tb-1cr-2BusseKerryBryszvon AsterKülpeJ. Baumann    
 
EMIL NIMZ
Die affizierenden Gegenstände

"Werden keine Gegenstände - Dinge ansich - vorausgesetzt, die eine Affektion auf unsere Sinne ausüben und so Vorstellungen in uns erzeugen, so müht man sich vergebens ab, in das kantische System hineinzukommen, da ja schon der Begriff  Sinnlichkeit  darauf hinweist, ein reales, wirkendes Etwas anzunehmen, das die Sinne affiziert. Dieses wirkende Etwas muß also nach  Kant das Ding ansich  sein, aber  wie  wirkt es, ist die weitere Frage."

"Der Verstand ist es, welcher das Objekt (den Gegenstand) zur Erscheinung hinzutut, indem er ihr Mannigfaltiges in  einem  Bewußtsein verknüpft. Alsdann sagen wir, wir erkennen den  Gegenstand,  wenn wir im Mannigfaltigen der Anschauung eine synthetische Einheit bewirkt haben, und der Begriff dieser Einheit ist die Vorstellung vom Gegenstand  = X." 

"Wenn es möglich sein soll, daß der Verstand die Dinge ansich denkt, so kann dies nicht durch die Kategorien geschehen, sofern sie durch die Schemata auf die Sinnlichkeit bezogen sind, sondern nur durch die reinen Kategorien. Darum nun, weil die Dinge überhaupt der reinen Kategorien mit den Dingen-ansich zu identifizieren sind, ist dem Verstand möglich, Dinge-ansich zu denken, aber auch zugleich die Sinnlichkeit zu begrenzen, da die Dinge überhaupt sich weiter erstrecken als die Sinnlichkeit.

Seit dem Erscheinen der  Kritik der reinen Vernunft  im Jahre 1781 bis auf unsere Zeit hat die Frage: "Was versteht KANT unter den von ihm erwähnten affizierenden Gegenständen" alle philosophisch denkenden Männer nicht nur Deutschlands sondern auch des Auslands auf das Lebhafteste interessiert und beschäftigt, und es ist noch nicht abzusehen, wann sie ihre Erledigung finden wird. Die Hauptschuld an der Schwierigkeit der Untersuchung trägt ohne Zweifel der enge Zusammenhang der affizierenden Gegenständen mit dem viel umstrittenen "Ding-ansich", von dem JACOBI behauptet hat, daß er ohne seine Voraussetzung in das kantische System nicht hineinkommen, und mit seiner Voraussetzung darin nicht bleiben kann. Eine dreifache Möglichkeit ist vorhanden, wie KANT sich die affizierenden Gegenstände vorgestellt hat:
    1. entweder als  identisch  mit den Dingen-ansich,

    2. oder als  identisch  mit den Gegenständen im Raum,

    3. oder er hat eine  doppelte,  eine transzendente und eine empirische Affektion angenommen.
Ich folge in meiner Darstellung den drei oben bezeichneten Möglichkeiten. (1)


I. Teil
Die Identität der affizierenden Gegenstände
mit den Dingen ansich.

KANT beginnt den ersten Teil seiner transzendentalen Elementarlehre, die transzendentale Ästhetik, mit folgenden Worten:
    "Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, so ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselben unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, sofern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses ist aber wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch möglich, da er das Gemüt auf gewisse Weise affiziert." (Seite 32)
Es erhebt sich in Bezug auf diese Stelle die Schwierigkeit, in welchem Sinn KANT den Ausdruck  Gegenstand  gebraucht, ob beide Male in demselben oder in einem verschiedenen Sinn, ob er unter einem Gegenstand, der das Gemüt auf gewisse Weise affiziert ein empirisches Objekt oder das von ihm gelehrte transzendente "Ding-ansich" versteht. Wir wollen die zuletzt genannte Möglichkeit zunächst ins Auge fassen und die Ansichten derjenigen Denker, die bei der Behandlung unseres Gegenstandes hauptsächlich in Betracht kommen, Revue passieren lassen, indem wir F. H. JACOBI den Vortritt geben.

Im Anhang zu seiner Schrift "David Hume über den Glauben. Ein Gespräch" 1787, der eine Kritik der kantischen Philosophie enthält, äußert er sich auch über die affizierenden Gegenstände und sieht richtig, daß dieselben entweder empirisch oder transzendent sein könnten, eine Möglichkeit, die beide Male nach dem kantischen Lehrbegriff zur Unmöglichkeit wird. Versteht KANT unter affizierenden Gegenständen empirische Gegenstände, so kann man ihm einwenden, daß nach seiner Lehre solche gar nicht außerhalb von uns vorhanden, sondern mit unseren Vorstellungen identisch sind. Versteht er darunter transzendente Gegenstände, so kann man ihm wiederum entgegenhalten, daß solche für uns in einem gänzlich unbekannten Reich existieren. Denken wir jene zu unseren Anschauungen hinzu, so sind sie weiter nichts als eine Zutat des in Kategorien denkenden Verstandes; nehmen wir diese an, so ist uns ja ihr Wesen gänzlich unbekannt und sie sind nach KANTs Ansicht nur problematische Begriffe. Werden keine Gegenstände, Dinge ansich, vorausgesetzt, die eine Affektion auf unsere Sinne ausüben und so Vorstellungen in uns erzeugen, so müht man sich vergebens ab, in das Kantische System hineinzukommen, da ja schon der Begriff "Sinnlichkeit" darauf hinweist, ein reales, wirkendes Etwas anzunehmen, das die Sinne affiziert. Dieses wirkende Etwas muß also nach KANT "das Ding ansich" sein, aber wie wirkt es, ist die weitere Frage.

Verhalten wir uns bei den Vorstellungen, die wir Erscheinungen nennen, passiv, so ist dieses passive Verhalten weiter nichts als die Hälfte eines Zustandes, der deshalb undenkbar ist, weil der Affektion unserer Sinnlichkeit durch das Ding-ansich als Ursache eine Aktivität unsererseits als Folge entsprechen muß. Verhalten wir uns aktiv, so empfinden wir Ursache und Wirkung im transzendenten Verstand, und wir könnten dann vermöge dieser Empfindungen auf Dinge außer uns und ihre notwendigen Beziehungen aufeinander im transzendentalen Verstand schließen. JACOBI beruft sich besonders auf folgende Stelle der Amphibolie der Reflexionsbegriff (2):
    "Der Verstand begrenzt demnach die Sinnlichkeit, ohne demnach sein eigenes Feld zu erweitern, und indem er jene warnt, daß sie sich nicht anmaße, auf Dinge-ansich zu gehen, sondern lediglich auf Erscheinungen, so denkt er sich einen Gegenstand ansich, aber nur als transzendentales Objekt, das die Ursache der Erscheinung (mithin selbst nicht Erscheinung) ist und weder als Größe noch als Realität noch als Substanz etc. gedacht werden kann ..." (Seite 344)
und sieht gerade in dieser Stelle einen unauflösbaren Widerspruch. Wenn nämlich KANT sagt, daß der Verstand sich das transzendentale Objekt als Ursache denkt, ohne bei dem etc. in Betracht gezogen zu haben, daß darin auch die Kategorie "Ursache" inbegriffen ist, so kann, da die Kategorien immer sinnliche Eigenschaften fordern, dieses  gedachte  Objekt in Wahrheit nicht die Ursache der Erscheinungen sein.

Dieses letzte Argument JACOBIs wird hinfällig, wenn wir in Betracht ziehen, daß hier doch nur ein scheinbarer Widerspruch vorliegt und kein wirklicher, der sich sofort auflöst, wenn zwischen Erkennen und Denken eine scharfe Scheidelinie gezogen wird. KANT selbst zieht diese Linie in der Vorrede zur zweiten Auflage, Seite XXVI, indem er ausführt:
    "Gleichwohl wird, welches wohl gemerkt werden muß, doch dabei immer vorbehalten, daß wir eben dieselben Gegenstände auch als Dinge-ansich, wenn gleich nicht erkennen, doch wenigstens müssen denken können, denn sonst würde der ungereimte Satz daraus folgen, daß Erscheinung ohne etwas wäre, was da erscheint."
Zwischen Denken und Erkennen ist also ein großer Unterschied, und beide dürfen nicht identifiziert werden, da zum Erkennen immer noch eine Anschauung hinzukommen muß, der Verstand sich aber immerhin die Dinge als Ursachen der Erscheinung denken kann. Der Widerspruch in der oben angeführten Stelle wird auch gelöst, wenn man unter Ursache nicht die Kategorie der Kausalität, sondern die Kausalität durch Freiheit, also einen in der Vorrede antizipierten Begriff versteht. - Der ganze Einwurf JACOBIs kann entkräftet werden, wenn man in Erwägung zieht, daß KANT den Grundsatz der Kausalität vom Kausalitätsbegriff unterscheidet. Das Gesetz der Kausalität ist nur von phänomenaler Bedeutung, bezieht sich auf die Erscheinungen in der Zeit, der Begriff der Kausalität kann auf Gegenstände angewandt werden, sie mögen sinnlich oder nicht sinnlich gegeben werden. JACOBI nimmt also an, daß die Affektion unserer Sinne durch die Dinge-ansich eine Grundvoraussetzung des kantischen Systems ist, mit der er aber in demselben nicht bleiben kann. Wir haben aber gesehen, daß sich seinen Einwendungen beachtenswerte Gründe entgegenstellen lassen.

