tb-1cr-2StaudingerCorneliusBryszWindelbandSchopenhauerKnauer    
 
LUDWIG BUSSE
Zu Kants Lehre
vom Ding ansich

[1/3]

"Der synthetische Satz, daß alles verschiedene empirische Bewußtsein in einem einzigen Selbstbewußtsein verbunden sein muß, ist  der schlechthin erste und synthetische Grundsatz unseres Denkens überhaupt." 

"Verbindung ist allein eine Verrichtung des Verstandes,  der selbst nichts weiter ist als das Vermögen, a priori zu verbinden und das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen unter die  Einheit der Apperzeption zu bringen,  welcher Grundsatz der oberste in der ganzen menschlichen Erkenntnis ist."

"Der Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption ist  das oberste Prinzip  allen Verstandesgebrauchs."


I.

Der nachstehende Aufsatz bedarf um seines eigentümlichen Charakters willen einiger Vorbemerkungen. Ich verfolge mit ihm einen doppelten Zweck. Zunächst und in erster Linie beabsichtigt ist, die unten genannte Abhandlung des Herrn NAKASHIMA (1), eines jungen  japanischen  Gelehrten, zu besprechen und somit die Leser dieser Zeitschrift mit ihr bekannt zu machen. Im Anschluß daran will ich aber zweitens auch meine eigene Ansicht über einige, des Philosophen Lehre vom Ding-ansich betreffende oder damit zusammenhängende Punkte der kantischen Philosophie darlegen und begründen. Nicht ohne längeres Zaudern habe ich mich entschlossen, diese etwas ungewöhnliche Vereinigung eines kritischen Referates mit einer selbständigen Abhandlung vorzunehmen, auf die Gefahr hin, dadurch die Übersichtlichkeit des Referates als solchem vielleicht erheblich zu beeinträchtigen. Was mich dazu bestimmte, war der Umstand, daß die Arbeit NAKASHIMAs, die sich mit einer ganzen Reihe der schwierigsten und interessantesten Probleme des kantischen Systems befaßt, darunter gerade einige Punkte mit besonderer Ausführlichkeit behandelt, denen auch ich im Anschluß an zweijährige von mir an der hiesigen Universität veranstaltete philosophische Übungen ein eingehenderes Studium gewidmet hatte. Meine Erörterungen schließen sich deshalb zunächst an NAKASHIMAs Aufstellungen an; doch habe ich bei allen wichtigeren Punkten Gelegenheit genommen, auch die übrige KANT-Literatur, soweit sie mir bekannt und zugänglich war, mit heranzuziehen, und bei einigen besonders umstrittenen Punkten auch versucht, aufgrund derselben eine vergleichende und zusammenfassende Übesicht über den gegenwärtigen Stand der Streitfrage zu geben. Auf absolute Vollständigkeit kann ich freilich in diesem Punkt keinen Anspruch erheben. Eine Anzahl Werke über KANT sind mir wegen der Schwierigkeit, sie an meinem gegenwärtigen Wohnsitz zu beschaffen, unbekannt geblieben, andere kannte ich zwar ihrem allgemeinen Inhalt nach aus einem früheren Studium, konnte sie aber nicht zitieren, da ich sie nicht zur Hand hatte. Ich muß daher bitten, die Lückenhaftigkeit der angeführten Literatur mit den Schwierigkeiten der Beschaffnung, die mein Wohnsitz im fernen Japan mit sich bringt, entschuldigen zu wollen. (2) Und nun zur Sache.



Dr. NAKASHIMAs Abhandlung über Kants Lehre vom Ding ansich hat, soviel mir bekannt ist, weder bei den deutschen noch bei den englischen und amerikanischen KANT-Forschern bislang Beachtung gefunden. Weder in den Jahresberichten des "Archivs für Geschichte der Philosophie" noch in irgeneiner anderen deutschen oder englischen philosophischen Zeitschrift habe ich eine Notiz darüber gefunden (3). Und doch verdient es die kleine Abhandlung keineswegs, so gänzlich ignoriert zu werden. Denn ihr Verfasser zeigt sich durchweg als ein klarer Kopf und ebenso scharfsinniger wie selbständiger Denker, der seinen KANT mit Verständnis gelesen und durchdacht hat. In klarer und anziehender Schreibweise gibt er uns eine auf umfassender Kenntnis der einschlägigen Literatur fußende, scharfsinnig und konsequent durchgeführt Darstellung seiner Auffassung der kantischen Lehre vom Ding-ansich, ihrer Natur, Bedeutung und Geschichte. Sind auch, wie die Besprechung sich bemühen wird zu zeigen, viele Annahmen des Verfassers nicht haltbar, so enthält die Abhandlung doch genug des Neuen und Instruktiven, um sich getrost den besten deutschen Doktor-Dissertationen an die Seite stellen zu können. Der Verfasser, der zur Zeit Dozent an der philosophischen Fakultät der Kaiserlichen Universität zu Tokio ist, hat seine Studien am Yale College, New Haven, gemacht und einige Semester auch in Deutschland studiert. Von Professor GEORGE T. LADD, einem hervorragenden Kenner der deutschen Philosophie (4), in dieselbe eingeführt, widmete er sich besonders dem Studium KANTs. Das Resultat dieses Studiums ist die vorliegende Abhandlung. Dr. NAKASHIMA ist meines Wissens der erste  Japaner,  der es unternommen hat, einen selbständigen wissenschaftlichen Beitrag zur okzidentalischen Philosophie zu liefern; und dieser kulturhistorisch bedeutsame Umstand mag es weiterhin rechtfertigen, daß hier der Besprechung seiner Schrift ein breiterer Raum gewidmet wird, als es sonst bei Dissertationen der Fall zu sein pflegt. Mit Herrn NAKASHIMA führt sich das aufstrebende Japan, das schon auf manch anderem Gebiet des Wissens recht achtungswerte Beweise seiner Leistungsfähigkeit gegeben hat, auch auf dem Gebiet der Philosophie, und zwar recht vorteilhaft, bei uns ein.

NAKASHIMAs Abhandlung, zerfällt in zwei Hauptteile, einen systematischen und einen historischen, der die Entstehung der Unterscheidung der Phänomena und Noumena und des Begriff des  Dings-ansich  kurz darstellt.

Im ersten Hauptteil untersucht der Verfasser 1. den Begriff des Dings ansich in der Ästhetik, 2. in der Analytik, 3. in der Dialektik, wobei er das Verhältnis der Vernunftideen zum Begriff des Dings-ansich besonders eingehend bespricht, 4. die Frage, ob der Begriff des Dings ansich verträglich ist mit der Subjektivität der Kategorien der Kausalität und Existenz. In Abschnitt 5 gibt er eine übersichtliche Zusammenfassung seiner Ansichten über obige Punkte, und im 6. und letzten Abschnitt bestimmt er das Wesen des kantischen Idealismus im Gegensatz zu demjenigen BERKELEYs.

Einleitend (Seite 5) bemerkt der Verfasser, daß obwohl KANTs "Kritik der einen Vernunft" in erster Linie Erkenntnistheorie ist, doch die Lehre vom  Sein  so innig verknüpft ist mit der Lehre vom  Wissen,  daß zu einem richtigen Verständnis der kantischen Erkenntnistheorie eine genaue Kenntnis seiner Lehre vom Ding-ansich unentbehrlich ist. Sie gehört aber zugleich, wie jeder Leser der Kr. d. r. V. weiß, zu den schwierigsten und dunkelsten Punkte der kantischen Philosophie. Die schon ansich großen Schwierigkeiten, welche die Lehre dem Verständnis bereitet, werden noch erhöht durch die wechselnden Bezeichnungen, die KANT anwendet, wie  "Ding ansich",  "transzendentales Objekt" (5),  Noumenon  [Denkinhalt - wp]", "Objekt selbst"' (Seite 6). Das Resultat der Untersuchungen des Verfassers über die Stellung und Bedeutung des Begriffs des  Dings-ansich  in der  transzendentalen Ästhetik  ist nun folgendes.

KANT nimmt die Existenz von Dingen-ansich durchaus an. Er betrachtet sie als die zweifellos vorhandenen aber unerkennbaren Korrelate der apriorisch bedingten sinnlichen Erscheinungen, denen sie zugrunde liegen. Sie sind die unbekannten Ursachen, die, indem sie das Subjekt affizieren, die Erscheinungen bedingen. Verfasser zitiert (nach MAX MÜLLERs englischer Übersetzung der Kr. d. r. V.) eine Anzahl Stellen der transzendentalen Ästhetik, besonders aus den "Allgemeinen Bemerkungen zur transzendentalen Ästhetik".

Daß nun KANT "Dinge-ansich" wirklich annimmt, wird außer den von NAKASIHMA angeführten durch so viele Stellen der Kr. d. r. V. wie der  Prolegomena  bestätigt, daß eine Erörterung dieses Punktes füglich unterbleiben kann. Und auch daß er sie annimmt als den unbekannten Grund der Erscheinungen, kann angesichts der vielen Stellen, in denen sie als solcher bezeichnet werden, nicht bezweifelt werden. (ERDMANN, Seite 225, KEHRBACH, Seite 686) (6).
    "Den Sinneswesen korrespondieren Verstandeswesen"; (ERDMANN 620, KEHRBACH 305) "Dasjenige Etwas, welches den äußeren Erscheinungen zum Grunde liegt, was unseren Sinn so affiziert, daß er die Vorstellungen von Raum, Materie, Gestalt usw. bekommt"; (ERDMANN 641, KEHRBACH 330). "Man kann diese Lücke unseres Wissens (nämlich wie in einem denkenden Subjekt äußere Anschauung möglich ist) niemals ausfüllen, sondern nur dadurch bezeichnen, daß man die äußeren Erscheinungen einem transzendentalen Gegenstand zuschreibt, welcher die Ursache dieser Art Vorstellungen ist ..."
Angesichts solcher Stellen, die sich, wie jeder Kenner der kantischen Philosophie weiß, leicht durch andere aus der Kr. d. r. V., den Prolegomenen und den übrigen Schriften der kritischen Periode vermehren ließen, erscheint mir auch COHENs Ansicht:
    "Dieses Affiziertwerden bedeutet nichts anderes als die Anschauung. Es bezeichnet die Art, wie das Bewußtsein sinnlich auf Gegenstände bezogen ist, im Unterschied von der Art wie das Bewußtsein im Denken Gegenstände zu seinem Inhalt hat," ( Kants Theorie der Erfahrung 2. Auflage, 1885, Seite 165)
zu gewagt. Ob nicht eine  transzendentale Begründung  der affizierenden Dinge in der Art wie sie COHEN zum Schluß seiner Darstellung Seite 595f gibt, möglich ist; ob das affizierende Ding nicht letzten Endes aus dem Bewußtsein selbst kommt, wie dann in der Tat nach KANT der innere Sinn durch den Verstand (als transzendentale Synthesis der Einbildungskraft) affiziert wird (ERDMANN 128, KEHRBACH 673, vgl. COHEN 337): das ist eine andere Frage, die aber hier noch gar nicht aufzuwerfen ist. Hier handelt es sich nur um die Tatsache, daß KANT ein Etwas annimmt, das, indem es unsere Sinnlichkeit affiziert, zur Begründung der Erscheinungen beiträgt, und daß dieses "Etwas"  nicht Erscheinung,  sondern "Ding ansich", transzendentales Objekt ist. Gänzlich verfehlt scheint mir deshalb BÖHRINGERs Versuch ("Kants erkenntnistheoretischer Idealismus", 1888, Seite 76f), nachzuweisen, daß KANT mit den affizierenden Dingen  Dinge  ansich im empirischen Verstand = Erscheinungen' meint. Die Stelle der  Prolegomena,  auf die sich BÖHRINGER beruft, beweist das gerade Gegenteil und damit die Unhaltbarkeit seiner Annahme.
    "Es sind uns Dinge als außer uns befindliche Gegenstände unserer Sinne gegeben, allein von dem, was sie  an sich  sein mögen (d. h. doch: von ihnen als Dingen ansich) wissen wir nichts, sondern kennen nur  ihre  (d. h. der Dinge ansich) Erscheinungen, d. h. die Vorstellungen, die  sie  (wieder die Dinge-ansich) in uns wirken, indem  sie  (doch wieder die Dinge ansich) unsere Sinne affizieren."
Es ist mir unverständlich wie BÖHRINGER schließen kann:
    "Demnach  sind es Gegenstände der Sinne, durch welche wir affiziert werden, und diese sind  offenbar  gleichbedeutend mit den empirischen Dingen-ansich, da das transzendentale Ding-ansich gerade das Gegenteil von einem Gegenstand der Sinne bedeutet."
Bezöge sich das  "sie"  auf "Gegenstände der Sinne", so hätte KANT ja hier behauptet, daß wir von den Gegenständen der Sinne nichts wissen! Der Vater des Gedankens, die affzierenden Dinge als Dinge-ansich im empirischen Sinne zu fassen, ist bei BÖHRINGER der Wunsch, KANT gegen den Vorwurf zu schützen, das Prinzip der Kausalität auf Dinge ansich angewendet zu haben. Zu diesem Zweck nimmt er an, daß KANT eine  metabasis eis allo genos  [zweifelhafter logischer Sprung auf eine andere Ebene - wp] begangen hat, daß er bei der Begründung der Empfindung plötzlich den transzendentalen Zweck der Kritik aus den Augen verloren und in einem solchen Anfall von Vergeßlichkeit "unvermerkt die transzendentale Betrachtungsweise mit der empirisch-physiologischen vertauscht" hat. Über die Frage des Widerspruchs im Gebrauch der Kausalität bei KANT unten mehr: hier sei mir die Bemerkung gestattet, daß BÖHRINGER meiner Ansicht nach KANT einen schlechten Dienst erweist, indem er den Teufel durch Beelzebub austreibt und KANT eine  metabasis eis alla genos  der geschilderten Art insinuiert [unterstellt - wp]. Denn sie ist ein viel schlimmerer Vorwurf als sämtliche Widersprüche, deren sich KANT nach dem Urteil anderer im Gebrauch des Kausalitätsprinzips schuldig gemacht haben soll. KANT hätte ein Recht, zu dieser Rechtfertigung zu bemerken: "Gott schütze mich vor meinen Freunden!" Ich betrachte es als ein nicht genug anzuerkennendes Verdienst COHENs und BÖHRINGERs, gegenüber den Verflachungen des kantischen Standpunktes nach empirisch-physiologisch-psychologischer Seite hin, den transzendentalen Grundcharakter der Kritik nachdrücklichst betont zu haben. Die transzendentale Betrachungsweise hat wohl, wie auch COHEN ausführt, auch eine  psychologische  Seite; sie ist auch, wie von mir weiter unten ausgeführt werden wird, von  metaphysischen  Annahmen gar nicht abtrennbar: von der empirisch-physiologischen Betrachtungsweise aber, welche die im Raum existierenden Dinge als Dinge-ansich betrachtet und auf dieser realistischen Grundlage die Entstehung der Empfindungen und Vorstellungen erforscht: von diesem  entwicklungsgeschichtlichen Standpunkt,  wie ihn COHEN nennt, ist der  transzendentale  Standpunkt aufs Schärfste und Entschiedenste zu unterscheiden. KANT selbst hatte das klarste Bewußtsein vom Unterschied der beiden Standpunkte und hat sich wiederholt mit gar nicht mißzuverstehender Klarheit darüber ausgesprochen. daß er auf den entwicklungsgeschichtlichen Standpunkt sollte zurückgefallen sein, ist daher ausgeschlossen, und nur dem Übereifer, mit dem er KANT gegen alle Vorwürfe rechtfertigen will, ist es zuzuschreiben, daß dem scharfsinnigen BÖHRINGER so ein eklatanter Abfall KANTs vom transzendentalen Standpunkt als möglich hat erscheinen können.

