einzelnen Ausnahmen absehen, so aus dem natürlichen Geleis gekommen, daß die Philosophie zwar im allgemeinen von jenen zu lernen mehr, als vor einigen Jahrzehnten, bereit ist, in ihnen dagegen sich mehr und mehr das Vorurteil festsetzt, als ob sie der Philosophie für ihre Zwecke nicht bedürften und wohl gar in ihrer Arbeit durch dieselbe gestört würden. Daß das kein gesunder Zustand ist, bedarf keines Nachweises. Fragen wir aber, wie er zu heilen sei, so mögen wir uns an das Wort jenes geistvollen italienischen Staatsmannes erinnern, der verlangt, daß die Staaten von Zeit zu Zeit auf ihr Prinzip zurückgeführt werden. Was von den Staaten gilt, gilt von jedem geschichtlichen Ganzen. Überall, wo eine zusammenhängende Entwicklung ist, tritt zeitenweise das Bedürfnis ein, zu dem Punkt zurückzukehren, von dem sie ausging, sich der ursprünglichen Aufgaben wieder zu erinnern und ihre Lösung in dem ursprünglichen Geist, wenn auch vielleicht mit anderen Mitteln, aufs neue zu versuchen. Ein solcher Zeitpunkt scheint eben jetzt für die deutsche Philosophie gekommen zu sein. Der Anfang der Entwicklungsreihe aber, in der unsere heutige Philosophie liegt, ist KANT und die wissenschaftliche Leistung, mit der KANT der Philosophie eine neue Bahn brach, ist seine Theorie des Erkennens. Auf diese Untersuchung wird jeder, der die Grundlage unserer Philosophie verbessern will, vor allem zurückgehen und die Fragen, welche sich KANT vorlegte, im Geist seiner Kritik neu untersuchen müssen, um durch die wissenschaftlichen Erfahrungen unseres Jahrhunderts bereichert, die Fehler, welche KANT machte, zu vermeiden.

Es wird eine von den wichtigsten Aufgaben der gegenwärtigen Vorlesung sein, die Ergebnisse zu bestimmen, welche sich auf diesem Weg gewinnen lassen; in dieser einleitenden Erörterung können sie nur mit leichten Strichen und ohne eine genauere wissenschaftliche Begründung bezeichnet werden.

Die erste Frage ist die nach den Quellen, aus denen unsere Vorstellungen entspringen. Die Bestimmungen, welche KANT in dieser Beziehung aufgestellt hat, muß ich in der Hauptsache als richtig anerkennen. Ich kann nicht zugeben, daß im Inhalt unserer Vorstellungen über das Wirkliche irgendetwas vorkommt, das nicht mittelbar oder unmittelbar aus der Erfahrung, der inneren oder der äußeren, herstammte; denn wie sollte die Seele zu diesem Inhalt gelangen und wie läßt sich mit jener Annahme die Tatsache vereinigen, daß allen unseren Vorstellungen ohne Ausnahme, wenn wir genauer zusehen, die Spuren der Erfahrungen, aus denen sie herstammen, eingedrückt sind, daß umgekehrt von den Dingen, worüber wir gar keine Erfahrung haben, uns auch jeder Begriff fehlt? Wie sollen wir uns endlich von der Wirklichkeit dessen überzeugen, dessen Vorstellung, wie man annimmt, rein von uns selbst gebildet, nicht durch eine Einwirkung des Objekts auf uns hervorgerufen ist? Andererseits aber ist KANT ganz in seinem Recht, wenn er leugnet, daß irgendeine Vorstellung anders, als durch Vermittlung unserer Selbsttätigkeit und in den uns durch die Natur unseres Erkennens vorgeschriebenen Formen, zustande komme. Was uns unmittelbar in der Erfahrung gegeben ist, das sind immer nur die einzelnen Eindrücke, diese bestimmten Empfindungen, als Vorgänge in unserem Bewußtsein. Schon die Art, wie wir die Einwirkung der Dinge aufnehmen, die Qualität