Durch die Kritik des kantischen Systems von seiten JACOBIs war die Frage nach der Möglichkeit einer Affektion durch die Dinge-ansich in Fluß gebracht worden, und andere gewichtige Stimmen wurden laut, die teils für und teils gegen das Ding-ansich Partei nahmen. GOTTLOB ERNST SCHULZE, Professor in Helmstädt, gab im Jahre 1792 sein Hauptwerk "Aenesidemus" heraus, in dem er den alten skeptischen Standpunkt HUMEs erneuerte und gegen die Vernunftkritik KANTs zu Felde zog. Er kommt zu folgendem Ergebnis:

Ein Vergleich der Resultate von KANTs Kr. d. r. V. mit seinen darin enthaltenen Prämissen zeigt uns einen handgreiflichen Widerspruch, denn, da vorausgesetzt wird, daß die Kategorien Ursache und Wirkung nur auf etwas, das in der Zeit wahrgenommen wird, angewandt werden können, darf auf das Ding-ansich, das unsere Sinne affizieren soll, nach den eigenen Ergebnissen der Kritik weder der Begriff der Ursache noch der Begriff der Wirkung bezogen werden, da das Ding-ansich keine sinnliche Vorstellung, sondern etwas für sich Existierendes, Unabhängiges ist. Aus folgendem Dilemma kann die kantische Kritik nicht heraus. Entweder nimmt sie auf unsere Sinne wirkende Dinge-ansich an, dann gerät sie, wie oben gezeigt wurde, in einen unauflöslichen Widerspruch, oder sie streicht die affizierenden Dinge-ansich, dann wird alles in einen leeren Schein verwandelt. Diese an JACOBI sich anlehnenden, aber schärfer formulierten kritischen Bemerkungen SCHULZEs zur kantischen Philosophie müssen sich dieselben Einwendungen gefallen lassen, wie diejenigen JACOBIs, über die weiter oben verhandelt worden ist.

Weniger bedeutend sind die vermittelnden Erörterungen, die KARL LEONHARD REINHOLD in seiner "Neuen Theorie des Vorstellungsvermögens" 1789 und SALOMON MAIMON in seiner "Transzendentalphilosophie" über die Kr. d. r. V. und speziell über die affizierenden Dinge-ansich anstellen. REINHOLD hütet sich wohl, von den Dingen-ansich in dem Sinne zu reden, als ob sie unsere Sinne affizieren, muß sich aber doch schließlich zu dem Geständnis bequemen, daß dem Stoff der Vorstellungen Dinge-ansich "zugrunde liegen", die wir uns allerdings nicht vorstellen können. Unter dem Einfluß FICHTEs, dem sich REINHOLD nach dem Erscheinen seiner Wissenschaftslehre anschloß, gab er das Ding-ansich als vernunftwidrig gänzlich preis. - MAIMON erklärt das Ding-ansich für eine imaginäre, irrationale Größe, für einen unvollziehbaren Gedanken, von dem man in der kritischen Philosophie nur so sprechen darf, wie die Algebra von  √-a.  Wenn KANT von einem Gegenstand spricht, der uns gegeben ist, so bedeutet das nicht, daß der Stoff aus der Einwirkung eines Dings-ansich entsteht, sondern nur, daß wir seine Entstehung nicht kennen. Die Begriffe  Empfindung,  Anschauung, Sinnlichkeit will er anders definiert und vor allem das Wort "affizieren" beseitigt wissen, da hier nicht davon geredet werden kann, wodurch eine Erkenntnis bewirkt wird, sondern von dem was darin enthalten ist.

So wurde der Begriff  Ding-ansich  der schärfsten Kritik unterzogen und im Lager der Kantianer selbst sank er schließlich zur vollständigen Bedeutungslosigkeit herab. In einem späteren Abschnitt werden wir zu zeigen haben, ob nicht doch gegen so scharfe Angriffe, die wir soeben erörtert haben, der Affektion durch das Ding-ansich das Wort geredet werden kann.


II. Teil
Die Identität der affizierenden Gegenstände
mit den Erscheinungen

Da man sich durchaus nicht in das leidige Ding-ansich finden konnte, so zog man die Möglichkeit in Erwägung, ob KANT nicht eine Affektion durch Erscheinungen gelehrt hat und namhafte Denker haben nach dieser Seite hin ihre Aufmerksamkeit gelenkt. Den Reigen eröffnet SIGISMUND BECK mit seinem im Jahr 1796 erschienenen "Einzig möglichen Standpunkt, aus welchem die kritische Philosophie beurteilt werden muß", einem Werk, in dem er die kantische Lehre so erläutert, daß er den Idealismus als ihren wahren Sinn hinstellt. Weg mit der Affektion durch das Ding-ansich! In den ersten Sätzen der transzendentalen Ästhetik bequemt sich KANT seinen Lesern dadurch an, daß er von einer Affektion des Subjekts durch das Ding-ansich spricht, um sie am Schluß zu der Erkenntnis zu führen, daß es keine Dinge ansich gibt, eine Tatsache, die jedem Transzendentalphilosopehn von vornherein evident ist. Neben dieser, einen pädagogischen Betrug KANTs voraussetzenden Ansicht finden wir bei BECK aber noch eine andere, nach der er eine Identität der affizierenden Gegenstände mit den Erscheinungen lehrt, und die noch mehr wie die erste auf einem gänzlichen Mißverständnis der Vernunftkritik beruth. Nach KANT werden doch die Erscheinungen erst durch ursprüngliches Vorstellen hervorgebracht, und nun sollen dieselben Erscheinungen wiederum eine Affektion auf unsere Sinne ausüben! Diesen Widerspruch, daß uns etwas affizieren soll, bevor es überhaupt vorhanden ist, konnte BECK nicht einsehen. Die Ansichten MELLINs in den  Jakob'schen Annalen,  in denen er bald eine Affektion durch die Dinge-ansich, bald durch die Erscheinungen annimmt, verdienen nur insofern Beachtung, als sie einen Beweis dafür liefern, welche Verwirrung diese strittige Frage selbst in bedeutenden philosophischen Köpfen angerichtet hatte.

Wir kommen jetzt zu einem Denker, dessen Erörterungen über unseren Gegenstand wir wegen ihrer Bedeutung etwas ausführlich behandeln müssen, zu JOHANN GOTTLIEB FICHTE. Die Werke, die hier in Betracht kommen, sind seine "Kritik aller Offenbarung" und seine "Wissenschaftslehre", besonders die  2. Einleitung  in dieselbe. Den Dingen ansich erklärt er energisch den Krieg. Nachdem er anfangs noch bemüht war, ihre Existenz dadurch zu sichern, daß er eine negative Affektion, eine Einschränkung des Empfindungsvermögens annahm, rang er sich allmählich zu der Überzeugung hindurch, daß KANT unmöglich ein Ding-ansich gelehrt haben kann, da es für seinen transzendentalen Standpunkt undenkbar ist. Ursprünglich ist nur die Tätigkeit des durch intellektuelle Anschauung zu erfassenden Ich, das durch sein Denken die Welt der Erscheinungen erst setzt, so hat es KANT gelehrt. Unmöglich konnte der kritische Philosoph ein der Intelligenz "Gegebenes" annehmen, die Affektion von einem Ding-ansich ausgehen lassen. Die Kantianer, die letzteres von ihm immer wieder von neuen darzutun suchen, irren. Durch den Einwand REINHOLDs, daß durch eine solche Erklärung der kantischen Philosophie Gewalt angetan wird, veranlaßt, zog FICHTE die Möglichkeit in Betracht, daß KANT sich die Frage über den Ursprung der äußeren Empfindung nicht bestimmt vorgelegt hat, leugnete es aber entschieden, daß KANT eine Affektion durch Dinge-ansich annimmt, solange er es nicht bei ihm klar und deutlich ausgesprochen findet, daß die Empfindung in der Philosophie aus einem ansich außerhalb von uns vorhandenen, transzendentalen Gegenstand abzuleiten ist. Speziell über die beiden in Frage kommenden Hauptstellen, Anfang der Einleitung zur Kr. d. r. V., sowie § 1 der transzendentalen Ästhetik äußert sich FICHTE folgendermaßen:
    "Nun sagt doch aber KANT, erwidern die Gegner, mit deutlichen Worten (§ 1 Kr. d. r. V.): "Daß uns der Gegenstand gegeben wird;" - "daß dies dadurch möglich ist, daß er das Gemüt auf gewisse Weise affiziert;" "Daß es eine Fähigkeit gibt, durch die Art, wie wir von den Gegenständen affiziert werden, Vorstellungen zu bekommen, welche  Sinnlichkeit  heißt". Er sagt sogar (Einleitung § 1): "Wodurch sollte unser Erkenntnisvermögen zur Ausübung erweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren, und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandestätigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknüpfen, oder zu trennen, und  so den rohen Stoff  sinnlicher Eindrücke zu einer Erkenntnis zu verarbeiten, die Erfahrung heißt." - Dieses werden auch ungefähr alle die Stellen sein, die sie für sich anführen können. Hierbei, - bloß Stellen gegen Stellen, Worte gegen Worte gehalten, und von der Idee des Ganzen, welche meiner Voraussetzung nach jene Ausleger noch gar nicht hatten, abstrahiert, - frage ist zuerst: wenn diese Stellen mit den späterhin unzähligemal wiederholten Äußerungen, daß von einer Einwirkung eines ansich außerhalb von uns befindlichen transzendentalen Gegenstandes gar nicht die Rede sein kann, wirklich nicht zu vereinigen wären: wie geschah es dann, daß diese Ausleger den  wenigen  Stellen, die nach ihnen einen Dogmatismus lehren, lieber die unzähligen Stellen, die einen transzendentalen Idealismus lehren, als umgekehrt den letzteren die ersteren aufopfern wollten? Ohne Zweifel dadurch, daß sie nicht unbefangen an das Studium der kantischen Schriften gingen, sondern ihren mit ihrem innigsten Sein verwobenen Dogmatismus als einzig richtiges System, das ja wohl der verständige KANT auch haben muß, schon als Maßstab der Erklärung mit hinzubrachten, und über den Dogmatismus bei KANT gar nicht Belehrung, sondern nur Bestätigung suchten.