In der  transzendentalen Analytik  untersucht NAKASHIMA sodann das Verhältnis des  Noumenon  zum  Ding-ansich.  Das Noumenon in positiver Bedeutung als Gegenstand einer möglichen nicht-sinnlichen Anschauung ist zu unterscheiden vom Noumenon in negativer Bedeutung, als problematischer, limitativer, zugleich denknotwendiger Begriff, der das Feld der Sinnlichkeit einschränkt, ohne das Erkennen zu erweitern. Nach Ansicht des Verfassers ist nur das letztere identisch mit dem Ding-ansich der Ästhetik. Zugleich setzt er es gleich dem Begriff des transzendentalen Objekts. In Bezug auf den ersten Teil dieser Ansicht, das Verhältnis vom Ding-ansich und Noumenon anlangend, bin ich abweichender Ansicht. Allerdings will KANT in der transzendentalen Analytik, speziell im Abschnitt über Phänomena und Noumena, das Ding-ansich der Ästhetik zu einem Noumenon im negativen Sinn machen. Namentlich die Stelle (ERDMANN 228, KEHRBACH 236): "Unser Verstand bekommt nun auf diese Weise" etc. zeigt diese Tendenz. Ansich aber liegt kein Grund vor, warum das Ding ansich der Ästhetik nicht auch mit dem Noumenon im positiven Sinn zusammenpassen sollte. Der Begriff des "Dings-ansich" ist eben ein schillernder, der oft ein sehr realistisches Gepräge zeigt und an die Monade von LEIBNIZ erinnert (ERDMANN), bald zu einem bloßen Grenzbegriff verblaßt (7). In der transzendentalen Ästhetik tritt, wie NAKASHIMA selbst sagt, das  Ding-ansich  als eine selbstverständliche Annahme auf, ohne daß über seine Natur irgendetwas gesagt wurde. Nur daß es  nicht  Objekt unserer sinnlichen Anschauung ist, wird mit Nachdruck behauptet. In dieser Unbestimmtheit ist es aber sowohl mit dem Noumenon in positiver, wie mit dem in negativer Bedeutung vereinbar. Erst in der transzendentalen Analytik, wo KANT genauer auf die Möglichkeit einer Erkenntnis von Dingen-ansich eingeht und findet, daß auch der Verstand nur auf Erscheinungen geht, wird das Ding ansich als Objekt einer nichtsinnlichen Anschauung beiseite geschoben und das Noumenon im negativen Sinn als alleinberechtigte Form des Dings ansich hingestellt. Die Sinnlichkeit läßt es dahingestellt, ob das Ding ansich Noumenon in positiver oder bloß negativer Bedeutung ist; der Verstand läßt es nur als Grenzbegriff gelten. (8) Daß diese engere Auffassung des Dings ansich mit der weiteren Auffassung der Ästhetik sich nicht ganz deckt,sagt auch NAKASHIMA selbst, Seite 23: "Diese Konzeption des Dings-ansich ist streng idealistisch und dem realistischen Postulat in der Ästhetik entgegengesetzt." Damit steht aber die Behauptung, daß "das Wort  Noumenon,  wenn es ohne Begrenzung gebraucht wird, umfassender ist als das Ding-ansich. Es kann ein Sinnesobjekt aber auch ein Gedankenobjekt sein. In der Analytik fährt KANT fort die Natur seiner Behauptung eines transzendentalen Objekts genauer zu bestimmen" - nämlich als Gedankenobjekt. In dem anderen Punkt, die Gleichsetzung von Noumenon, Ding-ansich und transzendentalen Objekt betreffend, stimme ich dem Verfasser völlig zu. NAKASHIMA führt, sich gegen LEHMANNs abweichende Meinung ("Kants Lehre vom Ding an sich", Seite 44-49) wendend, aus, daß nur  eine  Stelle in der Kr. d. r. V. für LEHMANNs Behauptung eines (nicht durchgehenden)  Unterschiedes  zwischen dem transzendentalen Objekt und dem Ding ansich angeführt werden kann. Sie findet sich in dem nur der  ersten  Ausgabe der Kritik angehörenden) Abschnitt des Kapitels über Phänomena und Noumena (ERDMANN 222-226 Anm., KEHRBACH 231-234). Auf sie begründet auch BÖHRINGER seine Behauptung, daß das transzendentale Objekt nicht mit dem Noumenon zusammenfällt (a. a. O. Seite 78). Beiden gegenüber ist zunächst zu bemerken, daß der fragliche Abschnitt,  wenn er wirklich beweist, was er beweisen soll,  nur in der ersten Ausgabe der Kritik enthalten, in der zweiten aber weggelassen und durch eine andere Bearbeitung ersetzt worden ist, in der der Begriff des von den sinnlichen Datis nicht absonderbaren transzendentalen Objekts verschwindet und nur noch von Noumenis die Rede ist, die Dinge-ansich sind. Auf der andere Seite enthält die Kritik, wie beide zugeben müssen, Stellen genug, in denen das transzendentale Objekt als Ding-ansich und Noumenon sich klar zu erkennen gibt. Für die ersten Gleichung: transzendentales Objekt = Ding ansich, führt BÖHRINGER Proleg. § 32 und die Stelle der Kr. d. r. V. (ERDMANN 539, KEHRBACH 403) an:
    "Indessen können wir die bloß intelligible Ursache der Erscheinungen überhaupt das transzendentale Objekt nennen, bloß damit wir etwas haben, was der Sinnlichkeit als einer Rezeptivität korrespondiert."
Dieses transzendentale Objekt ist "vor aller Erfahrung ansich gegeben." Dieser Stelle sind noch einige andere beigefügt (ERDMANN 247, 248; KEHRBACH 257, 258):
    "Der Verstand ... denkt ... sich einen Gegenstand ansich, aber nur als transzendentales Objekt, das die Ursache der Erscheinung (mithin nicht selbst Erscheinung) ist."
Ferner (ERDMANN 401, KEHRBACH 450):
    "Dergleichen transzendentale Ideen haben einen bloß intelligiblen Gegenstand, welcher als ein transzendentales Objekt zuzulassen allerdings erlaubt ist",
sowie (ERDMANN 641, KEHRBACH 330) die schon oben angeführte Stelle:
    "Diese Lücke ... kann man ... nur dadurch bezeichnen, daß man die äußeren Erscheinungen einem transzendentalen Gegenstand zuschreibt, welcher die Ursache dieser Art Vorstellungen ist."
Schließlich noch aus der ersten Ausgabe, die Stelle (ERDMANN 633, KEHRBACH 320):
    "Das transzendentale Objekt, welches den äußeren Erscheinungen, ingleichen das, was der Anschauung zugrunde liegt ... ist ... ein uns unbekannter Grund der Erscheinungen."
Die Gleichung: transzendentals Objekt = Noumenon, wird durch Stellen bewiesen wie die, welche wenige Zeilen hinter dem oben angeführten Zitat: Der Verstand ... denkt sich bei einem Gegenstand ansich - als transzendentales Objekt, folgt: "Wollen wir dieses Objekt Noumenon nennen ..., so steht uns dies frei", und im Schlußsatz des ganzen Abschnitts:
    "Da bleibt nun eine Art, ihn (den Gegenstand) bloß durch Denken zu bestimmen, welche ... uns ... eine Art zu sein scheint, wie das Objekt ansich existiert (Noumenon)."
Weiter sei noch die gleichfalls schon zitierte Stelle (ERDMANN 620, KEHRBACH 305) angeführt:
    "... so könnte doch wohl dasjenige Etwas, welches den äußeren Erscheinungen zugrunde liegt, was unseren Sinn so affiziert, daß er die Vorstellungen von Raum, Materie, Gestalt usw. bekommt, dieses Etwas, als Noumenon (oder besser als transzendentaler Gegenstand) betrachtet, könnte ..." (9)
So vielen Bezeugungen gegenüber, aus denen der innere Zusammenhang von Noumenon, transzendentalem Objekt und Ding-ansich klar hervorgeht, beweist eine einzige, noch dazu in der zweiten Ausgabe unterdrückte Stelle nichts.  Aber der Abschnitt selbst beweist nicht einmal, was er beweisen soll. 

Man darf nicht einzelne Sätze des Abschnitts aus dem Gesamtzusammenhang herausgreifen und sich auf sie berufen. Um den Sinn der einzelnen Sätze richtig zu verstehen, muß man vielmehr den ganzen Abschnitt im Zusammenhang betrachten. Versuchen wir, uns auf diese Weise den Inhalt des Abschnitts verständlich zu machen. Als wichtigste Bedingung für das richtige Verständnis desselben ist vor allen Dingen festzuhalten, daß die ganze Betrachtung in ihm von dem Gegensatz von Phänomena und Noumena  im positiven Verstand,  als "Gegenstände des Verstandes und gleichwohl einer nichtsinnlichen Anschauung", ausgeht, der Begriff des Noumenon im negativen Sinn dagegen noch nicht aufgestellt ist, sondern vielmehr erst durch die Betrachtung selbst gewonnen wird.