und die Stärke der Empfindung, die sie in uns hervorbrint, ist durch die Beschaffenheit unserer Sinneswerkzeuge und die Gesetze unseres Empfindungsvermögens bedingt; noch viel augenscheinlicher ist unsere eigene Tätigkeit mit im Spiel, wenn wir die Einzelempfindungen zu Gesamtbildern verbinden, wenn wir das, was zunächst nur in unserem Bewußtsein gegeben ist, in der Anschauung des Objekts aus uns heraussetzen, wenn wir aus den Wahrnehmungen allgemeine Begriffe abstrahieren, wenn wir von den Tatsachen der Erfahrung auf die Ursachen schließen, die ihnen zugrunde liegen. Das allerdings ist nicht richtig, daß uns in der Empfindung, wie KANT sagt, nur ein ungeordneter Stoff gegeben sei und alle Form ausschließlich aus uns selbst stamme; denn die äußeren Eindrücke müssen uns als diese bestimmten notwendig auch in einer bestimmten Form und Ordnung gegeben sein. Aber da die Auffassung und Verknüpfung dieses Gegebenen doch immer durch die Natur unseres Vorstellens bedingt ist, so wird die Wahrheit der kantischen Bestimmungen durch diesen Verstoß nicht erheblich beeinträchtigt. Das wesentliche bleibt immer der Satz, daß alle unsere Vorstellungen ohne Ausnahme und auf allen Stufen ihrer Entwicklung das zusammengesetzte Erzeugnis aus zwei Quellen, dem objektiven Eindruck und der subjektiven Vorstellungstätigkeit, sind. In welcher Weise aber diese Elemente zu ihrer Erzeugung zusammenwirken und welches die apriorischen Gesetze unseres Vorstellens sind, das kann erst im weiteren Verlauf unserer Untersuchung erörtert werden.

Je unumwundener wir aber anerkennen müssen, daß in allen unseren Vorstellungen ein subjektives Element ist, daß sich uns die Dinge in denselben immer nur so darstellen, wie das die uns angeborenen Anschauungs- und Denkformen mit sich bringen, umso unabweisbarer drängt sich uns auch die Frage nach der Wahrheit der Vorstellungen auf, welche wir auf diesem Weg gewinnen. Mag auch unseren Vorstellungen noch so sehr etwas Objektives zugrunde liegen, wie ist es möglich, dieses Objektive in seiner reinen Gestalt, das Ansich der Dinge, zu erkennen, wenn uns die Dinge doch immer nur in den subjektiven Vorstellungsformen gegeben sind? KANT antwortet, es sei unmöglich und diese Unmöglichkeit scheint ihm so einleuchtend, daß er gar keinen weiteren Beweis dafür nötig findet. Eben hier liegt aber der Grundfehler des kantischen Kritizismus, der verhängnisvolle Schritt zu jenem Idealismus, der sich sofort bei Fichte in so schroffer Einseitigkeit entwickeln sollte. Wir fassen die Dinge nur unter den subjektiven Vorstellungsformen auf, aber folgt daraus, daß wir sie nicht so auffassen, wie sie an sich sind? Ist nicht auch der andere Fall denkbar, daß unsere Vorstellungsformen von Natur darauf angelegt sind, uns eine richtige Ansicht der Dinge möglich zu machen. Ja, muß uns das nicht von vornherein ungleich wahrscheinlicher sein, wenn wir erwägen, daß es  ein  Naturganzes ist, dem die Dinge und wir selbst angehören,  eine  Naturordnung, aus der die objektiven Vorgänge und unsere Vorstellungen von diese Vorgängen enstpringen? [Böses Faul, Ede! / wp] Oder wenn wir der Sache selbst näher treten wollen: es sind uns in der Erfahrung zunächst allerdings immer nur Erscheinungen gegeben, Vorgänge in unserem Bewußtsein, in denen die Wirkungen unserer eigenen Vorstellungstätigkeit ungeschieden