    Aber lassen sich denn diese entgegengesetzt scheinenden Äußerungen wirklich nicht vereinigen? KANT redet in diesen Stellen von  Gegenständen.  Was dieser Ausdruck bei ihm bedeuten soll, darüber haben ohne Zweifel wir nichts zu bestimmen, sondern die eigene Erklärung KANTs darüber anzuhören. "Der Verstand", sagt KANT (Seite 221 von JACOBIs Abhandlung) "ist es, welcher das Objekt (den Gegenstand) zur Erscheinung hinzutut, indem er ihr Mannigfaltiges in  einem  Bewußtsein verknüpft. Alsdann sagen wir, wir erkennen den  Gegenstand,  wenn wir im Mannigfaltigen der Anschauung eine synthetische Einheit bewirkt haben, und der Begriff dieser Einheit ist die Vorstellung vom Gegenstand  = X. Dieses = X ist aber nicht der transzendentale Gegenstand  (d. h. das Ding-ansich),  denn von diesem wissen wir nicht einmal soviel."  Was ist also der Gegenstand? Das durch den Verstand der Erscheinung  Hinzugetane, ein bloßer Gedanke.  - Der Gegenstand affiziert, etwas  das nur gedacht wird, affiziert.  Was heißt denn das? Wenn ich nur einen Funken Logik besitze, nichts anderes, als: es affiziert, inwiefern es ist, also es  wird nur gedacht als affizierend.  "Die Fähigkeit durch die Art, wie wir durch die Gegenstände affiziert werden, Vorstellungen zu bekommen" - was ist nun sie? Da wir die Affektion selbst nur denken, denken wir ohne Zweifel das Gemeinsame derselben auch nur; sie ist auch nur ein bloßer Gedanke. Wenn du einen Gegenstand setzt mit dem Gedanken, daß er dich affiziert hat, so denkst du dich  in diesem Fall affiziert;  und wenn du denkst, daß die bei  allen  Gegenständen deiner Wahrnehmung geschieht, so denkt du dich als  überhaupt affizierbar,  oder mit anderen Worten:  Du schreibst dir durch dieses dein Denken  Rezeptivität oder Sinnlichkeit zu. So wird der Gegenstand als gegeben  auch nur gedacht:  und so ist die aus der Einleitung entlehnte Stelle auch nur aus dem System des  notwendigen Denkens  aus einem empirischen Gesichtspunkt entlehnt, das durch die darauffolgende Kritik erst erklärt und abgeleitet werden sollte.

    Wird denn also überhaupt keine  Rührung,  keine  Affektion  zur Erklärung der Erkenntnis angenommen? Daß ich den Unterschied in einem Wort fasse: allerdings geht all unsere Erkenntnis von einer Affektion aus; aber nicht  durch einen Gegenstand.  Dies ist KANTs Meinung und es ist die der Wissenschaftslehre. Da Herr BECK, wenn ich ihn recht verstanden haben, diesen wichtigen Umstand übergeht, und auch Herr REINHOLD (3) auf dasjenige, was das Setzen eines Nicht-Ich bedingt, und wodurch es allein möglich wird, die Aufmerksamkeit nicht genug hingeleitet, so halte ich es für schicklich, bei dieser Gelegenheit die Sache kurz auseinanderzusetzen. Ich werde mich dabei meines Sprachgebrauchs bedienen, und nicht des kantischen, weil ich natürlicherweise den ersteren mehr in der Gewalt habe als den letzteren.

    So gewiß ich mich setze, setze ich mich als ein Beschränktes; zufolge der Anschauung meines Selbstsetzens. Ich bin zufolge dieser Anschauung endlich.

    Diese meine Beschränktheit ist, da sie das Setzen meiner selbst durch mich selbst bedingt, eine ursprüngliche Beschränktheit. - Man könnte hier noch weiter erklären wollen: entweder meine Beschränktheit, als des Reflektierten, aus der notwendigen Beschränktheit meiner, als des Reflektierenden, so daß ich mir endlich werde, weil ich nur das Endliche denken kann; oder umgekehrt die Beschränktheit des Reflektierenden aus der Beschränktheit des Reflektierten, so daß ich nur das Endliche denken könnte, weil ich endlich bin; aber eine solche Erklärung würde nichts erklären; denn ich bin ursprünglich weder das Reflektierende noch das Refelektierte, und keins von beiden wird durch das andere bestimmt, sondern ich bin  beides in seiner Vereinigung;  wobei ich diese Vereinigung freilich nicht denken kann, weil ich eben im Denken Reflektiertes und Reflektierendes absondere.

    Alle Beschränktheit ist, zufolge ihrer Anschauung und zufolge ihres Begriffs eine  durchgängig bestimmte,  nicht aber eine Beschränktheit überhaupt.

    Es ist, wie wir sehen, aus der Möglichkeit des Ich die Notwendigkeit einer  Beschränktheit desselben überhaupt  abgeleitet worden. Die  Bestimmtheit  derselben aber kann daher nicht abgeleitet werden, denn sie selbst ist ja, wie wir sehen, das Bedingende aller Ichheit. Hier hat also alle Deduktion ein Ende. Diese Bestimmtheit erscheint als das absolut Zufällige, und liefert das bloß  Empirische  unserer Erkenntnis. Sie ist es z. B., durch die ich unter den möglichen Vernunftwesen eine  Mensch  bin, durch die ich unter den Menschen diese bestimmte Person bin usw.

    Diese meine Beschränktheit in ihrer Bestimmtheit offenbart sich in der Beschränkung meines praktischen Vermögens (hier ist es, wo die Philosophie aus dem theoretischen Gebiet in das praktische hinübergetrieben wird), und die unmittelbare Wahrnehmung derselben ist ein  Gefühl  (so nenne ich es lieber, als nach Kant  Empfindung:  Empfindung wird es erst durch die Beziehung auf einen Gegenstand mittels des Denkens): Das Gefühl des Süßen, Roten, Kalten und dgl.

    Dieses ursprüngliche Gefühl vergessen, führt auf einen bodenlosen transzendenten Idealismus und eine vollständige Philosophie, die die bloß empfindbaren Prädikate der Objekte nicht erklären kann. Auf diesen Abweg scheint mir BECK zu geraten und REINHOLD die Wissenschaftslehre auf demselben zu vermuten.

    Dieses ursprüngliche Gefühl aus der Wirksamkeit eines  Etwas  weiter erklären zu wollen, ist der Dogmatismus der Kantianer, den ich soeben gezeigt habe und den sie gern KANT aufbürden möchten. Dieses ihr etwas ist notwendig das leidige Ding-ansich. Beim unmmittelbaren Gefühl hat alle  transzendentale  Erklärung eine Ende, aus dem oben angezeigten Grund. Das vom transzendentalen Gesichtspunkt beobachtete  empirische  Ich aber erklärt sich sein Gefühl allerdings; nach dem Gesetz: kein Begrenztes ohne Begrenzendes; es erschafft sich durch die Anschauung eine ausgedehnte Materie, auf welche es jenes bloß Subjektive des Gefühls durch Denken überträgt, als auf seinen Grund, und lediglich durch jene Synthesis sich ein Objekt macht. Die fortgesetzte Analyse und das fortgesetzte Erklären seines eigenen Zustandes gibt ihm sein Weltsystem; und das Beobachten der Gesetze dieses Erklärens dem Philosophen seine Wissenschaft. Hier liegt der kantische  empirische Realismus,  welcher aber ein  transzendentaler Idealismus  ist.

    Diese ganze Bestimmtheit,also auch die durch sie mögliche Summe der Gefühle, ist anzusehen als a priori, d. h. absolut und ohne all unser Zutun bestimmt; sie ist die kantische Rezeptivität und ein Besonderes aus ihr ist ihm eine Affektion. Ohne sie ist das Bewußtsein allerdings unerklärbar."
Zum Schluß bemerkt FICHTE noch über die Kantianer:
    "Ihr Ding (ansich) ist durch ihr Denken hervorgebracht; nun aber soll es gleich darauf wieder ein Ding-ansich, d. h. nicht durch Denken hervorgebracht sein. Ich verstehe sie wahrhaftig nicht; ich kann mir weder diesen Gedanken denken, noch einen Verstand denken, mit welchem man diesen Gedanken denkt, und ich wünschte wohl durch diese Erklärung auf immer mit ihnen abzukommen." (4)
Das Bahnbrechende des kantischen Systems ist also nach FICHTE sein transzendentaler Idealismus. Wenn einige Stellen in der Kr. d. r. V. auch noch an den alten Dogmatismus erinnern, z. B. von einem gegebenen Stoff, von Dingen ansich reden, so darf man über dem Buchstaben nicht den Geist des ganzen Systems vergessen und gleich den Kantianern, Dogmatismus und Idealismus in einen Topf werfen. Einem Mann wie KANT ist eine solche absurde Vermischung ganz heterogener Elemente nicht zuzutrauen. FICHTE fühlt sich dazu berufen, die Baumaterialien, die KANT mühsam zusammengetragen hat, zu einem stolzen Palast zu vereinigen, der ganz und gar das Gepräge des vollendeten Idealismus an sich trägt und zu diesem Zweck die vorgefundenen Steine, die für den Bau nicht die gehörige Form hatten, zu behauen und zu glätten. Zu diesen unbrauchbaren Steinen gehört auch das Ding-ansich, das eigentlich ein Unding ist. Immer entschiedener bricht sich bei FICHTE die Überzeugung durch, daß KANT eine Affektion durch die Erscheinungen gelehrt hat, indem er argumentiert, daß das ursprüngliche, überindividuelle Ich die ganze empirische Vorstellungswelt sich gegenübersetzt mit Einschluß des empirischen Ich, das selbst zur Erscheinungswelt gehört, in der er auch dem Gesetz der Kausalität unterworfen ist. Die Empfindungen kommen demnach durch Einwirkungen der Einzeldinge zustande, und in der Einleitung der Ästhetik kann nur eine Affektion durch die Erscheinungen gemeint sein. Wie es nun möglich ist, daß das überindividuelle Ich aus sich heraus, bzw. sich gegenüber die gesamte Erscheinungswelt setzt, darüber läßt uns FICHTE im Unklaren. Sein Bestreben ist darauf gerichtet, die kantische Philosophie in den Rahmen seines eigenen Systems hineinzuzwängen und was nicht hinein will, das wird seinem Zweck gemäß umgemodelt.