Aus der transzendentalen Ästhetik, welche lehrte, daß die sinnliche Anschauung uns die Dinge nur vorstellt, wie sie erscheinen, so argumentiert KANT, scheint zu folgen, daß der  Verstand,  d. h. eine nichtsinnliche Anschauung, sie uns zeigt, wie sie ansich sind; -  als Gegenstände.  Diese Annahme ist aber nicht richtig und soll im Folgenden zurückgewiesen werden. Richtig ist an ihr nur soviel, daß der Verstand "in der Tat" alle Vorstellungen auf irgendein Objekt bezieht und daher auch die Erscheinungen, die ja Vorstellungen sind, "auf ein Etwas als den  Gegenstand  der sinnlichen Anschauung bezieht". Der Verstand bezieht also die Erscheinungen auf ein Etwas, er legt ihnen ein Substrat unter und betrachtet dies als den den sinnlichen Erscheinungen zugrunde liegenden wahren Gegenstand. Ähnlich sagt KANT im Kapital über die Amphibolie der Reflexionsbegriffe (ERDMANN 248, KEHRBACH 258):
    "Der Verstand denkt sich einen Gegenstand ansich als Ursache der Erscheinungen."
Wie aber dort sofort bemerkt wird, "aber  nur als transzendentales Objekt",  so fügt auch hier KANT hinzu: "Aber dieses Etwas ist insofern (insofern es den Gegenstand der sinnlichen Anschauung, d. h. das ihr zugrunde liegende Reale [vgl. ERDMANN 639, KEHRBACH 328): "der wahre (transzendentale) Gegenstand unserer äußeren Sinne"] bedeutet)  nur das transzendentale Objekt. "Nur  transzendentales Objekt", das heißt, im eigentlichen Sinne  kein  Objekt, weil im eigentlichen Sinne nur die in der Anschauung gegebenen und durch den Verstand bestimmten Objekte der Erfahrung Objekte heißen dürfen. Ein solches Objekt kann das Etwas, worauf der Verstand die Erscheinungen bezieht, nicht sein; es ist daher nur transzendentales Objekt, welches nur eine andere Bezeichnung für das gänzlich Unbestimmte, niemals als Objekt zu Fassende ist. "Dieses bedeutet aber ein Etwas, wovon wir gar nichts wissen, noch überhaupt (nach der jetzigen Einrichtung unseres Verstandes) wissen können." Aus diesen Worten geht klar hervor, daß das Etwas oder das transzendentale Objekt  nicht  zur Erscheinung gehört, denn da gibt es nichts, von dem wir gar nichts wissen können. Es dient, wie KANT weiter ausführt, "als ein Korrelatum der Einheit der Apperzeption zur Einheit des Mannigfaltigen in der sinnlichen Anschauung, mittels deren der Verstand dasselbe in den Begriff eines Gegenstandes vereinigt." - Der Verstand vereinigt also mittels der Einheit der Apperzeption das Mannigfaltige der Anschauung (das selbst schon eine gewisse Einheit darstellt) in den Begriff des Gegenstandes. Die Einheit der Apperzeption ist mithin der subjektive Vorgang, sein objektives Korrelat das transzendentale Objekt: die Einheit als im Objekt selbst liegend gedacht, der Begriff des Gegenstandes ansich als realen Substrates der Erscheinung. Wenn KANT nun fortfährt: "Dieses transzendentale Objekt läßt sich gar nicht von den sinnlichen Datis absondern", so will er damit nicht etwa, wie BÖHRINGER anzunehmen scheint, in Abrede stellen, daß der Begriff des transzendentalen Objekts "das Denken von Etwas überhaupt" bedeutet "bei welchem ich von aller Form der sinnlichen Anschauung abstrahiere", sondern mit dem Ausdruck "das transzendentale Objekt nicht von den sinnlichen Datis absonderbar", meint er nur dies, daß es unmöglich ist, es als ein Objekt für sich, das auch nach Absonderung aller sinnlichen Data nocht als ein wirkliches Objekt übrig bleibt und durch das Denken als Objekt erkennbar wäre, hinzustellen, gleichsam aus den Erscheinungen herauszuschälen, von ihnen "abzusondern". Wäre das der Fall, so wäre eben das transzendentale Objekt nicht  nur  ein transzendentales, sondern vielmehr ein wirkliches, erkennbares Objekt. Das ist es aber nicht. Was übrig bleibt, wenn wir von allen sinnlichen Datis abstrahieren, ist das gänzlich unbestimmte und (als solches) unbestimmbare, "transzendentale Objekt", kein konkreter Gegenstand, der sich als solcher aus- und absondern ließe.
    "Es ist also kein Gegenstand der Erkenntnis ansich, sondern nur die Vorstellung der Erscheinung unter dem Begriff eines Gegenstandes überhaupt, der durch das Mannigfaltige desselben bestimmtbar ist."
Auch hier darf man sich nicht durch die Ungenauigkeit des Ausdrucks zu der Annahme verleiten lassen, als wolle KANT das transzendentale Objekt als  Vorstellung von Erscheinungen  angesehen wissen. Der Nachdruck ist auf das "unter dem Begriff eines Gegenstandes überhaupt" zu legen und der Sinn des Satzes so zu verstehen, daß "die Vorstellung der Erscheinung  unter  dem Begriff eines Gegenstandes überhaupt" soviel bedeutet, als der Begriff oder das Denken der Erscehinung als eines Gegenstandes überhaupt. Das Wort "vorstellen" braucht KANT auch sonst in ungenauer Weise, (z. B. ERDMANN 248, KEHRBACH 258) "Wollen wir dieses Objekt  Noumenon  nennen, weil die  Vorstellung  von ihm nicht sinnlich ist", worunter KANT hier keineswegs eine nichtsinnliche Vorstellung, nichtsinnliche Anschauung verstanden wissen will. Vorstellung ist hier Denken. So ist auch in unserer Stelle nicht die Vorstellung der Erscheinung, sondern der Begriff des Gegenstandes überhaupt, unter welchem wir die Erscheinung vorstellen oder denken, das transzendentale Objekt. Dies geht überdies vollständig deutlich aus dem sich unmittelbar an unsere Stelle anschließenden Absatz hervor, in welchem das transzendentale Objekt ausdrücklich als der Begriff von Etwas überhaupt bezeichnet wird. Weil nun das, was nach Absonderung aller sinnlichen Data übrig bleibt, nur  transzendentales  Objekt, also nicht Objekt einer nichtsinnlichen Anschauung ist, so können auch "eben deswegen" die Kategorien, die ja auf Anschauung angewiesen sind, "kein besonderes, dem Verstand allein gegebenes Objekt" vorstellen, "sondern dienen nur dazu, das transzendentale Objekt (den Begriff von Etwas überhaupt) durch dass, was in der Sinnlichkeit gegeben wird, zu bestimmen", um dadurch Erscheinungen allererst zu Objekten zu machen, "unter Begrifen von Gegenständen empirisch zu erkennen".

Im folgenden Absatz wird dann das transzendentale Objekt als "Substrat der Sinnlichkeit" von den Noumenis, "die nur der reine Verstand denken kann", also von Noumenis  in positiver Bedeutung,  unterschieden. Zur Annahme der letzteren hat, wie in ähnlicher Weise wie in den einleitenden Worten des ganzen Abschnittes dargelegt wird, der Begriff der Erscheinung geführt, aus dem folgt, daß ihr doch etwas entsprechen muß, indem "das Wort  Erscheinung  schon eine Beziehung auf etwas anzeigt, dessen unmittelbare Vorstellung (die Erscheinung) zwar sinnlich ist, was aber ansich, auch ohne diese Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit - Etwas, d. h. ein von der Sinnlichkeit unabhängiger Gegenstand sein muß." KANT zeigt nun, daß diese Argumentation nur innerhalb gewisser Grenzen berechtigt ist, insofern der von der Sinnlichkeit unabhängige Gegenstand nur "das Denken von Etwas überhaupt, bei welchem ich von aller Form der Sinnlichkeit abstrahiere" (10), also nur "den Begriff von einem Noumenon, der aber gar nicht positiv ist", bedeutet, nicht aber einen  wahren,  von allen Phänomenen zu unterscheidenden Gegenstand.' Ein solcher würde ein Objekt einer nichtsinnlichen Anschauung sind und diese voraussetzen, während sich doch die Möglichkeit einer solcen gar nicht einsehen läßt und  wir  sie auf alle Fälle nicht haben.

Hier haben wir nun die Parallele zu oben. Der von allen Phänomenen zu unterscheidende  wahre  Gegenstand entspricht dem von allen Datis der Sinnlichkeit abgesonderten (wahren) Objekt oben. Wie dieses nicht annehmbar ist und durch den allein zulässigen Begriff des  transzendentalen  Objekts ersetzt werden muß, so ist auch jenes nicht haltbar und durch den Begriff des  Noumenon im negativen Verstand  zu ersetzen. Auch der Schlußsatz des Absatzes beweist die Richtigkeit meiner Interpretation des nicht absonderbaren Objekts oben.
    "Obgleich unser Denken von jeder Sinnlichkeit abstrahieren kann, so bleibt doch die Frage, ob es alsdann nicht eine bloße Form eines Begriffs ist und ob bei dieser Abtrennung (= "Absonderung") überall ein Objekt (im eigentlichen Sinne) übrig bleibt."
Ein solches Objekt kann nicht aus der Sinnlichkeit herausgetrennt und neben sie gestellt werden, zum Unterschied vom transzendentalen Objekt, bei dem dies geht, das aber auch kein wirkliches Objekt ist. 

Aus der obigen Darlegung ergibt sich, daß das transzendentale Objekt in allen Stücken dem Noumenon im negativen Sinn entspricht und sich in nichts von ihm unterscheidet.

Es bleibt nun der zweite Teil des Abschnitts, der anscheinend für die Unterscheidung von Noumenon und transzendentalen Objekt spricht und von LEHMANN besonders verwertet wird, zu betrachten übrig. KANT fährt fort:
    "Das Objekt, worauf ich die Erscheinung überhaupt beziehe, ist der transzendentale Gegenstand (= Objekt), d. h. der gänzlich unbestimmte Gedanke von Etwas überhaupt.  Dieser  kann nicht das Noumenon heißen."
Nun hat aber KANT wenige Sätze vorher ausdrücklich erklärt, daß der Begriff des  Noumenon im negativen Verstand  nicht eine bestimmte Erkenntnis eines Dings, sondern nur "das Denken von Etwas überhaupt" bedeutet. Soll KANT sich hier nicht innerhalb weniger Sätze in unglaublicher Weise widersprochen haben, so können wir nicht annehmen, daß sich das Verbot, den "gänzlich unbestimmten Gedanken von Etwas überhaupt" Noumenon zu nennen, auch auf das Noumenon im negativen Sinn bezieht. Vielmehr möchten wir eine Ungenauigkeit des Ausdrucks in dem Sinne annehmen, daß  Noumenon  an dieser Stelle für  Noumenon im positiven Sinne  steht. Von solchen als wahren, von allen Phänomenen zu unterscheidenden Gegenständen hat KANT im unmittelbar vorhergehenden Absatz gesprochen, und sie meint er, wenn er verbietet, den ganz unbestimmten Gedanken von Etwas überhaupt Noumenon zu nennen. Das zeigt auch die Begründung des Verbotes, die nur, wenn Noumena = Noumena in positiver Bedeutung gefaßt werden, verständlich ist.
    "Denn ich weiß von ihm nichts, was er ansich ist und habe gar keinen Begriff von ihm als bloß von dem Gegenstand einer Anschauung überhaupt, der also für alle Erscheinungen einerlei ist."
Genau dasselbe gilt ja vom Noumenon in negativer Bedeutung auch. Also beweist auch dieser Teil des Abschnittes nicht, daß das transzendentale Objekt vom Noumenon (im negativen Sinne) verschieden ist. (11)

Der folgende Teil der Abhandlung NAKASHIMAs behandelt das Verhältnis des Begriffs des Dings-ansich zu den Ideen der Vernunft, wie sie in der  transzendentalen Dialektik  entwickelt sind. NAKASHIMAs Untersuchungen hierüber gipfeln in folgendem Resultat.

Unter  Vernunft  ist nach KANT ein Vermögen zu verstehen, das die Begriffe des Verstandes vereinheitlicht ("the faculty that unifies the concepts of the understanding" - Seite 29).

Die drei  Ideen,  welche die Vernunft, dem Streben nach Einheit folgend, hervorbringt, sind
    a) die  psychologische Idee.  Die Vernunft fordert für die inneren Erscheinungen ein vereinheitlichendes Bewußtseinssubjekt. Dieses ist die synthetische Einheit der Apperzeption.

    b) die  kosmologische Idee.  Die Vernunft fordert für die äußeren Erscheinungen einen einheitlichen (vereinheitlichenden, "unifying") Grund der Welt. Dieser Grund ist Substratum oder Substanz. (Seite 30)

    c) die  theologische Idee,  das theologische Ideal. Schließlich fordert die Vernunft als Ideal die absolute Einheit der Bedingungen aller Gegenstände des Denkens überhaupt in einem Wesen aller Wesen. Dieses Wesen ist Gott. (Seite 37, 38)
Diese Vernunftideen sind völlig verschieden vom Noumenon und Ding-ansich der Ästhetik und Analytik, und es besteht keinerlei Beziehung zwischen jenen und diesen.  (Seite 32, 34, 40-42)

Hiermit stellt NAKASHIMA eine ganz neue, von den bisherigen Annahmen bedeutend abweichende Ansicht über das Verhältnis der Ideen zu den Dingen ansich auf. Ich glaube doch nicht, daß sich diese kühne Theorie, in der der Verfasser sich mit G. CESCA begegnet, aus der Kr. d. r. V. genügend begründen läßt. Da der in Frage stehende Punkt von großer Bedeutung für das System KANTs ist, sei es mir vergönnt, mich etwas ausführlicher darüber zu verbreiten. Wenigstens über die  psychologische Idee  möchte ich etwas ausführlicher sein.

In Bezug auf diese behauptet NAKASHIMA, daß, da die subjektive formale Einheit des Bewußtseins, die formale Bedingung der Erfahrung, die synthetische Einheit der Apperzeption (das "Ich denke") ist,
    "was KANT als  psychologische Idee  bestimmt offensichtlich nicht dasselbe ist wie das transzendentale Subjekt, welches das innere Phänomen impliziert, - den Begriff "Ding-ansich". Das erstere ist einfach das logische Subjekt auf das sich jeder Bewußtseinszustand bezieht, - die ganze Bewußtheit, die ich bin; aber das letztere ist die transzendentale Realität, die allen Phänomenen zugrunde liegt."
Sie sind daher ihrem Ursprung nach verschieden, die Idee ein Erzeugnis der Vernung, der Begriff ein Produkt des Verstandes. Erstere nichts als "das permanent formal Subjekt in dem all inneren Phänomene ihre Einheit finden", letzterer der postulierte "freie Grund aller Phänomene in Ewigkeit." (Seite 32)

Nun muß man dem Verfasser zunächst allerdings zugestehen, daß KANTs Äußerungen über das Wesen und die Funktionen des Verstandes und der Vernunft, denen nach seiner Ansicht die psychologische Idee und der Begriff des Noumenon zugewiesen werden müssen, weder sehr klar noch sehr sicher sind. Mit Recht hebt NAKASHIMA Seite 25 das Fehlen einer formalen Definition der Vernunft, worüber auch schon SCHOPENHAUER klagte ("Welt als Wille und Vorstellung", Bd. 1, Seite 511f) Ebenso gibt KANT auch die verschiedensten Erklärungen des Verstandes, die denen der Vernunft oft recht nahe kommen. Wenn er der Vernunft im Allgemeinen die Bestimmung, Einheit in die Begriffe des Verstandes zu bringen, zuschreibt, wenn er sagt (ERDMANN 450, KEHRBACH 504):
    "Diese Idee postuliert demnach vollständige Einheit der Verstandeserkenntnisse, wodurch diese nicht bloß ein zufälliges Aggregat, sondern ein nach notwendigen Gesetzen zusammenhängendes System wird",
oder behauptet, daß "reine Vernunft sich lediglich mit der Totalität der Synthesis der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten beschäftigt" (ERDMANN 643, KEHRBACH 332), so lassen diese und ähnliche Äußerungen zwar einen Unterschied des Vernunft- und Verstandesgebrauchs in der Richtung des ersteren auf systematische Einheit und Totalität erkennen, enthalten aber nichts, was uns berechtigte, der Vernunft außerhalb der  formalen  im Zusammenfassen der Verstandeserkenntnisse zur Totalität sich ausdrückenden, die Erfahrung aber nicht überschreitenden Tendenz noch eine andere, auf transzendente  Dinge  als Objekte einer Vernunfterkenntnis abzielende Tendenz beizulegen. Aus solchen Äußerungen ließe sich immerhin Material für den lediglich  formalen  Gebrauch der Vernunft, der die Verstandeserkenntnisse zwar zum Unbedingten heranführt, das Gebiet des Unbedingten aber selbst nicht betritt, sich also vom Verstandesgebrauch auch nicht eigentlich inhaltlich unterscheidet, gewinnen.