verschmolzen sind. Beide Elemente mit Sicherheit zu unterscheiden, ist unmöglich, so lange wir irgendeine einzelne Erscheinung für sich nehmen, weil sie uns eben nur als diese Einheit beider gegeben ist und an keinem Punkt derselben die Wirkung des Objekts anders, als in der subjektiven Vorstellungsform, die letztere anders, als an diesem bestimmten Inhalt, ins Bewußtsein tritt. Aber was sich durch die Betrachtung der Einzelerscheinung als solcher nicht erreichen läßt, das kann durch die Vergleichung vieler Erscheinungen erreicht werden. Wenn wir sehen, wie die verschiedensten Objekte in die gleichen Vorstellungsformen gefaßt werden, wie umgekehrt dasselbe Objekt sich in verschiedener Weise und aus verschiedenen Gesichtspunkten vorstellen läßt; wenn wir finden, daß nicht bloß die verschiedenen Sinne, sondern auch die Wahrnehmung und das Denken, über den gleichen Gegenstand in gewissen Beziehungen das gleiche aussagen, daß andererseits demselben Sinn eine Menge der verschiedensten Wahrnehmungen sich aufdrängt und wenn wir auf die Bedingungen achten, unter denen der eine oder der andere von diesen Fällen eintritt, so werden wir in den Stand gesetzt werden, zu bestimmen, was in unseren Erfahrungen von den Objekten, was von uns selbst herrührt und wie sich dieses zu jenem verhält; die objektiven Vorgänge und Eigenschaften der Dinge und weiterhin auch die Ursachen, von denen sie abhängen, auszumitteln. Sofern aber die einfache Beobachtung hierfür nicht ausreicht oder nicht die nötige Sicherheit gewährt, steht uns zur Prüfung und Ergänzung ihrer Ergebnisse noch ein zweiter Weg offen, derselbe, welchen die Naturwissenschaft schon längst und mit dem bedeutendsten Erfolg eingeschlangen hat. Wie wir von den Erscheinungen durch Schlußfolgerung zu den Ursachen aufsteigen, welche ihnen zugrunde liegen, so prüfen wir umgekehrt die Richtigkeit unserer Vermutungen über die Ursachen an den Erscheinungen. Wir bestimmen durch Schlußfolgerung und wo es sein kann, durch Rechnung, was für Erscheinungen sich unter Voraussetzung einer gewissen Ansicht über das Wesen der Dinge und die wirkenden Ursachen ergeben müssen; zeigt es sich dann, daß diese Erscheinungen auch wirklich, nicht bloß in vereinzelten Fällen, sondern regelmäßig, eintreten, so ist ebendamit die Richtigkeit unserer Annahmen, zeigt sich das Gegenteil, so ist die Notwendigkeit ihrer Berichtigung dargetan. Seine häufigste und fruchtbarste Anwendung findet dieses Verfahren da, wo wir die Erscheinungen unseren Voraussetzungen gemäß selbst hervorbringen, wo wir, mit anderen Worten, die Hypothesen durch Versuche kontrollieren können: welche sicheren und durchgreifenden Ergebnisse sich aber auch da, wo das nicht der Fall ist, auf diesem Wege erreichen lassen, zeigt das glänzende Beispiel der Astronomie, welche nur durch dieses Verfahren zu ihrer jetzigen Vollendung gelangt ist. Eröffnet sich daher auch von unserer Erkenntnistheorie aus allerdings keine Aussicht auf jenes absolute Wissen, welches mehrere von den nachkantischen Systemen für sich in Anspruch nahmen, so läßt sie uns doch hoffen, daß es einer ausdauernden und besonnenen Forschung gelingen könne, uns in allmählichem Fortschritt diesem Ideal näher zu bringen, unsere Kenntnis der Welt und ihrer Gesetze mit der Erweiterung ihres Umfangs zugleich auch zu immer höherer Sicherheit zu erheben.