Gleich FICHTE hat das ganze Heer der Neukantianer, an deren Spitze OTTO LIEBMANN, F. A. LANGE (Geschichte des Materialismus) und COHEN stehen, ausgehend von einem widerspruchsvollen Ding-ansich, die empirische Affektion an die Stelle der transzendenten gesetzt. Ein Schüler FICHTEs ist SCHOPENHAUER, und von ihm hat die neue kantische Schule jenen Widerspruch, den wir schon bei BECK konstatiert haben, herübergenommen, daß die empirische Affektion des Subjekts durch die empirischen Gegenstände, die doch die Vorstellungen des Subjekts sind, ausgeht. VAIHINGER bemerkt treffend: "Diese Auslegung stürzt sich, um die  Scylla  der transzendenten Affektion zu vermeiden, in die  Charybdis  der empirischen". Neben den drei oben genannten Forschern kommen bei dieser Auslegung noch in Betracht: LASSWITZ, STAUDINGER (Noumena), STADLER (Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der kantischen Philosophie, 1876), KRAUSE (Die Gesetze des menschlichen Herzens - eine formale Logik des reinen Gefühls, 1876), A. CLASSEN (Physiologie des Gesichtssinns, 1877), BÖHRINGER (Kants erkenntnistheoretischer Idealismus, 1888).


III. Teil
Die Annahme einer transzendenten
und empirischen Affektion

Neben den in den beiden vorhergehenden Abschnitten erörterten Möglichkeiten gibt es noch eine dritte, nämlich die einer doppelten Affektion, einer transzendenten durch die  Dinge ansich  und einer empirischen durch die Gegenstände im Raum. LAAS bemerkt in seinem "Idealismus und Positivismus":
    "Fragen wir, welcher Gegenstand uns affiziert, das transzendente, das Ding-ansich, oder der empirische, der uns in der Wahrnehmung gegeben wird, so erhalten wir darauf in zahlreichen Stellen nur zweideutige Antworten."
Und in der Tat, auf den ersten Blick fällt das Widerspruchsvolle in den folgenden beiden Stellen auf:
    "Von dem, was die räumlichen Gegenstände ansich sein mögen, wissen wir nichts, sondern kennen nur ... die Vorstellungen, die sie in uns wirken, indem sie unsere Sinne affizieren" (Prolegomena) (transzendente Affektion) und

    "Die Farben sind nicht Beschaffenheiten der Körper, deren Anschauung sie anhängen, sondern auch nur Modifikationen des Sinnes des Gesichts, welches vom Licht auf gewisse Weise affiziert wird." (Kr. d. r. V., Seite 44) (empirische Affektion).
Schwierig und mindestens zweideutig ist auch die folgende Stelle:
    "Dagegen enthält die Vorstellung eines Körpers in der Anschauung gar nichts, was einen Gegenstand ansich zukommen könnte, sondern bloß die Erscheinung von Etwas und die Art, wie wir dadurch affiziert werden". (Kr. d. r. V., Seite 61)
Worauf aber ist das Wort "dadurch" zu beziehen? Das ist hier die Frage. Unter anderen zweideutigen Stellen hat am meisten Anrecht, an dieser Stelle erwähnt zu werden, der Abschnitt aus der Kr. d. r. V., der die Überschrift trägt "Widerlegung des Idealismus", einer jener Abschnitte, welcher der zweiten Auflage berichtigend hinzugefügt worden ist (5) (Seite 274f).

KANT unterscheidet hier gleich zu Anfang den problematischen Idealismus des CARTESIUS, der das Dasein der Gegenstände im Raum für zweifelhaft und unerweislich hält, vom dogmatischen Idealismus eines BERKELEY, der die Dinge im Raum für bloße Einbildungen erklärt. Letzterer ist durch die transzendentale Ästhetik widerlegt, aber es ist noch der erstere, der problematische "der einer gründlichen philosophischen Denkungsart gemäß ist", näher ins Auge zu fassen. Derselben Aufgabe einer Widerlegung des Idealismus hatte sich KANT in der ersten Auflage seines Werkes unterzogen und zwar im Abschnitt über den vierten Paralogismus (erste Auflage, Seite 366-380), aber anstatt der hier vorgetragenen Beweisführung auch in der zweiten Auflage zu folgen, beweist er darin eigentlich das Gegenteil. KANT will beidemale den Nachweis führen, daß wir von der Außenwelt ein unmittelbares Bewußtsein haben, und, nachdem er in der ersten Auflage unter Hinweis auf die Identität der Außenwelt mit der äußeren Wahrnehmung gegen die von CARTESIUS behauptete Unabhänigkeit der Außenwelt von der Vorstellung polemisiert hat, steht er in der zweiten Auflage auf dem Standpunkt, daß wir mit der Außenwelt eine unmittelbare Fühlung haben und auf sie nicht mittelbar zu schließen brauchen. Folgendermaßen argumentiert KANT in der zweiten Auflage: Vermöge der inneren Erfahrung sind wir uns unseres Daseins als eines in der Zeit bestimmten bewußt. Nach dem Grundsatz der Substanzialität setzt die Zeitbestimmung etwas Beharrliches in der Wahrnehmung voraus, und nach dem Grundsatz der Beharrlichkeit ist das Substrat alles zur Existenz der Dinge Gehörigen die Substanz in der Erscheinung. Dieses reale Beharrliche kann nicht eine Vorstellung in mir sein, sondern muß, da alle Vorstellungen ein von ihnen verschiedenes Beharrliches voraussetzen, ein von allen unseren Vorstellungen unterschiedenes und äußeres Ding sein.

Um den Widerspruch in der ersten und zweiten Auflage der Kr. d. r. V. in Bezug auf eine Widerlegung des Idealismus recht zu kennzeichnen, stellen wir die beiden Sätze, die ihn am schärfsten herausstellen gegenüber. In der ersten Auflage Seite 370 lesen wir:

    "Nun sind alle äußeren Gegenstände nur Erscheinungen mithin auch nichts anderes als eine Art meiner Vorstellungen, deren Gegenstände nur durch diese Vorstellungen etwas sind, von ihnen abgesondert aber nichts sind."
Dagegen heißt es auf Seite 275 der zweiten Auflage:
    "Also ist die Wahrnehmung dieses Beharrlichen nur durch ein Ding außer mir und nicht bloße durch die bloße Vorstellung eines Dings außer mir möglich."
Wie läßt sich nun dieser Widerspruch, der in dieser schroffen Form unsere Untersuchung über die affizierenden Gegenstände zu einem überraschenden Resultat führen würde, erklären? Jedenfalls liegt in der zweiten Auflage eine Fortbildung der Gedanken vor, und sie läßt sich begreifen, wenn man die ganze polemische Literatur berücksichtigt, die in der Zeit von 1781 - 1787 gegen KANT entstanden war, und die besonders vom Jahre 1783 an das Stillschweigen brach, mit dem das Publikum die Kritik der reinen Vernunft beehrt hatte. Seitdem die GARVE-FEDER'sche Rezension des kantischen Werkes in den  Göttinger Gelehrten-Anzeigen  erschienen war, wurden die verschiedensten Stimmen laut, die aber alle das von GARVE und FEDER ausgegangene Mißverständnis wiederholten. Trotzdem KANT in den  Prolegomenen  mit allem Nachdruck darauf hingewiesen hatte, dem Kapitel über die Deduktion der reinen Verstandesbegriff eine ganz besondere Beachtung zu widmen, so waren doch angesichts der Schwierigkeiten einer Interpretation die Worte KANTs verhallt, und man begnügte sich eben damit, gegen den von ihm zur Bezeichnung seines Systems, wenn auch nur mit Bezug auf die Ästhetik, angewandten transzendentalen Idealismus zu Felde zu ziehen. Die Rezensenten interpretierten KANT dem Idealismus gemäß, der entsteht, wenn die Konsequenzen der Analytik idealistisch gezogen werden, so in Bezug auf das  Noumenon  und das transzendentale Objekt, indem sie sogar als den Hauptzweck des ganzen Werkes die Leugnung der Dinge-ansich hinstellten. Diesen Angriffen gegenüber durfte KANT nicht schweigen und in seinen Prolegomenen hat er mit aller Schärfe betont, daß die Annahme von Dingen ansich eine notwendige Voraussetzung seines Systems ist. Allein, die gegnerischen Einwendungen hatten in KANT den Zweifel entstehen lassen, ob hier nicht wirklich ein Problem in Bezug auf die Dinge-ansich vorliegt. KANT sah sich somit auf den Weg der Widerlegung gedrängt, und, da es ihm darauf ankam, die Notwendigkeit der Existenz der Dinge gegenüber den Konsequenzen der Deduktion darzulegen, so verwendet er den Begriff der Beharrlichkeit aus der Analytik, den A. H. ULRICH in seinen 1785 erschienenen "institutiones logicae et metaphysicae" zur Grundlage seines Beweises dafür gemacht hatte, daß wir außer den Phänomena noch Noumena, als die beharrliche Ursache derselben, annehmen müssen. Folgendermaßen hatte nämlich ULRICH argumentiert:
    "Was den Grundsatz der Beharrlichkeit antrifft, so sind im strengsten Verstand die Erscheinungen noch etwas Beharrliches. Denn da dieselben, als solche betrachtet, bloße Vorstellungen in uns sind, so ist in Anbetracht ihrer ein beständiges Verschwinden und Wiedererscheinen; mithin muß eine Ursache sein, die sich immer von neuem darstellt, die also selbst beharrlich und dauernd, aber nicht eben deshalb selbst Erscheinung, sondern ein  ontos on  [seiendes Sein - wp] oder Ding-ansich ist."
Man sieht leicht, daß hier eine absichtliche Anlehnung an den Beweis ULRICHs vorliegt. Hatte KANT in der ersten Auflage zur Widerlegung des Idealismus unter Anlehnung an das Resultat der Ästhetik dargetan, daß die äußeren Erscheinungen ebenso wirklich sind, wie die inneren, da beide nur Vorstellungen sind, so zeigt er in der zweiten Auflage unter Anlehnung an den Grundsatz der Beharrlichkeit aus der Analytik, daß die äußeren Erscheinungen so wirklich sind, wie das eigene Dasein, weil die Zeitbestimmung dieses inneren Daseins nur durch ein beharrliches von mir verschiedenes Ding und nicht durch die Vorstellung eines Dings außer mir möglich ist. Wir sehen hier, daß KANT sich mit aller Gewalt gegen die idealistische Interpretation seines Werkes wehrt und die Realität der Dinge außer uns, ihre von unserer Vorstellung unabhängige Realität, die CARTESIUS bezweifelt und BERKELEY verneint hatte, ins helle Licht zu stellen sucht. Es liegt in der zweiten Auflage weniger ein Widerspruch - zumindest kein so großer, wie gewöhnlich angenommen wird - als eine leise, durch die gegnerische idealistische Interpretation der Vernunftkritik veranlaßte, wenn auch in ihrem Ziel verfehlte Fortbildung der Lehre vor, deren letzter Grund wohl darin zu suchen ist, daß die Dinge-ansich für KANT durch die möglichen Konsequenzen der  Analytik  ein Problem geworden und nicht mehr eine selbstverständliche Voraussetzung sind. Erschüttert aber wird seine frühere Annahme einer Existenz von Dingen ansich keineswegs, denn die Widerlegung des Idealismus in der zweiten Auflage sucht eben das Dasein der Gegenstände im Raum dadurch zu beweisen, daß sie die Notwendigkeit beharrlicher Dinge-ansich zur Anerkennung bringt. Daß KANT dadurch, daß er sagt:
    "Also ist die Wahrnehmung dieses Beharrlichen nur durch ein Ding außer mir und nicht bloß durch die bloße Vorstellung eines Dings außer mir möglich"
die Möglichkeit einer mit seiner bisherigen Beweisführung nicht vereinbaren empirischen Affektion schafft, scheint ihm in der Hitze des Gefechts gegen den Idealismus ganz entgangen zu sein.