Allein ein vergleichendes Durchgehen der hierher gehörigen Stellen zeigt doch, daß KANT der Vernunft noch eine wesentlich andere Aufgabe zuweist als die lediglich formale, eine Aufgabe, die sie zugleich von allem, was der Verstand leisten kann, scharf unterscheidet. Namentlich bedeutet die psychologische Idee etwas ganz anderes als die formale Einheit des "Ich denke". Schon die Stellen, die von der  Bestimmung der Vernunfttätigkeit  handeln gehen über die Grenze des rein Formalen hinaus. Zunächst ist die Tätigkeit der Vernunft nicht nur eine vereinheitlichende, wie sie ja auch der Verstand ausübt: Die Vereinheitlichung, welche die Vernunft zuwege bringt, ist eine solche ganz bestimmter Art. "Die Vernunft ist das Vermögen der Einheit der Verstandesregeln unter Prinzipien" und gibt den mannigfachen Erkenntnissen des Verstandes Einheit  a priori  durch Begriffe, "welche Vernunfteinheit heißen mag  und von ganz anderer Art  ist, als sie vom Verstand geleistet werden kann" (ERDMANN 287, KEHRBACH 267). Die Vernunft geht auf das  Unbedingte  und der Vernunftbegriff ist durch den Begriff des Unbedingten zu erklären (ERDMANN 269, 270; KEHRBACH 280). Sie schreibt dem Verstandesgebrauch die Richtung auf  eine gewisse Einheit  vor,  "von der der Verstand keinen Begriff hat"  (ERDMANN 272, KEHRBACH 283). Und um diese Einheit selbst zu denken, gibt sich die Vernunft einen  Gegenstand!  (ERDMANN 471, KEHRBACH 528).

Weiter heißt es vom  Vernunftbegriff  oder der Vernunftidee, daß er die Einheit des Verstandes bis zum Unbedingten fortsetzt (in der oben zitierten Stelle ERDMANN 270, KEHRBACH 280), daß er es mit der unbedingten synthetischen Einheit aller Bedingungen überhaupt zu tun hat (ERDMANN 276, KEHRBACH 288), und man  vom Objekt, welches einer Idee korrespondiert,  einen problematischen Begriff, aber keine Erkenntnis haben kann (ERDMANN 280, KEHRBACH 291). Die Vernunftidee geht auf  protestierte  systematische Einheit (ERDMANN 451, KEHRBACH 505), sie ist ein  Analogon  von einem Schema der Wirklichkeit (ERDMANN 462, KEHRBACH 518), ist ein  heuristischer Begriff  (ERDMANN 465, KEHRBACH 521) oder eine  heuristische Fiktion  (ERDMANN 527, KEHRBACH 587).

Diese Bezeichnungen für die transzendentalen Ideen und ihr Organ scheinen doch neben dem lediglich  formalen  Gebrauch, den NAKASHIMA in der psychologischen Idee ihr zuweist, noch eine weitergehende Bestimmung der Vernunft anzudeuten. Die Ideen beziehen sich auf  Objekte,  wenngleich sie keine  Erkenntnis  von Objekten geben, sie sind nicht nur formal, sondern haben einen gegenständlichen Inhalt. Für eine  heuristische Fiktion  kann doch KANT den Vernunftbegriff nur ausgeben, wenn er (als psychologische Idee) mehr bedeutet, als lediglich die formale Einheit des Denkens, denn diese ist gar keine Fiktion, sondern vielmehr, wie KANT in der transzendentalen Analytik (ERDMANN 117, KEHRBACH 662, vgl. auch ERDMANN 605 Note, KEHRBACH 128 Note) sagt: Das oberste Prinzip allen Verstandesgebrauchs".

Deutlicher noch sprechen sich folgende Stellen aus. Im Abschnitt "Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft" heißt es (ERDMANN 465, KEHRBACH 521) "Wenn man nun zeigen kann, daß, obgleich die dreierlei transzendentalen Ideen ... direkt auf keinen ... Gegenstand ... bezogen werden, dennoch alle Regeln des empirischen Gebrauchs der Vernunft  unter Voraussetzung eines solchen Gegenstandes in der Idee  auf systematische Einheit führen" ... Und in der "Disziplin der reinen Vernunft in Anbetracht der Hypothesen" lautet eine Stelle (ERDMANN 527, KEHRBACH 587):
    "Die Vernunftbegriffe sind, wie gesagt, bloße Ideen und haben freilich  keinen Gegenstand in einer Erfahrung,  aber bezeichnen darum doch nicht gedichtete und zugleich dabei für möglich angenommene  Gegenstände." 
In Übereinstimmung hiermit sagt KANT auch in den Prolegomenen, daß die reinen Vernunft, um sich die Vollständigkeit der Prinzipien bestimmt vorzustellen, solche als die Erkenntnis eines  Objekts  denke, "welches  Objekt  aber nur eine Idee ist" (Prol. § 88, 89, ERDMANN)

Endlich, um noch eine Stelle aus der Kritik anzuführen. In der Schlußanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft (ERDMANN 401, KEHRBACH 450) lesen wir:
    "Sobald wir aber das Unbedingte (um das es doch eigentlich zu tun ist), in dasjenige setzen, was ganz außerhalb der Sinneswelt, mithin außerhalb aller möglichen Erfahrung ist, so werden die Ideen (es handelt sich hier um  dynamische)  transzendent; sie trennen sich gänzlich (vom empirischen Vernunftgebrauch) und machen sich selbst  Gegenstände  ... dergleichen transzendente Ideen haben einen  bloß "intelligiblen Gegenstand",  der aber "ein bloßes Gedankending" ist.
Diese Stellen zeigen den auf das Denken bestimmter Objekte abzielenden Charakter der Vernunftbegriffe. Sie gehen, allerdings nur problematisch, auf Gegenstände, welcher Gebrauch von ihnen ebenso notwendig und unvermeidlich, wie auch in gewissem Sinne (im Sinne eines regulativen Prinzips und im polemischen Gebrauch) berechtigt ist. (12)

Daß speziell die  psychologische Idee  nicht, wie NAKASHIMA Seite 30 sagt, nur für die inneren Phänomene ein einheitliches Subjekt des Bewußtseins, nämlich die synthetische Einheit der Apperzeption, die  logische  Einheit, das logische Subjekt des Denkens, fordert, sondern sich geradezu auf das  substanzielle  und intelligible, freilich unerkennbare  Seelensubjekt  bezieht, beweisen zahlreich Stellen der Kritik, denen allerdings, wie nicht verschwiegen werden kann, auch einge gegenüberstehen, die NAKASHIMAs Ansicht zu enthalten scheinen.

Un dem Sinn der psychologischen Idee richtig zu verstehen, muß man vor allen Dingen berücksichtigen, daß sie das  Produkt  eines  Vernunftschlusses  ist, der ebenso unaufgebbar wie - als Erkenntnis - unvollziehbar ist. (13) (ERDMANN 280, KEHRBACH 292)
    "Dieser dialektischen Vernunftschlüsse gibt es also nur dreierlei Arten, so vielfach als die  Ideen  sind,  auf die ihre Schlußsätze hinauslaufen",  und im vorhergehenden Abschnitt: "Nun beruth wenigstens die transzendentale (subjektive) Realität der reinen Vernunftbegriffe darauf,  daß wir durch einen notwendigen Vernunftschluuß auf solche Ideen gebracht werden."  Ebenso (Proleg. § 43, Seite 87 ERDMANN): "Die darauf (Vernunftschluß) gegründeten Vernunftbegriffe enthalten also als erstes die Idee" ...
Das, wovon wir - als berechtigten Grundsatz - im psychologischen Vernunftschluß  ausgehen,  ist die synthetische Einheit der Apperzeption, das logische Subjekt des Denkens, das nur eine logische oder formale Einheit bedeutet. Das,  worauf  wir schließen, ist die substanzielle Einheit des intelligiblen Subjekts, und diese ist der Inhalt der psychologischen Idee, ist was sie fordert (Erster Paralogismus, der Substantialität ERDMANN 614, KEHRBACH 298) (14) Außerdem sagt KANT noch ausdrücklich, daß sich die  psychologische Idee  auf einen  Gegenstand,  auf ein  substanzielles Ding  bezieht. Lassen auch Sätze wie:
    "Es wird also zuerst ein Unbedingtes der kategorischen Synthesis in einem Subjekt ... zu suchen sein." (ERDMANN 269, KEHRBACH 280),
diesen sinn noch nicht unzweifelhaft erkennen, so lassen doch Stellen wie:
    "Folglich werden alle transzendentalen Ideen sich unter drei Klassen bringen lassen, davon die  erste  die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts ... enthält" (ERDMANN 276, KEHRBACH 288; vgl. auch ERDMANN 277, KEHRBACH 289)
keinen Zweifel mehr zu. Daß hier unter der absoluten oder unbedingten Einheit des denkenden Subjekts mehr, als die bloß logische Einheit zu verstehen ist, lehrt die Stelle (ERDMANN 281, KEHRBACH 292):
    "Im Vernunftschluß der ersten Klasse schließe ich vom transzendentalen Begriff des Subjekts, der nichts Mannigfaltiges enthält, auf die  absolute Einheit des Subjekts selber",  und weiter die Stelle (ERDMANN 643-644, KEHRBACH 334): "Weil ferner die einzige Bedingung, die alles Denken begleitet, das Ich in dem allgemeinen Satz  Ich denke  ist, so hat die Vernunft es mit dieser Bedingung, sofern sie selbst unbedingt ist, zu tun. Sie ist aber nur die formale Bedingung, nämlich die  logische Einheit  eines jeden Gedankens, bei dem ich von allem Gegenstand abstrahiere, und wird gleichwohl als ein  Gegenstand nämlich als das Ich selbst und die  unbedingte Einheit  desselben vorgestellt."
In beiden Stellen wird also die absolute Einheit des Subjekts der bloßen formalen Einheit des "Ich denke" als Gegenstand der Idee entgegengesetzt. Andere Stellen sind ERDMANN 283, 614; KEHRBACH 294, 298. Berücksichtigt man, daß die psychologische Vernunftidee ja das Resultat eines Vernunftschlusses ist, so erhalten auch noch folgende Stellen Bedeutung (ERDMANN 615, KEHRBACH 299):
    "Hieraus folgt, daß der erste Vernunftschluß der transzendentalen Psychologie uns nur eine vermeintliche neue Einheit aufheftet, indem er das  beständige  logische Subjekt des Denkens' für die Erkenntnis des  realen  Subjekts der Inhärenz' ausgiebt",
während wie ERDMANN 619, KEHRBACH 304 gesagt wird, diese vermeintliche psychologische Einsicht in das Feld bloßer  Ideen  zu verweisen ist. Hierher gehören auch die Stellen ERDMANN 465, KEHRBACH 521: "Es ist ein großer Unterschied etc.", ERDMANN 466, KEHRBACH 525: "Wir wollen den genannten Ideen etc.", ERDMANN 471, KEHRBACH 528: "Dieses Vernunftwesen etc.", ERDMANN 472, KEHRBACH 529: "Dieses transzendentale Ding etc.", ERDMANN 473, KEHRBACH 530: "Aus einer solche psychologischen Idee etc.", ERDMANN 527, KEHRBACH 587: "Die Seele sich als einfach zu denken etc." Aus den Prolegomenen sind zu erwähnen § 44, § 46, § 47, § 50. (15)

Diese Hinweisungen, die sich leicht vermehren ließen, dürften wohl genügen, zu zeigen, daß KANT unter der psychologischen Idee etwas anderes versteht als NAKASHIMA annimmt,  nicht  die synthetische Apperzeption, das "Ich denke", sondern die Idee eines substanziellen einheitlichen Subjekts, der immateriellen Seele.