Welche Folgerungen sich nun von hier aus zunächst für die Form und Methode der Philosophie ergeben, will ich zum Schluß noch kurz andeuten. Wer annimmt, daß das Wissen unserem Geist von Haus aus innewohne und sich höchstens  mittels  der Erfahrung in ihm entwickle, nur  durch  die Erfahrung sich erzeuge, der wird folgerichtig darauf ausgehen müssen, alle Wahrheit aus den uns innewohnenden Ideen abzuleiten, welche sich ihrerseits nur durch das reine Denken und die abgezogene Selbstbetrachtung finden lassen: für ihn wird daher die allein wahre philosophische Methode jene apriorische Konstruktion sein, deren sich FICHTE und mit der vollendetsten Meisterschaft HEGEL [Meister der Wirrköpfe, wp] bedient hat. Wer umgekehrt alle unsere Vorstellungen lediglich für ein Erzeugnis der Wahrnehmung, der von den Dingen hervorgebrachten Eindrücke hält, der dürfte sich nur auf die Beobachtung verlassen, den Schlüssen dagegen, welche wir aus den Beobachtungen ziehen, den Begriffen, die wir aus ihnen ableiten, müßte er umso mehr mißtrauen, je weiter sie sich vom unmittelbar Gegebenen entfernen. Haben wir uns dagegen überzeugt, daß alle unsere Vorstellungen das gemeinschaftliche Produk aus den objektiven Eindrücken und der subjektiven Tätigkeit sind, mit der wir diese Eindrücke verarbeiten, so wird es sich für uns nicht darum handeln können, irgendein Gegebenes, sei es nun innerlich oder äußerlich gegeben, als ein letztes und unbedingt sicheres zugrunde zu legen und das übrige daraus abzuleiten; sondern alles Gegebene gilt uns zunächst nur für eine Erscheinung des Bewußtseins, deren objektive Gründe erst zu untersuchen, aus der allgemeine Sätze und Begriffenur durch ein zusammengesetztes Verfahren zu gewinnen sind. Unser Standpunkt ist mit  einem  Wort nicht der des Dogmatismus, weder des empirischen noch des spekulativen, sondern der des Kritizismus. Wir können nicht erwarten, eine Erkenntnis des Wirklichen anders, als von der Erfahrung aus, zu gewinnen; wir werden aber ebensowenig vergessen, daß in der Erfahrung selbst schon apriorische Bestandteile enthalten sind, durch deren Ausscheidung wir erst das objektiv Gegebene rein erhalten und daß die allgemeinen Gesetze und die verborgenen Gründe der Dinge überhaupt nicht durch die Erfahrung als solche, sondern durch das Denken erkannt werden. Ist daher auch eine möglichst genaue und vollständige Beobachtung der erste Schritt zum Wissen, so müssen sich doch hieran zwei weitere anschließen, wenn wir wirklich zu einem sicheren Wissen gelangen wollen. Der erste derselben besteht in der Unterscheidung der Elemente unserer Erfahrung und umfaßt alle die Operationen, welche den Zweck haben, den objektiven Tatbestand als solchen, von allen subjektiven Zutaten befreit, zur Anschauung zu bringen. Sind hiermit die wirklichen Vorgänge festgestellt, so ist dann das nächste, daß die Ursachen derselben aufgesucht werden, um sie aus ihren Gründen erklären zu können und so auf genetischem Weg zum Begriff ihres Wesens zu gelangen. Die Methoden aber, deren wir uns hierbei zu bedienen haben, die Bedeutung, welche einerseits der Induktion, andererseits der Deduktion zukommt, die näheren Modifikationen, welche beide in der Anwendung erfahren, die Notwendigkeit und die Art ihrer Verbindung, hat die Logik in ihrem methodologischen Teil zu untersuchen.

LITERATUR - Eduard Zeller, Über Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie / Vorträge und Abhandlungen, 2. Sammlung, Leipzig 1877