Nun hat VAIHINGER in den  Straßburger Abhandlungen  zuerst darauf hingewiesen, daß schon in der Widerlegung des problematischen Idealismus in der ersten Auflage der Kr. d. r. V. derselbe Widerspruch enthalten ist, wie zwischen der ersten und zweiten Auflage, den wir uns eben zu erklären versucht haben. Zwei Stellen kommen hier in Betracht.
    1. "Alle äußere Wahrnehmung  beweist  unmittelbar etwas Wirkliches im Raum, oder ist vielmehr das Wirklich selbst, und insofern ist also der empirische Realismus außer Zweifel, d. h. es  korrespondiert unseren Anschauungen etwas Wirkliches im Raum."  (erste Auflage, Seite 375)

    2. "Den empirischen Idealismus, als eine falsche Bedenklichkeit wegen der objektiven Realität unserer äußeren Wahrnehmungen zu widerlegen, ist schon hinreichend: daß äußere Wahrnehmung eine Wirklichkeit im Raum unmittelbar beweist, welcher Raum, obgleich er ansich nur eine bloße Form der Vorstellungen ist, dennoch in Anbetracht dennoch in Anbetracht aller Erscheinungen (die auch nichts anderes als bloße Vorstellungen sind) objektive Realität hat; desgleichen: daß ohne Wahrnehmung selbst die Erdichtung und der Traum nicht möglich sind, unsere äußeren Sinne also, den Datis nach, woraus Erfahrung entspringen kann,  ihre wirklichen korrespondierenden Gegenstände im Raum haben." 
Hatten wir früher nur eins, nämlich die Vorstellung oder Anschauung, so kommt jetzt noch zur Anschauung der ihr korrespondierende wirkliche Gegenstand im Raum hinzu. Aber kann sich KANT so widersprochen haben, daß er in demselben Abschnitt das eine Mal die Außenwelt mit unserer Vorstellung identifiziert, das andere Mal unseren äußeren Anschauungen etwas Wirkliches im Raum korrespondieren läßt? Ich halte es für ausgeschlossen und vermute vielmehr, daß KANT hier unter dem unserer äußeren Anschauung korrespondierenden Wirklichen im Raum weiter nichts versteht als die Erscheinungen "selbst" mit ihren erkennbaren immanenten Gesetzen. Er lehrt den transzendentalen Idealismus und versteht nach seiner eigenen Definition darunter
    "den Lehrbegriff, nach welchem wir alle Erscheinungen insgesamt als bloße Vorstellungen nicht als Dinge-ansich ansehen und demgemäß Zeit und Raum nur sinnliche Formen unserer Anschauung, nicht aber für sich gegebene Bestimmungen oder Bedingungen der Objekte als Dinge ansich sind." (erste Auflage, Seite 369)
Also dem Phänomen der Außenwelt liegt eine noumenale intelligible Welt zugrunde. Er setzt diesen transzendentalen Idealismus mit dem empirischen Realismus gleich, indem er in der ersten Auflage Seite 371 fortfährt:
    "Also ist der transzendentale Idealist ein empirischer Realist und gesteht der Materie, als  Erscheinung,  eine Wirklichkeit zu, die nicht geschlossen werden darf, sondern unmittelbar wahrgenommen wird."
Noch auf derselben Seite heißt es:
    "Dahingegen in unserem System (transzendentaler Idealismus = empirischer Realismus gegenüber dem transzendentalen Realismus) die  äußeren  Dinge, die  Materie  nämlich, in all ihren Gestalten und Veränderungen nichts als bloße  Erscheinungen,  d. h. Vorstellungen in uns sind, deren Wirklichkeit wir uns unmittelbar bewußt werden." (6)
Nach diesen Sätzen KANTs, die im Sinne des empirischen Realismus die äußeren Dinge für bloße Erscheinungen halten, trage ich kein Bedenken, unsere beiden in Frage kommenden Stellen derart zu interpretieren, als ob KANT gesagt habe, daß unseren äußeren Anschauungen die Erscheinungen im Raum korrespondieren. Nun aber hat KANT dadurch keine empirische Affektion lehren wollen, sonst hätte er denselben Fehler wie BECK und FICHTE begangen, daß dieselben Erscheinungen, die wir erst aufgrund der Affektion bekommen, uns jene Affektion verschaffen sollen, vielmehr steht die transzendente Affektion im Kapitel über die Widerlegung des Idealismus der ersten Auflage fest. (7)

Wenn es somit auch scheint, als ob KANT in Bezug auf die affizierenden Gegenstände schwankend ist und zu der Annahme einer doppelten Affektion hinneigt, wozu man besonders die Stellen über die Farben auf Seite 29 der ersten Auflage vergleichen mag, so ist diese Annahme doch keineswegs ein bindendes Bekenntnis für KANT. Sie würde ja der Gipfelpunkt der Konfusion sein! Man vergegenwärtige sich einmal die daraus entstehende Schwierigkeit! Was einerseits für uns eine bloße Vorstellung ist, ist andererseits für uns ein reales Ding, das wiederum eine neue Vorstellung in uns zustande bringt! Versuchen wir es einmal im letzten Teil, aus diesem Labyrinth von Schwierigkeiten herauszukommen!


IV. Teil
Versuch einer Lösung des Problems
der affizierenden Gegenstände.

Wir haben nunmehr die drei Möglichkeiten, die bei der Beantwortung unserer Frage nach den affizierenden Gegenständen in Betracht kommen, erörtert, haben die bedeutendsten Denker für und wider zu Wort kommen lassen, aber keine befriedigende Lösung unseres Problems gefunden. Da ich mich zu der Annahme einer doppelten Affektion angesichts der schreienden, dadurch hervorgerufenen Widersprüche nicht entschließen kann und meiner Ansicht nach auf einen solchen, der aus dem kantischen Werk eine empirische Affektion herauslesen will, der Vers paßt:
    "Indicit in Scyllam, qui vult vitare Charybdin"
    [Es stürzt in die Scylla, wer die Charybdis vermeiden will],
so scheint mir, um das Resultat vorauszunehmen, die Annahme, daß KANT einzig und alleine eine Affektion durch die Dinge-ansich gelehrt hat, die richtige zu sein. Ich will versuchen, das Problem aus dem Geist der ganzen Kantischen Philosophie herauszulösen und den Nachweis zu führen, daß KANT seinem System nach nur eine transzendente Affektion gelehrt haben kann.