NAKASHIMA hat sich wohl durch einige Stellen der Kritik, welche der Vernunft einen formalen Gebrauch zuweisen oder zuzuweisen scheinen, täuschen lassen. Allerdings gibt es Stellen, die für seine Ansicht zu sprechen scheinen. So zum Beispiel die Stelle:
    "Weil ferner die einzige Bedingung, die alles Denken begleitet, das Ich in dem allgemeinen Satz  Ich denke  ist, so hat  die  Vernunft es mit dieser Bedingung,  sofern  sie selbst unbedingt ist,  zu tun.  Sie ist aber nur die formale Bedingung, nämlich die  logische  Einheit eines jeden Gedankens ..." (ERDMANN 643, 644; KEHRBACH 333, 334). Aber hier ist es unbestimmt, in welchem Sinn die Vernunft es mit dem "Ich denke" zu tun hat.  Zu tun  damit hat die Vernunft ja eben auch in einem kategorischen Vernunftschluß, in welchem das "Ich denke" den Ausgangspunkt bildet. Die zweite, von uns oben schon zitierte Hälfte dieses Satzes spricht übrigens ausdrücklich von einem  Gegenstand,  als welchen wir das Ich denken. Aber ganz in NAKASHIMAs Sinn scheint KANT zu sprechen, wenn er den "Beschluß der Auflösung des psychologischen Paralogismus" in der zweiten Ausgabe wie folgt beginnt (ERDMANN 297, KEHRBACH 699):

    "Der dialektische Schein in der rationalen Psychologie beruth auf der Verwechslung einer  Idee der Vernunft  (einer reinen Intelligenz) mit dem in allen Stücken unbestimmten Begriff eines denkenden Wesens überhaupt."
Die reine Intelligenz könnte als das logische Subjekt gedeutet werden, wozu überdies philologische Gründe des Satzbaus zu nötigen scheinen. Aber die "reine Intelligenz" wird mit etwas anderen Worten in der Stelle (ERDMANN 472, KEHRBACH 529):
    "Die Vernunft macht dadurch, daß sie den Begriff der Einheit (die empirische Einheit des Denkens) unbedingt und ursprünglich denkt, aus demselben einen  Vernunftbegriff  (Idee) von einer  einfachen Substanz,  die ansich unwandelbar (persönlich identisch) mit anderen wirklichen Dingen außer ihr in Gemeinschaft steht,  mit einem Wort, von einer einfachen selbständigen Intelligenz" 
gleich der  einfachen  Substanz gesetzt, und überdies hat KANT an zu vielen Stellen gesagt, daß die psychologische Idee der Seelensubstanz betrifft, als daß diese eine Stelle dagegen sprechen könnte. Der  regulative  Gebrauch der Idee, den KANT für zulässig erklärt, spricht schließlich aber gegen NAKASHIMAs Auffassung. Denn nur wenn die transzendentale Idee das  Ding  nicht nur die Einheit des beständigen logischen Subjekts betrifft, kann von einem regulativen Gebrauch desselben überall die Rede sein. Was für einen regulativen Gebrauch sollten wir wohl von der synthetischen Einheit der Apperzeption, dem obersten Grundsatz allen Verstandesgebrauchs machen? Sollen wir das Subjekt so betrachten,  als ob  eine Einheit des Bewußtseins, das "Ich denke" wirklich vorhanden ist, wo es doch  notwendige  und  unerläßliche  Voraussetzung des Verstandes ist? KANT nennt (ERDMANN 449, KEHRBACH 503) die psychologische transzendentale Idee eine  Jllusion;  - die synthetische Einheit der Apperzeption ist aber nichts weniger als eine Jllusion. Schließlich sollen die Vernunftideen einen Übergang möglich machen von den Naturbegriffen zu den praktischen (ERDMANN 273, KEHRBACH 284), was man wohl von der Idee der Seele als intelligiblem Subjekt schwerlich aber vom logischen Subjekt des Denkens behaupten kann.

Kann ich mich nun auch aus den angeführten Gründen mit NAKASHIMAs Fassung der psychologischen Idee nicht einverstanden erklären, so muß ich doch anerkennen, daß seine abweichende Ansicht, die ja keineswegs gedankenlos aus der Luft gegriffen ist, insofern verdienstvoll ist, als sie die Unsicherheit und Unbestimmtheit der ganzen kantischen Unterscheidung von Verstand und Vernunft in ein recht helles Licht setzt, und uns nötigt, ihr noch mehr Aufmerksamkeit zuzuwenden als bisher geschehen ist. Wenn der scharfsinnige Verfasser das "Ich denke" der Vernunft zuweisen will, so hat er jedenfalls seine guten Gründe dazu, und ich glaube, sie sind nicht schwer zu erraten. NAKASHIMA macht das "Ich denke" zu einer Idee der  Vernunft,  weil es ihm zu den Funktionen des  Verstandes  nicht recht zu passen scheint. Und in der Tat enthält das "Ich denke" so manches, das es vom Verstand trennt. Es ist kein  Verstandesbegriff,  wie Kausalität, Einheit etc., keine Kategorie; vielmehr betont KANT ausdrücklich, daß die Einheit, die a priori vor allen Begriffen der Verbindung vorausgeht, nicht etwa jene  Kategorie  der Einheit ist (ERDMANN 114, KEHRBACH 659 [§ 15 der Deduktion]) Die Einheit des "Ich denke", die aller Erkenntnis von Objekten zugrunde liegt, ist nicht selbst ein Objekt und scheint also nicht eine Erkenntnis des Verstandes sein zu können, den "Verstand ist, allgemein zu reden, das Vermögen der Erkenntnisse", und diese "bestehen in der bestimmten Beziehung gegebener Vorstellungen auf ein  Objekt"  (§ 17 der Deduktion, ERDMANN 118, KEHRBACH 662). (16) Auch kann dem "Ich denke" nicht wie den sonstigen Verstandesbegriffen ein Gegenstand in der Anschauung gegeben werden. Das "Ich denke" dem Verstand zuzuweisen, begegnet also erheblichen Schwierigkeiten, und es kann daher geraten erscheinen, es der Vernunft zu überweisen. Das tut NAKASHIMA. Allein dem stehen die Äußerungen KANTs, aus denen hervorgeht, daß die Vernunftideen sich auf  Dinge-ansich  beziehen, entgegen. Schon der Umstand, daß die synthetische Einheit der Apperzeption in der  transzendentalen Analytik  ihre Stelle findet, muß uns hindern, sie als Idee der Vernunft zu fassen. Als solche hätte sie in der transzendentalen Dialektik, welche von der  Vernunft  handelt, ihren Platz haben müssen. Das "Ich denke" scheint somit weder beim Verstand noch bei der Vernunft recht untergebracht werden zu können. KANTs Verlegenheit, es zu plazieren, verrät deutlich die Stelle in den Paralogismuen der reinen Vernunft (ERDMANN 281, 282; KEHRBACH 293), wo er sagt:
    "Jetzt kommen wir auf einen Begriff, der oben in der allgemeinen Liste der  transzendentalen Begriffe  nicht verzeichnet worden ist und dennoch dazu gezählt werden muß, ohne doch darum jene Tafel im mindesten zu verändern und für mangelhaft zu erklären. Dieses ist der Begriff, oder, wenn man lieber will, das  Urteil  "Ich denke". Man sieht aber leicht, daß er das Vehikel aller Begriffe überhaupt und mithin auch der transzendentalen ist, und also unter diesen jederzeit mitbegriffen wird und daher ebensowohl transzendental ist, aber keinen besonderen Titel haben kann, weil er nur dazu dient, alles Denken als zum Bewußtsein gehörig aufzuführen." (17)
Unter die eigentlichen Vernunftideen will also KANT das "Ich denke" nicht aufnehmen; er läßt es als "Vehikel" und ohne Titel mitlaufen. Ja, indem er es als ein  Urteil  bezeichnet, schiebt er es noch weiter von der Vernunft weg und dem Verstand zu, denn das Vermögen zu urteilen ist nach ERDMANN 91, KEHRBACH 88 der  Verstand  (freilich an anderen Stellen wieder von der  Urteilskraft  unterschieden). Einige Seiten weiter unterscheidet er wieder den Satz "Ich denk" als die Form des  Verstandesurteils  vom  transzendentalen Gebrauch  des Verstandes, den die Schlüsse aus demselben enthalten.
    "Da nun der Satz  Ich denke  (problematisch genommen) die Form eines jeden Verstandesurteils überhaupt enthält und alle Kategorien als ihr Vehikel begleitet, so ist klar, daß die Schlüsse aus demselben einen bloß transzendentalen Gebrauch des Verstandes enthalten können". (ERDMANN 285, KEHRBACH 297)
Indessen wird der "transzendentale Begriff ohne Titel" des "Ich denke" trotz seiner unsicheren Stellung dennoch in der ganzen Dialektik genügend von den Vernunftideen und speziell von der psychologischen Idee unterschieden. In der schon angeführten Stelle ERDMANN 287, KEHRBACH 292 wird "der  transzendentale Begriff des Subjekts, der nichts Mannigfaltiges enthält",  scharf geschieden von der  absoluten Einheit dieses Subjekts selber,  auf die der Vernunftschluß der ersten Klasse hinausläuft, und von welchem (dem Subjekt) ich gar keinen  Begriff  - wohl aber eine  Idee  - habe. Für ersteres hat KANT in der Kritik eine ganze Reihe von Ausdrücken, die aber alle denselben Inhalt haben: das beständige logische Subjekt, das Ich der Apperzeption, die Einheit des Bewußtseins, das stehende und bleibende Ich, die transzendentale Apperzeption, das reine ursprüngliche unwandelbare Bewußtsein, die Identität unserer selbst, das Bewußtsein meiner selbst, das "Ich denke", schließlich die synthetische Einheit der Apperzeption. Aber diese Ausdrücke, die sich leicht um einige vermehren ließen, besagen im Wesentlichen dasselbe: sie bezeichnen die formale Einheit des Bewußtseins, die als Bedingung aller Erkenntnis zugrunde liegt, im Gegensatz zu einer absoluten substantiellen Einheit des Seelensubjekts, welche die Vernunftidee postuliert. (18) Erstere aber müssen wir doch dem Verstand zuschreiben. Dafür spricht, wie gesagt, schon zunächst der Umstand, daß die synthetische Einheit der Apperzeption in der transzendentalen Analytik entwickelt worden ist. Entscheidend sind schließlich folgende Stellen:
    "Der synthetische Satz, daß alles verschiedene empirische Bewußtsein in einem einzigen Selbstbewußtsein verbunden sein muß, ist der schlechthin  erste  und synthetische Grundsatz unseres Denkens überhaupt." (ERDMANN 605, Note; KEHRBACH 128 Note).

    "Verbindung  ... ist allein eine Verrichtung des Verstandes, der selbst nichts weiter ist als das Vermögen, a priori zu verbinden und das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen unter die  Einheit der Apperzeption zu bringen,  welcher Grundsatz der oberste in der ganzen menschlichen Erkenntnis ist." (ERDMANN 117, KEHRBACH 661)

    § 17.  "Der Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption  ist das oberste Prinzip allen Verstandesgebrauchs" (ERDMANN 117, KEHRBACH 662)

    "Die erste reine Verstandeserkenntnis  also, worauf sein ganzer übriger Gebrauch sich gründet ...  ist nun der Grundsatz der ursprünglichen synthetischen Einheit der Apperzeption."  (ERDMANN 118, KEHRBACH 663)
Dies ist nun die Stelle, welche der Auffassung NAKASHIMAs am schärfsten widerspricht. Während NAKASHIMA behauptet, die synthetische Einheit der Apperzeption sei eine  Idee der Vernunft,  sagt KANT hier, sie sei "das oberste Prinzip allen  Verstandesgebrauchs",  die  erste reine Verstandeserkenntnis."  (19) Zu beachten ist auch, daß die formale Einheit der Apperzeption nur zum Zweck der  Erfahrung,  als notwendige Bedingung und Voraussetzung derselben aufgestellt wird, wie zahlreiche Stellen bezeugen (z. B. ERDMANN 260, 605, 609; KEHRBACH 271, 127, 128, 133 u. a. m.), während die Einheit des Subjekts, welche die Vernunftidee postuliert, sich darum gar nicht kümmert (ERDMANN 259, 272, KEHRBACH 269, 283 u. a. m.) Das wirkliche Verhältnis der Termini "Ding ansich", "Noumenon" und "psychologische (Vernunft-) Idee" ist meiner Ansicht nach folgendes.

Die transzendente Ästhetik stellt den Begriff des Dings ansich als Korrelat der Erscheinungen auf, ohne ihn irgendwie positiv oder negativ näher zu bestimmen. Die transzendentale Analytik, welche die  Verstandeserkenntnis  behandelt, erklärt den Begriff nur als Noumenon im negativen Sinn für zulässig ("Grenzbegriff" - KUNO FISCHER, a. a. O., Bd. III, Seite 415, 417, 423, 425). Keine  Erkenntnis  desselben ist möglich. Die transzendentale Dialektik schließlich, die von der  Vernunft  handelt,  bestimmt  - problematisch - den vorher nur negativ bestimmten Begriff des Noumenon oder Ding-ansich als  Vernunftidee,  in unserem Fall als  psychologische Idee,  eines intelligiblen immateriellen Seelensubjekts. (20) Der Gegenstand der psychologischen Idee ist daher keineswegs ohne alle Beziehung zum Ding-ansich, er  ist  vielmehr ein Ding-ansich (K. FISCHER, a. a. O., Bd. III, Seite 430) und mittels der Idee versucht eben die Vernunft zu leisten, was der Verstand mittels der Kategorien nicht leisten kann, nämlich den ganz leeren Begriff des Dings-ansich zu einem Objekt zu verdichten.

Der Raum gestattet mir nicht, mit gleicher Ausführlichkeit auch auf das von NAKASHIMA untersuchte Verhältnis des Dings ansich zur  kosmologischen  Idee und dem  theologischen Ideal  einzugehen.

Als Gegenstand der  kosmologischen Idee  bezeichnet NAKASHIMA "the changeless  substratum  of all phenomena" (Seite 32), "the sum total of all external phenomena" (Seite 32), "the unifying ground for external phenomena" (Seite 30), d. h. "the category of Substance enlarged till it reaches the Unconditioned" (Seite 33), "the formal Unitiy of the world" (Seite 34). Und von diesem Inhalt behauptet er, daß er schlechterdings nichts zu tun hat mit dem Begriff des Dings-ansich (Seite 32, 33).

Die angeführten Auslassungen des Verfassers scheinen mir darauf hinzudeuten, daß er die  Substanz,  das Substratum und beständige Korrelatum allen Daseins der Erscheinungen, allen Wechsels und aller Bewegung (ERDMANN 173, KEHRBACH 176), von der KANT im Beweis der ersten Analogie der Erfahrung soviel spricht, als den Inhalt der kosmologischen Idee faßt. Wäre das richtig, so hätte allerdings die kosmologische Idee faßt. Wäre das richtig, so hätte allerdings die kosmologische Idee mit dem Ding-ansich nichts zu tun. Denn die Substanz der ersten Analogie gehört allerdings, wie der Verfasser Seite 33 sehr richtig bemerkt, nicht zum Ding-ansich.

KANT hat, wie der scharfsinnige Verfasser ganz richtig herausgefunden hat, eine dreifache Einteilung (NAKASHIMA unterscheidet sie als  phenomena, substance  und  thing-in-itself  Seite 33; ich sage mit FALCKENBERG Erscheinung, Erscheinung ansich, Ding-ansich, worüber weiter unten); und diese Einteilung übersehen zu haben, ist, wie er richtig bemerkt "für viele Kritiker KANTs eine Quelle ernsthafter Gedankenverwirrung" (Seite 33). Über diese wichtige Unterscheidung werden wir weiter unten noch mehr zu sagen haben; hier kommt es mir nur darauf an zu zeigen, daß  Substanz  oder  Substratum  zwar nicht identisch mit dem "Ding-ansich", aber auch nicht einfach als Gegenstand der kosmologischen Idee zu fassen ist. Dagegen spricht hier wie bei der psychologischen Idee zunächst schon der Umstand, daß die "Substanz" bereits in der transzendentalen  Analytik  behandelt und der Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz  express  als einer der "synthetischen Grundsätze des reinen  Verstandes"  aufgestellt wird. In der transzendentalen Dialektik, wo die Vernunftideen entwickelt werden, gebraucht dagegen KANT den Ausdruck  Substanz  oder  Substratum  nicht. Er bezeichnet hier als Gegenstand der Vernunftidee "die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinungen" (ERDMANN 276, KEHRBACH 288), "die unbedingte Einheit der objektiven Bedingungen in der Erscheinung" (ERDMANN 301, KEHRBACH 339), "die absolute Totalität in der Synthesis der Erscheinungen" (ERDMANN 302, KEHRBACH 340); Ausdrücke, die durchaus nichts von einer unveränderlichen Substanz oder von einem beharrlichen Substrat der Erscheinungen enthalten. Durch Bezugnahme auf den letzteren Begriff kann man mithin nichts zu tun hat. Nichtsdestoweniger kann gar nicht geleugnet werden, daß nach einigen von KANT selbst gegebenen Erklärungen die kosmologischen Ideen auf dem Gebiet der Erscheinungen zu bleiben und an die Dinge ansich gar nicht heranzukommen scheinen. Wie schon oben bemerkt, sind KANT Äußerungen über die Vernunft und ihre Funktion nichts weniger wie klar und zusammenstimmend. Namentlich im Abschnitt, der "System der kosmologischen Ideen" überschrieben ist (1. Abschnitt: Die Antinomien der reinen Vernunft), läßt KANT die Vernunftideen nichts anderes als erweiterte Kategorien sein, die deren Geschäft in vergrößertem Maßstab fortsetzen, im Widerspruch mit anderen, oben zitierten Stellen, welche der Vernunft die Bestimmung der Noumena zuweisen (21).

Aber mag es auch wahr sein, daß  einige  kosmologische Ideen, wie NAKASHIMA will, mit Dingen-ansich nichts zu tun haben, so  gilt dies doch nicht von allen.  Wir sollten es uns überhaupt abgewöhnen, nach KANTs Voranschreiten von der kosmologischen Idee zu sprechen (KANT selbst spricht im ersten Abschnitt der Antinomie der reinen Vernunft vom "System der kosmologischen  Ideen").  Den Inhalt der  kosmologischen Idee  anzugeben, halte ich überhaupt für ein vergebliches Unternehmen. Er ist weder Substanz noch was KANT in den angegebenen Stellen als Inhalt ausgiebt. Wir sollten uns vielmehr stets gegenwärtig halten, daß, was KANT seiner Systematik zuliebe  die kosmologische Idee  zu nennen beliebt, im Grunde  vier selbständige Ideen,  bzw.  Ideenpaare  sind, die sehr verschieden geartet und sehr abweichenden Inhalts, nur mit größter Künstlichkeit unter einen Hut gebracht werden können.

Schon in der transzendenten Analytik macht KANT die tiefgehende Unterscheidung von  mathematischen  und  dynamischen  Kategorien und Grundsätzen. An eben diese Unterscheidung knüpft er in diesem Antinomien-Hauptstück wieder an. Die beiden ersten kosmologischen Ideenpaare sind  mathematisch  und beziehen sich auf die "Welt" als das mathematische Ganze aller Erscheinungen, die beiden letzten sind  dynamisch  und beziehen sich auf die Natur oder das dynamische Ganze (ERDMANN 309, KEHRBACH 348). Die ersten beiden haben es, wie KANT ausdrücklich behauptet,  nicht  mit Noumenon zu tun, sondern beziehen sich auf Erscheinungen, treiben aber die Synthesis auf einen Grad, der alle Erfahrung übersteigt. Sie sind  "Weltbegriffe"  im engeren Sinne (ERDMANN 310, KEHRBACH 349). Von ihnen will KANT die beiden letzten als  "Naturbegriffe"  unterschieden wissen, eine Unterscheidung die "zwar für jetzt noch nicht von sonderlicher Erheblichkeit ist, aber im Fortgang wichtiger werden kann" (ebd.) und die wir  trotzdem Kant hier  (wie auch in den Prolegomenen § 50, ERDMANN)  obige  Behauptung über die Beziehung der kosmologischen Ideen auf Phänomene auf sämtliche kosmologische Ideen ausdehnt,' gut tun ein für alle Mal festzuhalten.

In der Schlußanmerkung zur Auflösung der mathematisch transzendentalen Ideen (ERDMANN 580f, KEHRBACH 426), wie auch in der Schlußbemerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft (ERDMANN 409, KEHRBACH 450), lauten die Äußerungen KANTs ganz anders.  Er erkennt hier an, daß die beiden dynamischen Ideen auf intelligible, außerhalb der Reihe der Erscheinungen stehende Bedingungen gehen und transzendent werden.  Aus dieser verschiedenen Auffassung folgt, daß die sogenannten kosmologischen Ideen sowohl (horizontal) in die Breite auf die Gesamtheit der Erscheinungen, als auch (vertikal) in die Tiefe und  hinter die Erscheinungen  gehen. Ersteres tun die erste und zweite kosmologische Idee, die "Weltbegriffe im engeren Sinn", und alleinigen wirklich kosmologischen Ideen, die daher innerhalb der Erscheinungen bleiben, letzteres tun die dritte und vierte, die sich deshalb auf Noumena beziehen.

Die Auflösung der vier Antinomien zeigt diesen Unterschied sehr klar und scharf.

Die Auflösung der ersten Antinomie geschieht zugunsten der Antithesis (ERDMANN 375, KEHRBACH 421). Im Sinne eines regulativen Prinzips der Vernunftidee ist es zulässig, die Welt als unendlich in Raum und Zeit zu betrachten. Die Auflösung der zweiten Antinomie erfolgt im Sinne der Thesis (ERDMANN 378, KEHRBACH 424). Einfache letzte Bestandteile anzunehmen ist als regulatives Prinzip gestattet. Beide Ideen betreffen nur Erscheinungen; von den Dingen-ansich wird ausdrücklich gesagt, daß weder die Endlichkeit noch die Unendlichkeit sie etwas angeht (ERDMANN 365, 366; KEHRBACH 410, 411, 412).

Anders verhält es sich mit der  dritten  Vernunftidee, der Idee der Freiheit. Hier korrigiert KANT die vorhin aufgestellte Behauptung, daß  alle  kosmologischen Ideen innerhalb der Erscheinungen bleiben. Auf die Unterscheidung zwischen dynamischen und mathematischen Ideen zurückkommend, sagt er (ERDMANN 380, KEHRBACH 426):
    "Wir haben aber hierbei einen wesentlichen Unterschied übersehen, der unter den Objekten d. h. den Verstandesbegriffen herrscht, welche die Vernunft zu Ideen zu erheben trachtet, da nämlich nach unserer obigen Tafel der Kategorien zwei derselben  mathematische,  die zwei übrigen aber eine  dynamische  Synthesis der Erscheinungen bedeuten.  Bis hierher konnte dies auch gar wohl geschehen,  indem, so wie wir in der allgemeinen Vorstellung  aller  transzendentalen Ideen immer nur unter den Bedingungen  in der Erscheinung  blieben, ebenso auch in den zwei mathematisch transzendentalen keinen anderen Gegenstand als den in der Erscheinung hatten. Jetzt aber, da wir zu  dynamischen  Begriffen des Verstandes, sofern sie sich der Vernunftidee anpassen sollen, fortgehen, wird jene Unterscheidung wichtig und eröffnet uns eine ganz neue Aussicht des Streithandels, darin die Vernunft verflochten ist."
Und dann gesteht KANT zu, daß, während in der mathematischen Verknüpfung der Reihen der Erscheinungen keine anderen als eine sinnliche Bedingung hineinkommen kann, hier, bei den dynamischen Ideen, auch eine ungleichartige Bedingung, die  als bloß intelligibel außerhalb der Reihe  ist, zulässig ist "wodurch dann der Vernunft ein Genüge getan und das Unbedingte den Erscheinungen vorgesetzt wird (ERDMANN 381, KEHRBACH 427). Im gleichen Sinn äußert sich KANT (ERDMANN 401, KEHRBACH 450). Hier macht sich mithin die  vertikale,  in die Tiefe, auf  Noumena  gehende Tendenz der Vernunftidee bemerkbar. Weiterhin wird dann die  nichtsinnliche Bedingung,  auf die sich die Vernunftidee der Thesis bezieht, als Kausalität eines Dings-ansich gefaßt (ERDMANN 385, KEHRBACH 431, 432) und der  intelligible Charakter  dieses Dings genannt (ERDMANN 386, 387; KEHRBACH 433, 434). Das Intelligible aber ist ein Noumenon. (ERDMANN 389, KEHRBACH 437). Besteht aber auch zwischen den beiden ersten kosmologischen Ideen und dem Begriff des Dings ansich keinerlei Beziehung (was ABDICKES mit Recht für eine Inkonsequenz erklärt), so läßt sich doch von der dritten nicht dasselbe behaupten. Hier besteht nicht nur eine Beziehung, sondern die ganze Vernunftidee der Freiheit wird sogar gänzlich inhaltslos ohne die Beziehung zum Ding-ansich (22), das hier als intelligibler Charakter, mithin ziemlich als ein Noumenon im positiven Sinn auftritt und durch Apperzeption sogar zum Teil erkennbar ist (ERDMANN 390, KEHRBACH 437, 438). (23)

Auch von der vierten kosmologischen Idee, die wir mit dem  theologischen Ideal  zusammennehmen wollen, (24) kann man nicht behaupten, daß sie in gar keiner Beziehung zum Ding-ansich steht. Das schlechthin notwendige Wesen muß, wie die Auflösung zeigt, intelligibel gedacht werden (ERDMANN 398, 399; KEHRBACH 447). Und auch im transzendentalen Ideal wird die Vernunftidee von Gott, die "logical unity of Ideas", als welche NAKASHIMA (Seite 40) das Ideal bezeichnet, auf das Noumenon bezogen und erhält dadurch eben erst ihren eigentlichen Inhalt. Die Vernunft bestimmt durch die Idee des vollkommensten und schlechthin notwendigen Wesens den unbestimmten Begriff des Dings ansich. Gott ist ein Ding-ansich, zwar nicht in demselben Sinn wie die übrigen "Dinge ansich", aber doch insofern als er intelligibel, nicht Erscheinung ist.