Das Thema der Kr. d. r. V. lautet: "Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?" In der transzendentalen Ästhetik erörter KANT die Frage nach der Beschaffenheit von Raum und Zeit und beweist, daß sie nicht etwas für sich bestehendes, sondern bloße Formen unserer Anschauung, subjektive Beschaffenheiten des menschlichen Geistes sind. Daraus, daß Raum und Zeit als Bedingungen allen empirischen Anschauungen vorausgehen, mithin nicht a posteriori, sondern a priori sind, folgt für KANT, daß mittels unserer sinnlichen Vorstellungen uns die Dinge nicht gegeben werden, wie sie ansich sind, sondern wie sie uns durch die subjektiven Medien von Raum und Zeit erscheinen. Eine Resumée seiner Untersuchungen gibt er in folgenden Worten:
    "Wir haben also sagen wollen, daß alle unsere Anschauung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen, nicht ansich sind, wofür wir sie selbst anschauen, noch ihre Verhältnisse so ansich beschaffen sind, wie sie uns erscheinen und daß, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die subjektive Beschaffenheit der Sinne überhaupt aufheben, all die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekte in Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden, und als Erscheinungen nicht ansich, sondern nur in uns existieren können."
Nach dieser Beweisführung ist es für KANT selbstverständlich, daß Empfindungen dadurch zustande kommen, daß die Dinge-ansich unsere Sinnlichkeit affizieren. Eine viel umstrittene Stelle, nach der es scheinen könnte, als ob KANT eine empirische Affektion gelehrt hat, müssen wir hier näher untersuchen, nämlich den ersten Satz der transzendentalen Ästhetik, der da lautet:
    "Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, so ist doch diejenige, worauf sie sich auf dieselben unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, sofern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen zumindest, nur dadurch möglich, daß er das Gemüt auf gewisse Weise affiziert."
Es fragt sich, in welchem Sinn KANT hier den Ausdruck "Gegenstand" gebraucht, ob beidemale in demselben oder in einem verschiedenen Sinn. Er will mit der zitierten Stelle offenbar sagen, daß wir eine Vorstellung von Gegenständen dadurch bekommen, daß dieselben auf unsere Sinne eine Affektion ausüben; versteht er aber unter den affizierenden Gegenständen ein empirisches Objekt, oder sieht er hinter ihnen noch ein anderes, ansich seiendes, transzendentes Objekt? >DROBISCH in seiner Abhandlung "Kants Ding ansich und sein Erfahrungsbegriff" (1885) sowie ADOLF BÖHRINGER im Freiburger Programm (1888) "Kants erkenntnistheoretischer Idealismus" sind entschiedene Gegner der Ansicht, daß KANT eine Affektion von einem transzendenten Objekt gelehrt hat. DROBISCH stellt die Behauptung auf, daß KANT es besonders daran gelegen war, das Dasein der Dinge außer uns im Raum sicherzustellen, daß nicht die Dinge ansich, sondern die Gegenstände außer uns im Raum es sind, von denen er in der Vorrede zur zweiten Auflage sagt, daß wir von ihnen doch den ganzen Stoff zu Erkenntnissen, selbst für unseren inneren Sinn hätten. Gleich DROBISCH sucht BÖHRINGER in seiner oben erwähnten Schrift nachzuweisen, daß bei KANT von einem doppelten Gebrauch des Wortes "Gegenstand" nicht die Rede sein kann, indem er sich speziell auf unsere oben zitierte Stelle bezieht. Er konstatiert bei KANT einen doppelten Sinn des Begriffs "Ding ansich", einen transzendenten und einen empirischen und fährt dann fort:
    "Wenn daher KANT im ersten Paragraphen der transzendentalen Ästhetik von Gegenständen spricht, die das Gemüt auf gewisse Weise affizieren, so müssen offenbar unter diesen Gegenständen die empirischen Dinge-ansich verstanden werden, da ja dem Ding-ansich in transzendentaler Bedeutung der Charakter der Gegenständlichkeit gerade abgeht".
Unter empirischen Dingen ansich versteht BÖHRINGER im letzten Grund nichts anderes als Erscheinungen, die aber im empirischen Gebrauch als Dinge ansich behandelt werden.

Gegenüber diesen Ausführungen haben wir eine ganze Reihe gelehrter Untersuchungen, die alle zu dem Resultat kommen, daß KANT eine zweifache Bedeutung von  Gegenstand  angenommen hat. Daß zwei Bedeutungen von  Gegenstand  in der kantischen Kr. d. r. V. zusammenfließen, ist HÖLDER in seiner "Darstellung der kantischen Erkenntnistheorie" (1874) nicht verborgen geblieben, indem er, hinweisend auf die verschiedene Bedeutung mancher Termini bei KANT, in der Kritik diejenigen Gegenstände, die uns affizieren und dadurch unsere Empfindungen bewirken, denen Realität im gewöhnlichen Sinn zukommt - KANTs Dinge ansich - von denjenigen Gegenständen unterscheidet, die uns gegeben und die, von KANT Objekte genannt, mit unseren Vorstellungen identisch sind. HÖLDER macht sogar den Vorschlag, für die Welt der Erscheinungen den Ausdruck "Gegenstand" oder "Objekt", für die von unserer Vorstellungswelt verschiedenen Realitäten die Beziehung "Dinge ansich" einzusetzen. Einen ähnlichen Vorschlag macht LEHMANN in seiner Dissertation über das Ding-ansich (1878), indem er den Ausdruck  Dinge-ansich  nur für das Transzendente, Objekt für den vorgestellten Gegenstand in Anwendung bringen will. HERMANN WOLF in seiner Schrift "Zusammenhang unserer Vorstellungen mit den Dingen außer uns" (1874) will die Benennungen "erstes Objekt" und "zweites Objekt" für die beiden möglichen Bedeutungen für Gegenstand an dieser Stelle einführen. Unter mehreren anderen Gelehrten, die einen Doppelsinn von  Gegenstand  konstatieren, kommen ganz besonders in Betracht: EDUARD von HARTMANN mit seiner Abhandlung "Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus" (1875) und BENNO ERDMANN, der sich in seiner verdienstvollen Schrift "Kants Kritizismus in der ersten und in der zweiten Auflage der Kr. d. r. V." (1878) Seite 19 zu unserer Frage folgendermaßen äußert:
    "Als etwas Selbstverständliches, gar nicht erst ausdrücklich zu Erwähnendes gilt es deshalb für KANT, daß der Begriff des Gegenstandes doppelsinnig ist. Dadurch, daß uns der Gegenstand (das Ding-ansich) affiziert, wird uns der Gegenstand (die Anschauung bzw. Erscheinung) gegeben, heißt es in den ersten Worten der Ästhetik".
Kurz erwähnen will ich noch die Ansicht STAUDINGERs, der in seinem Werk "Noumena" (1884) darzutun versucht, daß der Ausdruck  Gegenstand  an unserer Stelle mit einer gewissen Gleichgültigkeit und Sorglosigkeit hingeworfen ist und hält es für ganz unmöglich, daß KANT hier schon an den Leser die Zumutung gestellt hat, den philosophisch zugespitzten Begriff des Dings-ansich im Kopf zu tragen; vielmehr trennen sich die beiden Seiten der Erscheinung, das das Objekt ansich selbst betrachtet und da auf die Form der Anschauung gesehen wird, im Laufe der Kritik, und somit ist hier noch keine reinliche, strenge Scheidung zwischen Gegenstand als Erscheinung und Gegenstand als Ding-ansich anzunehmen. Wir haben aber weiter oben gesehen, daß affizierende Gegenstände, d. h. Dinge ansich, Voraussetzung der ganzen kantischen Ästhetik sind. Es ist zwar nicht zu verkennen, daß an unserer Stelle eine ungenaue, leicht irreführende Ausdrucksweise KANTs vorliegt, aber dem ganzen Geist der Ästhetik gemäß, der sich bezüglich unserer Frage in den Worten ausspricht:
    "Die Erscheinung hat jederzeit zwei Seiten, die eine,  da das Objekt ansich betrachtet  wird, (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen, dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit problematisch bleibt), die andere,  da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird,  welche nicht im Gegenstand ansich, sondern im Subjekt, dem derselbe erscheint, gesucht werden muß", (zweite Auflage, Seite 55)
können wir nicht umhin, uns den vielen Gelehrten anzuschließen, die eine Zweideutigkeit in Bezug auf den Ausdruck "Gegenstand" gleich im Anfang der Ästhetik konstatiert haben, und zu behaupten, daß KANT einmal  "Gegenstand"  im Sinne von  "empirisches Objekt",  wie es uns in unserer Vorstellung gegeben wird, das andere Mal im Sinne von  "transzendentes Objekt",  wie es ansich ist, gebraucht und  eine transzendente Affektion  nicht nur an unserer Stelle, sondern auch in der ganzen transzendentalen Ästhetik gelehrt hat.

Wir kommen jetzt zur transzendentalen Analytik. In ihr handelt es sich um die Zergliederung des Verstandesvermögens selbst. Dem Verstand kommt es zu, das Mannigfaltige, das durch die Sinnlichkeit gegeben worden ist, zu einer Einheit zu verknüpfen. Durch Vereinigung von Anschauung und Denken kommt Erkenntnis zustande. In Bezug auf die Dinge-ansich folgt aus dem Beweisgang der Analytik, daß sie nicht erkannt, wohl aber gedacht werden können, da unsere Erkenntnis auf die Phänomene eingeschränkt bleibt. In negativer Bedeutung ist das Ding-ansich das den Erscheinungen zugrunde Liegende, das nur gedacht, nicht sinnlich angeschaut, folglich auch nicht erkannt werden kann, in positiver Bedeutung das jenseits der Erfahrung Liegende, Übersinnliche, das Gegenstand nicht unserer sinnlichen, vielleicht aber einer intellektuellen Anschauung ist. Da das positive Ding-ansich problematisch ist, d. h. seine Existenz von der Möglichkeit eines anschauenden Verstandes abhängt, so kann nur das negative Ding-ansich in Betracht kommen, das insofern ein unentbehrlicher Begriff ist, als er anzeigt, daß da, wo unsere Anschauung am Ende ist, nicht auch alles Denkbare aufhört, und zugleich dazu dient, dem Verstandesgebrauch Grenzen zu setzen. Die Analytik erklärt uns die Tatsache, die wir aus der Ästhetik erfahren haben, nämlich die, daß die Sinnlichkeit begrenzt ist, indem sie uns zeigt, daß der Verstand es ist, der das Ding-ansich als transzendentes Objekt setzt. Sie bildet insofern eine Ergänzung zur Ästhetik, als sie die Voraussetzung der letzteren, daß eine Mehrheit von Dingen-ansich existiert, näher umgrenzt. Die Begrenzung der Sinnlichkeit durch den Verstand ist nach KANT eine Folge des Resultates der Ästhetik, denn Seite 308 Anm. heißt es: "Die Sinnlichkeit und ihr Feld, nämlich das der Erscheinungen, wird selbst durch den Verstand dahin eingeschränkt, daß sie nicht auf Dinge ansich, sondern nur auf die Art geht, wie uns vermöge unserer subjektiven Beschaffenheit Dinge erscheinen."