Die Tatsache nun, daß von den kosmologischen Ideen zwei auf Erscheinungen, zwei aber auf Noumena gehen,  erklärt  schließlich auch die Unsicherheit und Unbestimmtheit der Äußerungen Kants über die Vernunftideen.' Er kann weder bestimmt und durchgehend behaupten, daß sie auf Noumena gehen, weil dann die beiden ersten kosmologischen Ideen ausgeschlossen würden, noch, daß sie die Grenze der Erscheinungen nicht überschreiten, weil die psychologische, die dritte und vierte kosmologische und die theologische Idee dies ganz unzweifelhaft tun. Daher betonen die zahlreichen Stellen, in denen sich KANT über die Vernunftideen äußert, bald die eine, bald die andere Seite. Bald können sie von den Kategorien und allen auf Erscheinungen bezogenen Erkenntnisinhalten nicht scharf genug unterschieden werden und sind von ihnen spezifisch verschieden, bald dienen sie nur zur Erweiterung und Zusammenfassung derselben (25). Diese doppelte Seite der Vernunftidee zeigt in besonders klarer Weise eine Stelle der Prolegomena (§ 45):
    "Es hat aber keine Gefahr, daß der Vestand von selbst, ohne durch fremde Gesetze gedrungen zu sein, über seine Grenzen so ganz mutwillig in das Feld von bloßen Gedankenwesen ausschweifen wird. Wenn aber die  Vernunft,  die mit keinem Erfahrungsgebrauch der Verstandesregeln, als der immer noch bedingt ist, völlig befriedigt sein kann, eine Vollendung dieser Kette von Bedingungen fordert, so wird der Verstand aus seinem Kreis getrieben,  um teils Gegenstände der Erfahrung in einer soweit erstreckten Reihe vorzustellen, dergleichen in gar keine Erfahrung fassen kann, teils sogar (ums sie zu vollenden) gänzlich außerhalb derselben Noumena zu suchen, an welche sie jene Kette knüpfen und dadurch, von Erfahrungsbedingungen endlich einmal unabhängig, ihre Haltung gleichwohl vollständig machen kann. Das sind nun die transzendenten Ideen..." 
Ich glaube hiermit gezeigt zu haben, daß obwohl die Vernunftideen aus der Vernunft und der Begriff des Noumenon aus dem Verstand entspringen, wie NAKASHIMA mit Recht gegen CAIRD (a. a. O., Seite 41, 42) behauptet, dennoch die Vernunft dem Begriff des Noumenon nicht ganz unwissend und beziehungslos gegenübersteht. Der Verstand bereitet der Vernunft das Feld, indem er die Kategorien entwickelt und zweitens im Begriff des  Noumenon  eine - ansich noch leere und unbestimmte - Sphäre schafft, welche die Vernunft dann mit Ideen anfüllt und durch Ideen näher bestimmt (26).
LITERATUR - Ludwig Busse, Zu Kants Lehre vom Ding ansich, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Neue Folge, Bd. 102, Leipzig 1893
    Anmerkungen
    1) RIKIZO NAKASHIMA, Kant's doctrine of the "thing-in-itself", a thesis presented to the philosophical faculty of Yale University in connection with his application for the degree of Doctor of Philosophy, New Haven, Connecticut, 1889.
    2) Der Aufsatz ist im Winter 1891/92 verfaßt worden. Mangel an Raum hat den Abdruck in dieser Zeitschrift bis jetzt verzögert. [der Verfasser]
    3) Außer einer ganz kurzen Anzeige im  Mind,  Bd. 14, 1889, Seite 596. FRIEDRICH JODLs Jahresbericht über Erscheinungen der anglo-amerikanischen Literatur 1888 - 1889 (diese Zeitschrift, Bd. 99, Seite 257 - 271) erwähnt NAKASHIMAs Arbeit gar nicht.
    4) LADDs verdienstvolle Übersetzung von LOTZEs "Grundzügen" habe ich in Bd. 95 dieser Zeitschrift, Seite 297 kurz besprochen.
    5) Ich schreibe  transzendent  und  transzendental  im Anschluß an die englische Schreibweise, und möchte diese Schreibweise als die gefälligere obwohl etymologisch nicht richtige, zum Gebrauch empfehlen.
    6) Ich zitiere die Kr. d. r. V. durchgehend nach den Ausgaben von ERDMANN und KEHRBACH. In Ermangelung der Originalausgaben halte ich diese Art des Zitierens für die zweckmäßigste (obwohl für mich mühevollste), weil nach KEHRBACHs Ausgabe die Ausgaben von ROSENKRANZ, HARTENSTEIN und KIRCHMANN, sowie die Originalausgaben  A  und  B  leicht verglichen werden können, während nach ERDMANN außer den Originalausgaben auch die Ausgabe von ADICKES, der wie ERDMANN die Originalpaginierung beifügt, leicht nachgesehen werden kann.
    7) Mit Recht bemerkt VOLKELT ("Kants Erkenntnistheorie nach ihren Grundprinzipien analysiert", Seite 112), daß das Noumenon, welches mit den unbezweifelbar existierenden Ding ansich zusammenfällt, oft kaum zu unterscheiden ist von einem problematischen Noumenon in negativer Bedeutung, und daß KANT an einer Stelle beide sogar verwechselt. (ERDMANN 246, KEHRBACH 256) "Verstehen wir darunter nur  Gegenstände  einer  nichtsinnlichen Anschauung,  so müssen  Noumena in dieser bloß negativen Bedeutung  allerdings zugelassen werden." Zu vergleichen ist hiermit die Unterscheidung beider Arten  Noumena  auf ERDMANN 224 und KEHRBACH 685. Vgl. auch FALCKENBERG, Geschichte der neueren Philosophie, 1886, Seite 268.
    8) Vgl. hierzu VOLKELT, a. a. O., Seite 89-90 und besonders Seite 91, ferner die lesenswerten Ausführungen in W. MÜNZ' "Die Grundlagen der kantischen Erkenntnistheorie", 1885, Seite 64, 65, 66, 75, 77; ebenso WINDELBAND, Geschichte der neueren Philosophie, Bd. II, 1880, Seite 90f.
    9) Wenn COHEN (a. a. O., Seite 520 und 615) KANT dem Noumenon den Wert eines  Objekts  absprechen läßt, so will er damit nicht sagen, daß das Noumenon verschieden ist vom  transzendentalen Objekt.  COHEN selbst brauch den Ausdruck transzendentales Objekt durchweg im Sinne des unbekannten Noumenons und Ding-ansich (vgl. Seite 506). Daß in der von ihm angeführten Stelle: "Der Begriff des Noumenon ist also nicht der Begriff von einem Objekt" (ERDMANN 247, KEHRBACH 257) "Objekt" im Sinne von "bestimmtes Objekt", "Erkenntnisobjekt", "Objekt der Erfahrung" zu verstehen ist, geht aus dem Zusammenhang, in dem sich die Stelle findet, hervor. Denn in der Folge führt KANT weiter aus, daß die Noumena nicht als "Gegenstände für unseren Verstand" behauptet, aber auch nicht schlechthin abgeleugnet werden können, daß der Verstand (vgl. das schon oben gegebene Zitat) sich einen Gegenstand ansich denkt,  "aber nur als transzendentales Objekt"  (im Gegensatz zu den bestimmten Objekten der Erfahrung), der die Ursache der Erscheinungen ist. "Wollen wir  dieses Objekt  Noumenon nennen, so steht uns dies frei."
    10) Ich mache darauf aufmerksam, daß hier ausdrücklich gesagt wird, daß das Denken von Etwas überhaupt, welches oben als das transzendentale Objekt bezeichnet wurde, durch Abstraktion von aller Form der sinnlichen Anschauung entsteht. Mit dieser Erklärung würde die Stelle oben, daß das transzendentale Objekt sich nicht von den sinnlichen Daten absondern läßt, wollten wir sie in dem von uns abgewiesenen Sinn fassen, in einem vollen und unerklärlichen Widerspruch stehen.
    11) Hiermit erledigt sich auch KOPPELMANNs gegen LOTZEs Ansicht der Gleichheit von Ding-ansich, transzendentalem Objekt und Noumenon gerichtet e Polemik, die sich auf diese Stelle stützt (diese Zeitschrift, Bd. 88, Seite 11) Ebenfalls ist VOLKELTs Ansicht (a. a. O., Seite 109), daß in der ersten Ausgabe der Kr. d. r. V. das Noumenon durchaus im Sinne eines Objekts einer nichtsinnlichen Anschauung zu nehmen ist, während das Noumenon im negativen Sinne erst der zweiten Ausgabe angehört, zu korrigieren. Nur die Formulierung des Terminus "Noumenon in negativer Bedeutung" gehört der zweiten Ausgabe an; der Sache nach ist das Noumenon in negativer Bedeutung durch den Satz: "Hieraus entspring nun der Begriff eines Noumenon, der aber gar nicht positiv ist", genugsam bezeichnet.
    12) Vgl. KUNO FISCHER, Geschichte der neueren Philosophie, Bd. III, 1882, Seite 428. "Wir sehen demnach, daß die Vernunft das Unbedingte oder das Ding-ansich ... vorstellen muß." - "So ist das Unbedingte kein Verstandesbegriff und kein Verstandesobjekt ..., sondern ein Vernunftbegriff". Derselbe, Bd. V, 1884, Seite 91: "Die Dinge ansich sind zwar keine Erkenntnisobjekte, aber notwendige Ideen." Vgl. auch ZELLER, Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz, 1875, Seite 359, MONTGOMERY, "Die kantische Lehre widerlegt vom Standpunkt der Empirie", 1871, Seite 71, 72; CAIRD, A critical account of the philosophy of Kant, 1877, Seite 514, 522, 523 (die Synthesis der Vernunft ist  transzendent)  525, 529 und öfter. - VOLKELT sagt zwar a. a. O., Seite 131: "So scheint denn zwischen den Ideen und dem Ding-ansich keinerlei Gemeinschaft zu bestehen", meint damit aber nur, daß KANT eine Anwendung der Ideen auf Dinge ansich verbietet, und spricht sich auch dahin aus, daß sie auf das Unbedingte, das Ding-ansich gehen (Seite 131, 133). Auch COHEN bezieht die Ideen auf das Ding-ansich (Seite 505, 512, 516 u. a.), wenngleich er das Unbedingte oder das Ding-ansich nur als das Ganze der Erfahrung, als Gegenstand gedacht, als Aufgabe und Grenzbegriff und als regulatives Zweckprinzip gelten lassen will. Indem aber der Abschluß der Zufälligkeit nach  drei  Richtungen hin erstrebt werden kann, gibt die Idee, als Prinzip des Obersatzes im Syllogismus, in der psychologischen, kosmologischen und theologischen Idee dem Unbedingten verschiedene  Inhalte,  geht also nicht nur auf das "Ganze" der Erfahrung als das Unbedingte überhaupt, sondern gestaltet es zu bestimmten Formen aus, denkt es als Objekte. Vgl. COHEN, "Kants Begründung der Ethik", Seite 36f.
    13) KUNO FISCHER, Bd. III, Seite 437, 438, 440; ÜBERWEG-HEINZE, Bd. III, siebte Auflage, Seite 233, 260, 261; FALCKENBERG, a. a. O., Seite 287f. SCHOPENHAUER stellt in seiner "Kritik der kantischen Philosophie" (Welt als Wille und Vorstellung, Bd. 1, Seite 510 die Sache drastisch so dar: "Die drei Kategorien der Relation geben drei allein mögliche Arten von Obersätzen zu Schlüssen, welche letztere demgemäß ebenfalls in drei Arten zerfallen, von welchen jede als ein Ei anzusehen ist, aus dem die Vernunft eine Idee brütet, nämlich aus der kategorischen Schlußart die Idee der Seele". - Vgl. auch Seite 576.
    14) SCHOPENHAUER, a. a. O. Seite 580; CAIRD, a. a. O., Seite 537, 538, 660 und öfter; MONTGOMERY, a. a. O., Seite 72; ADICKES ("Kants Systematik als systembildender Faktor", 1887) hebt hervor, daß KANT in seinen von PÖLITZ herausgegebenen Vorlesungen über die Metaphysik, sowie in dem von BENNO ERDMANN veröffentlichten "Reflexionen Kants zur Kr. d. r. V." den  Beweis,  daß die Seele eine Substanz ist, eben aus dem Begriff "Ich denke" führt. - Was dort bewiesen ist, ist  hier  (unbeweisbare)  Idee.  Die Idee bezieht sich mithin auf die  Ich-Substanz  als Ding-ansich.
    15) Auch VOLKELT faßt die psychologische Idee durchaus auf als die einfache Substanz als Ding ansich gehend, meint sogar, und nicht mit Unrecht, daß KANT sich durch die Ideen eine versteckte Erkenntnis der Dinge-ansich sichern wollte (a. a. O., Seite 134, 135, 137) - MONTGOMERY, Seite 190.
    16) Hält man mit diesen Stellen, welche dartun, daß das "Ich denke" kein Begriff des Verstandes ist, solche zusammen, wie die folgenden, aus den Prolegomenen genommenen: "so wird der  Verstand  aus seinem Kreis getrieben, um ... teils sogar ... Noumena zu suchen" (§ 45, ERDMANN 90), oder: "der Verstand ist zu tadeln, "weil er das Substantiale des Dings als eine bloße  Idee  gleich einem gegebenen Gegenstand bestimmt zu erkennen verlangt" (§ 46) - Stellen, die zu beweisen scheinen, daß der  Verstand  auf das Noumenon geht, so muß man es allerdings erklärlich finden, daß NAKASHIMA das "Ich denke" zu einem Begriff der Vernunft machen und die Vernunftideen daher ganz vom Noumenon abtrennen, letzteres dagegen zu einem Begriff des  Verstandes  machen wollte.
    17) Vgl. hierzu CAIRD a. a. O., Seite 537. - Es ist übrigens bemerkenswert, daß KANT, wo es sich um unzweifelhafte Vernunftideen handelt, sich auch dieses Ausdrucks oder des Ausdrucks transzendentale  Idee  bedient, während er hier wie vorher, ERDMANN 281, KEHRBACH 292 den Terminus "transzendentaler  Begriff"  setzt.