Dies war das Resultat der ganzen transzendentalen Ästhetik. Es bleibt nun aber noch eine Schwierigkeit in Bezug auf das Ding-ansich zu erörtern übrig, nämlich die, wie die beiden Annahmen KANTs, daß kein Verstandesbegriff sich auf das Ding-ansich beziehen kann, und daß das Ding-ansich durch den Verstand gedacht werden muß, sich zueinander verhalten. KANT selbst ist dieses Dilemma nicht verborgen geblieben, und er such es dadurch zu lösen, daß er annimmt: Wenn es möglich sein soll, daß der Verstand die Dinge ansich denkt, so kann dies nicht durch die Kategorien geschehen, sofern sie durch die Schemata auf die Sinnlichkeit bezogen sind, sondern nur durch die reinen Kategorien. Darum nun, weil die Dinge überhaupt der reinen Kategorien mit den Dingen-ansich zu identifizieren sind, ist dem Verstand möglich, Dinge-ansich zu denken, aber auch zugleich die Sinnlichkeit zu begrenzen, da die Dinge überhaupt sich weiter erstrecken als die Sinnlichkeit. Aus der Voraussetzung affizierender Dinge-ansich - und das ist die Hauptsache - folgt als Konsequenz die Begrenzung der Sinnlichkeit durch den Verstand.

Das bisherige Resultat unserer Untersuchungen wäre nun allerdings sehr erfreulich, wenn nicht das von JACOBI und SCHULZE in seinem  Aenesidemus  bereits aufgeworfene Problem die ganze kantische Spekulation in Frage zu stellen drohte; nämlich die Schwierigkeit, wie es möglich ist, daß das Gesetz der Kausalität, von dem nach der Kategorienlehre doch nur ein empirischer Gebrauch gemacht werden darf, zugleich im transzendenten Sinn angewandt werden kann, wie bei einer Annahme affizierender Dinge-ansich. An anderer Stelle haben wir schon die Argumente JACOBIs eingehend zu erörtern gehabt und haben ihnen dort drei Möglichkeiten entgegengesetzt, die eine Lösung am einfachsten und sichersten, wenn wir in Bezug auf die Dinge-ansich die von der Kausalität der Kategorientafel verschiedene Kausalität durch Freiheit, welche die Dialektik lehrt, annehmen. Was versteht nun KANT unter Kausalität durch Freiheit? Um diese Frage zu beantworten, werden wir näher auf den Abschnitt über die Möglichkeit der Kausalität durch Freiheit (zweite Auflage, Seite 566f) in der Dialektik eingehen müssen. KANT beginnt mit dem Satz:
    "Wenn dasjenige, was in der Sinnenwelt als Erscheinung angesehen werden muß, ansich auch ein Vermögen hat, welches kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung ist, wodurch es aber doch die Ursache von Erscheinungen sein kann, so kann man die Kausalität dieses Wesens auf zwei Seiten betrachten, als  intelligible  nach ihrer Handlung als eines Dings-ansich und als  sensibel  nach den Wirkungen, derselben als einer Erscheinung in der Sinnenwelt."
Unter "intelligibel" versteht KANT dasjenige an einem Gegenstand der Sinne, was selbst nicht Erscheinung ist. Da den Erscheinungen, die keine Dinge-ansich sind, ein transzendentaler Gegenstand zugrunde liegen muß, der sie als bloße Vorstellungen bestimmt, so steht nichts im Weg, diesem transzendentalen Gegenstand außer der Eigenschaft, durch die er erscheint, eine  Kausalität  beizulegen, die nicht Erscheinung ist, obgleich ihre Wirkung dennoch in der Erscheinung angetroffen wird. Jede wirkende Ursache muß einen Charakter haben, d. h. ein Gesetz ihrer Kausalität, ohne welches sie gar nicht Ursache sein würde. An einem Gegenstand der Sinneswelt werden wir einen doppelten Charakter zu unterscheiden haben, einen empirischen, wodurch seine Handlungen als Erscheinungen mit anderen Erscheinungen nach beständigen Naturgesetzen im Zusammenhang stehen, und einen intelligiblen, durch den er zwar die Ursache jener Handlungen als Erscheinungen ist, der aber selbst nicht unter den Bedingungen der Sinnlichkeit steht. Die Kausalität des intelligiblen Charakters ist, da sie von aller Naturnotwendigkeit unabhängig ist, frei, und da der intelligible Charakter der Charakter des Dings-ansich ist, so gilt für dieses gleichfalls die Kausalität durch Freiheit. Jedoch kann der intelligible Charakter (des Dings-ansich) niemals unmittelbar erkannt werden, weil wir nur wahrnehmen können, was uns irgendwie erscheint; aber er wird doch dem empirischen Charakter gemäß gedacht werden müssen, so wie wir überhapt einen transzendentalen Gegenstand den Erscheinungen in Gedanken zugrunde legen müssen, obgleich wir von dem, was er ansich ist, nichts wissen. (Seite 568) Da die Erscheinungen eben nichts anderes sind als Vorstellungen, so mußte der Grund, welcher die Erscheinung macht, als intelligible Ursache bestimmt werden. Durch die kantische Annahme einer Kausalität durch Freiheit sind die Schwierigkeiten, die JACOBI und SCHULZE in der Kr. d. r. V. konstatiert haben, wohl lösbar, aber es bleibt doch immer noch die schwierige Frage offen, wie sich die Kausalität durch Freiheit mit der universellen Gültigkeit der durch das Zeitschema hindurchgegangenen Kategorie der Kausalität vereinigen läßt, oder, bestimmter formuliert, wie man sich die Kausalität durch Freiheit denken kann, ohne von der Kategorie der Kausalität einen transzendenten Gebrauch zu machen. In der Tat hat die Kausalität durch Freiheit eine ganz andere Bedeutung bei KANT als die Kategorie der Kausalität, denn, sehen wir näher zu, so finden wir in der Kritik in Bezug auf den Begriff der Kausalität eine zweifache Unterscheidung, nämlich Kausalität im Sinne von Kausalverhältnis, d. h. Verknüpfung von Ursache und Wirkung, sodann im Sinne von Verursachen d. h. Vermögen der Ursache. Die letztere Bedeutung von Kausalität findet sich hauptsächlich in den Abschnitten, die über die Freiheit handeln, wozu einige Stellen aus der Kr. d. r. V. als Belege dienen mögen.
    "Dagegen verstehe ich unter Freiheit im kosmologischen Verstand das  Vermögen,  einen Zustand von selbst anzufangen, deren Kausalität also nicht nach dem Naturgesetz wiederum unter einer anderen Ursache steht, welche sie der Zeit nach bestimmte." (Seite 561)

    "Nun laßt uns hierbei stehen bleiben und es wenigstens als möglich annehmen, die Vernunft habe wirklich Kausalität in Anbetracht der Erscheinungen, so muß sie, so sehr sie auch Vernunft ist, dennoch einen empirische Charakter von sich zeigen, weil jede Ursache eine Regel voraussetzt, danach gewisse Erscheinungen als Wirkungen folgen, und jede Regel eine Gleichförmigkeit der Wirkungen erfordert, die den Begriff der Ursache als eines  Vermögens  gründet ..." (Seite 577)

    "Das Naturgesetz, daß alles, was geschieht, eine Ursache hat, daß die Kausalität dieser Ursache d. h. die  Handlung,  da sie in der Zeit vorhergeht und in Betracht einer Wirkung, die da  entstanden  ist, selbst nicht immer gewesen sein kann, sondern geschehen sein muß ..." (Seite 570)
Diesen Stellen, denen sich übrigens noch viele verwandte hinzufügen ließen, und die den Begriff  Kausalität  im Sinne von Vermögen einer Ursache fassen, stehen andere gegenüber, in denen er Begriff "Kausalität" duch Kausalverhältnis, d. h. Verknüpfung von Ursache und Wirkung wiedergegeben wird. Folgende zwei Beispiele mögen hier Platz finden:
    "Die erste (Kausalität nach Natur) ist die Verknüpfung eines Zustandes mit einem vorigen in der Sinnenwelt, worauf jener nach einer Regel folgt." (Seite 388)