    18) Daß diese und andere Ausdrücke in der Tat im Wesentlichen dasselbe besagen, will ich durch eine Zusammenstellung einer Anzahl Stellen der Kritik beweisen.
      Stellen (transzendentale Analytik):
      A) Also muß ein  transzendentaler  Grund der Einheit des Bewußtseins' ... angetroffen werden.
      B) Diese  ursprüngliche  und transzendentale Bedingung' ist nun keine andere, als die  transzendentale Apperzeption  (ERDMANN 599, KEHRBACH 120).
      C) Dieses  reine, ursprüngliche, unwandelbare Bewußtsein  will ich die  transzendentale Apperzeption  nennen. - - - Die  numerische Einheit dieser Apperzeption  liegt a priori allen Begriffen zugrunde (ERDMANN 599, KEHRBACH 121).
      Folgerungen:
      1. Transzendentale Apperzeption = ursprüngliche und transzendentale Bedingung = transzendentaler Grund der Einheit des Bewußtseins.
      2. Transzendentale Apperzeption = reines ursprünglich unwandelbares Bewußtsein. --- Ist numerische Einheit.
      3. (aus 1 und 2) Reines ursprünglich unwandelbares Bewußtsein = transzendentaler Grund der Einheit des Bewußtseins = transzendentale Bedingung der numerischen Einheit.
      Stellen:
      D) Diese  transzendentale Einheit der Apperzeption  macht aus allen möglichen Erscheinungen ... einen Zusammenhang ... nach Gesetzen. Denn diese Einheit des Bewußtseins wäre unmöglich, wenn nicht das Gemüt in der Erkenntnis des Mannigfaltigen sich der  Identität der Funktion  bewußt werden könnte, wodurch sie dasselbe synthetisch in einer Erkenntnis verbindet (ERDMANN 600, KEHRBACH 121)
      Folgerung:
      4. Transzendentale Einheit der Apperzeption = Identität der Funktion - numerische Einheit der Apperzeption = transzendentale Apperzeption = ursprüngliche Apperzeption = reines ursprüngliches unwandelbares Bewußtsein.
      Stellen:
      E) Also ist das  ursprüngliche notwendige Bewußtsein der Identität seiner selbst  zugleich ein  Bewußtsein  der Einheit der Synthesis. (ebd.)
      F) Alles empirische Bewußtsein hat aber eine notwendige Beziehung auf ein  transzendentales  (vor aller besonderen Erfahrung vorhergehendes)  Bewußtsein,  nämlich das  Bewußtsein meiner selbst als die ursprüngliche Apperzeption  (ERDMANN 605, Note; KEHRBACH 128, Note)
      Folgerung:
      5. Transzendentales Bewußtsein = Bewußtsein meiner Selbst als die ursprüngliche Apperzeption = das ursprünglich notwendige Bewußtsein der Identität meiner selbst = Bewußtsein der Einheit der Synthese - Hieraus und aus 4 und 3.
      6. Ursprünglich = transzendentales Bewußtsein = transzendental = ursprüngliche Apperzeption.
      Stellen:
      G) Es ist aber nicht außer Acht zu lassen, daß die Vorstellung "Ich" in Bezug auf allen anderen ... das  transzendentale Bewußtsein  ist (ebd.)
      Folgerung:
      7. Ich = transzendentales Bewußtsein = den Ausdrücken und 5 und 6.
      Stellen:
      H) Das  stehende und bleibende Ich  (der  reinen  Apperzeption) macht das Korrelatum all unserer Vorstellungen aus (ERDMANN 609, KEHRBACH 133).
      I)  "Ich denke"  - ... diese Vorstellung aber ist ein Aktus der Spontaneität. Ich nenne sie die  reine Apperzeption  oder auch die  ursprüngliche Apperzeption,  weil sie dasjenige Selbstbewußtsein ist, was, indem es die Vorstellung "Ich denke" hervorbringt ... die alle anderen muß begleiten können ... Ich nenne auch die  Einheit derselben  die  transzendentale  Einheit des Selbstbewußtseins (ERDMANN 115, KEHRBACH 559).
      J) Dagegen bin ich mir meiner selbst in der  transzendentalen Synthesis des Mannigfaltigen  der Vorstellungen überhaupt,  mithin in der synthetischen ursprünglichen Einheit der Apperzeption bewußt,  nicht wie ... sondern nur  daß ich bin  (ERDMANN 130, KEHRBACH 676)
      Folgerung:
      8. Ich denke = reine Apperzeption = ursprüngliche Apperzeption = stehendes und bleibendes Ich = transzendentale Einheit des Selbstbewußtseins. - - - Hiernach = (5) transzendentales Bewußtsein = ursrpüngliches Bewußtsein (siehe 1, 2, 3, 4).
      9. Transzendentale Synthesis des Mannigfaltigen = Synthese der ursprünglichen Einheit der Apperzeption = transzendentale Einheit des Selbstbewußtseins (i) = ursprüngliche Apperzeption = Ich denke = 7. 6. = Bewußtsein, daß ich bin.
      Stellen (transzendentale Dialektik):
      K) In dem Vernunftschluß der ersten Klasse schließe ich vom  transzendentalen Begriff des Subjekts der nichts Mannigfaltiges enthält  (ERDMANN 281, KEHRBACH 292)
      L) Durch dieses Ich (die einfache und für sich selbst an Inhalt  gänzlich leere Vorstellung  Ich, wie sich aus dem unmittelbar vorhergehenden Satz erhellt) wird nun nichts weiter als ein  transzendentales Subjekt der Gedanken  vorstellt =  X  (ERDMANN 284, KEHRBACH 296)
      M) Hieraus folgt, daß der erste Vernunftschluß der transzendentalen Psychologie uns nur eine vermeintliche neue Einsicht aufheftet, indem er das  beständige logische Subjekt des Denkens  für die Erkenntnis des realen Subjekts der Inhärenz ausgibt (ERDMANN 615), KEHRBACH 299)
      Folgerung:
      10. Transzendentales Subjekt der Gedanken = Ich = transzendentaler Begriff des Subjekts, der nichts Mannigfaltiges enthält = transzendentales Bewußtsein (7) = reine ursprüngliche Apperzeption (8) = synthetische Einheit der Apperzeption (9)
      11) Das beständige logische Subjekt des Denkens = transzendentales Subjekt der Gedanken = Ich = Ich denke = synthetische Einheit der Apperzeption (10) = transzendentales Bewußtsein.
      Stellen:
      N) Allein dieses Ich ist so wenig Anschauung als Begriff von irgendeinem Gegenstand, sondern die  bloße Form des Bewußtseins  (ERDMANN 634, KEHRBACH 322).
      O) Man kann allen Schein darin setzen, daß die  subjektive Bedingung des Denkens  für die Erkenntnis des Objekts gehalten wird (ERDMANN 643, KEHRBACH 332).
      P) Weil ferner die einzige Bedingung, die alles Denken begleitet, das  Ich  in dem allgemeinen Satz  Ich denke  ist ... --- Sie ist aber nur die  formale Bedingung,  nämlich die  logische  Einheit eines jeden Gedankens (ERDMANN 643, 644; KEHRBACH 333, 334)
      Q) Folglich verwechsle ich die mögliche Abstraktion von meiner empirisch bestimten Existenz mit dem vermeinten Bewußtsein einer abgesondert möglichen Existenz meines denkendenn Selbst ... indem ich bloß  die Einheit,  welche allem Bestimmen als die  bloße  Form (ich schreibe  "die  bloße Form" statt des offenbar falschen  "der  bloßen Form" im Anschluß an E. WILLEs Verbesserungsvorschlag, Philosophische Monatshefte, Bd. 26, Seite 401) der Erkenntnis zugrunde liegt, in Gedanken habe (ERDMANN 297, Kehrbach 699).
      Folgerungen:
      12. Bloße Form des Bewußtseins = Ich
      13. Logische Einheit eines jeden Gedankens = formale Bedingung = subjektive Bedingung des Denkens = Ich (denke) = beständig logisches Subjekt des Denkens (11) = transzendentales Bewußtsein, synthetische Einheit der Apperzeption.
      14. Die bloße Form der Erkenntnis = Einheit des Bewußtseins = bloß formales Subjekt = Ich = transzendentales Bewußtsein = Einheit der Apperzeption = synthetische Einheit der Apperzeption.
    Natürlich erhebt diese Zusammenstellung keinen Anspruch auf Vollständigkeit, auch kam es mir in diesem Fall nicht darauf an. Eine systematische Vergleichung  aller  Stellen wird wohl erst durch VAIHINGERs "Kommentar zur Kr. d. r. V., wenn derselbe bis zur transzendentalen Dialektik vorgedrungen sein wird, ermöglich werden. Zusammenstellungen hierher gehöriger Ausdrücke bei KUNO FISCHER (a. a. O., Bd. III, Seite 366) und R. MANNO, "Die Stellung des Substanzbegriffs in der kantischen Erkenntnistheorie", Bonn 1887, Seite 49.
    19) KUNO FISCHER, a. a. O., Seite 367: "Hier ist der höchste Punkt, bis zu welchem KANT in seiner Deduktion der reinen Verstandesbegriffe vordringt". Daß KANT der synthetischen Einheit der Apperzeption auch eine über das bloß Formale hinausgehende, inhaltlich-psychologische Deutung gibt, wozu namentlich die reproduktive Einbildungskraft Veranlassung gibt, soll dabei nicht geleugnet werden (VOLKELT, a. a. O., Seite 119, vgl. auch UEBERHORST, "Kants Lehre vom Verhältnis der Kategorien zur Erfahrung", Seite 25-35.
    20) Vgl. WATSON, Kant and his English critics, 1881, Seite 297, 298. Zum Beweis dafür, daß KANT immer die Vernunftideen auf Dinge-ansich bezogen hat, sei auch noch eine Stelle aus den  Rostocker Kanthandschriften  (mitgeteilt von WILHELM DILTHEY; Brief an BECK vom 28. Januar 1792, Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. 2, Seite 622) hier angeführt: "Nur nachdem ... gezeigt wurde, daß ... gleichwohl die Vernunft unvermeidlich auf das  Unbedingte  hinauszugehen antreibt,  wo unser Denken transzendent wird,  d. h. den Begriffen derselben als Ideen die objektive Realität gar nicht verschafft werden und also auch keine  Erkenntnis  der Objekte durch dieselbe stattfinden kann." - Ebenfalls mag eine Stelle aus der  Kritik der Urteilskraft  hier angeführt werden (Seite 33, Ausgabe von ERDMANN): "Der Verstand gibt durch die Möglichkeit seiner Gesetze a priori ... mithin zugleich Anzeige auf ein  übersinnliches Subjekt,  aber läßt dies  gänzlich  unbestimmt ... die  Vernunft  aber gibt ebendemselben durch ihr praktisches Gesetz a priori die  Bestimmung."  Die Vernunft ideen  aber bahnen ja, wie KANT in der Kr. d. r. V. sagt, den  Übergang  an zu den moralischen Ideen. Sie erfüllen eine ganz ähnliche Mission, wie die Urteilskraft, die KANT in der Kr. d. r. V. ganz fortläßt und in der "Kritik der Urteilskraft" auch als  regulatives  Prinzip bezeichnet (z. B. Seite 34). Sie bereiten die praktische Bestimmung durch die praktische Vernunft.
    21) ADICKES betont ("Kants Systematik als systembildender Faktor", 1887, Seite 96, 97) mit Recht, daß, wenn KANT behauptet, daß die Idee der absoluten Totalität nichts anderes als die Exposition der  Erscheinungen  betrifft, dies eine Inkonsequenz ist, da ja nach KANT die ganze Dialektik aus der Verwechslung der Erscheinungen mit Dingen-ansich herrührt und die Antinomien aus der Anwendung des Unendlichen auf Dinge-ansich resultieren. - Daß dieser Widerspruch aber "nur der Systematik zu verdanken" ist, glaube ich nicht.
    22) Auch in der Kritik der praktischen Vernunft unterscheiden KANT scharf die dynamischen von den mathematischen Kategorien. Die letzteren sind  transzendent. 
    23) Nach VOLKELT, a. a. O., Seite 119, ist KANT bestrebt, die transzendentale Apperzeption dem Ding-ansich anzunähern. Übrigens dürfte KANT mit dem  regulativen  Gebrauch der Vernunftideen hier ins Gedränge kommen. Er kann dem Vestand nicht zumuten, die Dinge in der Natur so zu betrachten,  als ob  sie durch Freiheit bewirkt werden. Dies beweist, daß die dritte Vernunftidee gar nicht kosmologisch, sondern  psychologisch  ist, Nur die menschlichen Handlungen sind so zu beurteilen.
    24) Ich stimme ADICKES (Seite 107) vollständig bei, daß die vierte Antinomie eigentlich ganz überflüssig ist und zum transzendentalen Ideal gehört. Nur die Systematik, die 4 Antinomien erforderte, hat sie hervorgebracht.
    25) COHEN scheint nur die  eine  Seite der Vernunfttätigkeit, die ich oben die  formale  nannte, gelten zu lassen. Doch vgl. Seite 522 und "Kants Begründung der Ethik", Seite 38f, wo von den  transzendenten  Objekten als  Lösungsversuchen  der Aufgabe des Dings-ansich durch die Vernunft die Rede ist.
    26) In Übereinstimmung hiermit bemerkt WINDELBAND ("Geschichte der neueren Philosophie, Bd. II, Seite 103, daß die Möglichkeit, Dinge ansich anzunehmen, die am Schluß der  transzendentalen Analytik  gewonnen war, sich hier schon dahin spezialisiert, daß als diese Dinge ansich teils die intelligiblen Charaktere, teils die Gottheit betrachtet werden, die Anwendung bestimmter Kategorien auf das unbekannte Etwas, das dort Dinge ansich genannt wurde, hier als möglich betrachtet und damit die Auffassung von KANTs Inauguraldissertation wieder gestreift wird.