    "Wir bedürfen des Satzes der Kausalität der Erscheinungen untereinander, um von Naturbegebenheiten Naturbedingungen d. h. Ursachen in der Erscheinung zu suchen und angeben zu können." (Seite 389)
Die Gegenüberstellung dieser Zitate aus der Kr. d. r. V. läßt zur Genüge erkennen, daß KANT sich unter dem Kausalverhältnis zwischen Erscheinung und Ding-ansich etwas von der Kategorie der Kausalität durchaus Verschiedenes vorgestellt hat. Da die intelligible Kausalität nur Geltung hat, wenn Dinge-ansich existieren, diese wiederum nach KANTs Lehre dadurch zustande kommen, daß man zu den Erscheinungen einen transzendentalen Gegenstand als Grund oder Ursache  hinzudenkt,  so scheint hier doch ein transzendenter Gebrauch von der Kategorie der Kausalität gemacht worden zu sein. Wie schon im ersten Teil angedeutet worden ist, macht KANT einen Unterschied zwischen Denken und Erkennen, indem er ausdrücklich in der Vorrede zur zweiten Auflage, Seite XXVI hervorhebt:
    "Gleichwohl wird, welches wohl gemerkt werden muß, doch dabei immer vorbehalten, daß wir eben dieselben Gegenstände auch als Dinge-ansich, wenngleich nicht erkennen, doch wenigstens müssen denken können. Denn sonst würde der ungereimte Satz daraus folgen, daß Erscheinung ohne etwas wäre, was da erscheint."
In einer Anmerkung zu dieser Stelle fügt KANT noch die Erläuterung hinzu:
    "Einen Gegenstand  erkennen,  dazu wird erfordert, daß ich seine Möglichkeit beweisen kann. Aber  denken  kann ich, was ich will, wenn ich mir nur nicht selbst widerspreche, d. h. wenn mein Begriff nur ein möglicher Gedanke ist, auch wenn ich nicht dafür stehen kann, ob im Inbegriff aller Möglichkeiten diesem auch ein Objekt korrespondiert oder nicht."
Zur Erkenntnis eines Gegenstandes gehört seine  existentia  und seine  essentia.  Für KANT gibt es keine Erkenntnis,  daß  etwas ist, wenn nicht eine Anschauung hinzukommt,  was  es ist, sagt DROBISCH ganz richtig. Da die Dinge uns nicht erscheinen, wie sie ansich sind, sondern nur insofern, als sie die Empfindungen in uns erregen, so müssen sie notwendig als Ursachen der Empfindungen gedacht werden. Dieses Denken ist nicht Erkennen, aber dem Verstand kommt die Berechtigung zu, die Dinge-ansich als Ursachen der Erscheinungen zu denken.

KANT hat die Kausalität durch Freiheit sowohl in erkenntnistheoretischen als auch im praktisch-moralischen Interesse eingeführt. In der Erkenntnistheorie bedeutet sie für ihn das Korrelat für die empirische Kausalität und ist die andere Seite der erscheinenden Kausalität, wie das transzendentale Objekt als die andere Seite der Erscheinung angesehen werden kann.

Wir sind am Ende unserer Untersuchung. Halten wir noch einmal eine kurze Rückschau, so ergibt sich für uns folgendes Resultat: KANT hat keine empirische Affektion durch die Gegenstände im Raum angenommen, ist auch nicht von der Annahme einer doppelten Affektion, einer empirischen, durch die Gegenstände im Raum, und einer transzendenten, durch die Dinge-ansich, ausgegangen, sondern hat, so behaupten wir, die affizierenden Gegenstände mit den Dingen-ansich identifiziert und somit eine transzendente Affektion gelehrt, ohne die man in das kantische System nicht hineinkommen, mit derselben aber wohl darin bleiben kann.


Übersichtliche Zusammenfassung

I.

Die Identität der affizierenden Gegenstände mit den Erscheinungen,  die hauptsächlich von BECK, REINHOLD, FICHTE und den Neukantianern angenommen wird, ist nicht haltbar, weil dadurch der Widerspruch hervorgerufen wird, daß die Erscheinungen, die wir erst durch die Affektion erhalten haben, selbst wieder seine Affektion zustande bringen sollen. Treffend ist VAIHINGERs Wort: "Diese Auslegung stürzt sich, um die Scylla der transzendenten Affektion zu vermeiden in die Charaybdis der empirischen."

II.

Zur  Annahme einer doppelten Affektion,  einer transzendenten und einer empirischen, ist folgendes zu bemerken:
    a) In der Kr. d. r. V. finden sich viele zweideutige Stellen, welche die Annahme einer doppelten Affektion zulassen. (Seite 44 und 61)

    b) Hauptsächlich kommen hier diejenigen Abschnitte in der 1. und 2. Auflage in Betracht, die sich mit der Widerlegung des Idealismus beschäftigen. Hatte KANT in der 1. Auflage eine transzendente Affektion gelehrt (Seite 370), so begeht er in der 2. Auflage insofern eine Inkonsequenz, als er mit einem Mal eine empirische Affektion annimmt. (Seite 275).

    c) Dieser Widerspruch läßt sich erklären, wenn man bedenkt, daß KANTs Rezensenten die Kr. d. r. V. dem Idealismus gemäß interpretierten, der entsteht, wenn man die Konsequenzen der Analytik idealistisch zieht. Durch die gegnerischen Einwendungen entstand in KANT der Zweifel, ob hier nicht wirklich ein Problem in Bezug auf die Dinge-ansich vorliegt. Unter Anlehnung an den Grundsatz der Beharrlichkeit aus der Analytik zeigt er, daß die äußeren Erscheinungen so wirklich sind wie das eigene Dasein.

    d) Es liegt in der zweiten Auflage weniger ein Widerspruch mit der ersten als eine leichte durch die kritischen Bemerkungen der Gegner veranlaßte Fortbildung der Lehre vor.

    e) VAIHINGER konstatiert schon in der ersten Auflage denselben Widerspruch, wo in denselben Abschnitt, der sich mit der Widerlegung des Idealismus beschäftigt, zur Anschauung noch der ihr korrespondierende Gegenstand hinzutritt. KANT versteht jedoch hier unter dem unserer äußeren Anschauung korrespondierenden Wirklichem im Raum weiter nichts als die Erscheinungen selbst mit ihren erkennbaren immanenten Gesetzen.

    f) Wenn KANT auch zur Annahme einer doppelten Affektion hinneigt, so ist diese Annahme für ihn kein bindendes Bekenntnis.

    g) Konstatieren wir eine transzendente und eine empirische Affektion, so ergibt sich der Widerspruch: Was einerseits für uns bloße Vorstellung ist, ist andererseits für uns ein reales Ding, das wiederum eine neue Vorstellung in uns zustande bringt.

III.

Das kantische System läßt nur eine  transzendente Affektion  durch die Dinge-ansich zu.
    a) Nach der Ästhetik kommen die Empfindungen dadurch zustande, daß die Dinge-ansich unsere Sinnlichkeit affizieren.

    b) Zu Anfang der Ästhetik ist der Ausdruck "Gegenstand" in einem doppelten Sinn gebraucht: 1. als empirisches Objekt, 2. als transzendentes Objekt.

    c) Aus der Analytik folgt in Bezug auf die Dinge-ansich, daß sie nicht erkannt, wohl aber gedacht werden können.

    d) Das negative Ding-ansich, das den Erscheinungen zugrunde liegt, das nicht sinnlich angeschaut und somit nicht erkannt werden kann ist insofern ein unentbehrlicher Begriff, als er anzeigt, daß da, wo unsere Anschauung zuende ist, nicht auch alles Denkbare aufhört, und als er dazu dient, dem Verstandesgebrauch Grenzen zu setzen.

    e) Aus dem Dilemma, daß kein Verstandesbegriff sich auf das Ding-ansich beziehen kann, wie die Kategorienlehre dargetan hat, kommt KANT dadurch heraus, daß er die Dinge überhaupt der reinen Kategorien mit den Dingen-ansich identifiziert.

    f) das von JACOBI und SCHULZE aufgeworfene Problem in Bezug auf die Kausalität ist lösbar, wenn man für die Dinge-ansich den Begriff der Kausalität durch Freiheit, der sich in der Dialektik findet, einführt.

    g) Auf die Frage, wie man sich die Kausalität durch Freiheit denken kann, ohne von der Kategorie der Kausalität einen transzendenten Gebrauch zu machen, ist zu antworten, daß bei KANT die Kausalität durch Freiheit eine ganz andere Bedeutung hat, als die Kategorie der Kausalität (Seite 561, 574, 570, 388, 389), und daß KANT streng zwischen Denken und Erkennen unterscheiden (2. Auflage, Seite XXVI, Einleitung).

    h) In der kantischen Erkenntnistheorie ist die Kausalität durch Freiheit das Korrelat für die empirische Kausalität und ist die andere Seite der erscheinenden Kausalität wie das transzendentale Objekt als die andere Seite der Erscheinungen angesehen werden kann.

    i) KANT hat wohl oftmals zwischen der transzendenten und empirischen Affektion geschwankt, aber das  kantische System  läßt nur eine Affektion zu, und zwar die transzendente durch die Dinge-ansich, die, wie wir gesehen haben, sich gegen die gegnerischen Einwendungen aus dem Geist der ganzen Kr. d. r. V. wohl verteidigen läßt.

LITERATUR - Emil Nimz, Die affizierenden Gegenstände in Kants Kritik der reinen Vernunft, Erlangen 1897
    Anmerkungen
    1) Zudem bemerke ich, daß ich bei Zitaten aus der Kr. d. r. V. die zweite Auflage aus dem Jahr 1787 zugrunde lege, deren Originalpaginierung in den Ausgaben von KEHRBACH und BENNO ERDMANN angemerkt ist.
    2) F. H. JACOBI, Werke II, Seite 301f
    3) K. L. Reinhold, Vermischte Schriften
    4) J. G. FICHTE, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre", 1797 (Sämtliche Werke I, herausgegeben von IMMANUEL HERMANN FICHTE, Berlin 1845, Seite 486-491.
    5) Man vergleiche den Aufsatz von VAIHINGER, "Zu Kants Widerlegung des Idealismus" in den Straßburger Abhandlungen, 1885.
    6) Man vergleiche auch die Anmerkung auf Kr. d. r. V., Seite 374
    7) Man vergleiche übrigens, was RICHARD FALCKENBERG in seiner Geschichte der neueren Philosophie, 1892, Seite 284-85 über den Begriff  Erscheinung  sagt.