cr-2A. KühtmannL. SteinA. SpirC. Grube     
 
GOSWIN KARL UPHUES
Richard Shute
- Grundlehren der Logik

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"Das Wort  Tier  bezeichnet eine solche Klasse. Wir können uns von einem einzelnen Tier, z. B. von einem Neufundländer, eine Vorstellung machen, nicht aber von einem Tier im allgemeinen. Das Wort  Tier  bedeutet ein atmendes Wesen. Aber wir können uns das Atmen nicht ohne irgendein Einzelding, das atmet, vorstellen. So weist uns also der Allgemeinbegriff  Tier  auf die Einzeldinge zurück, die er umfaßt, und gerade in dieser Zurückweisung auf die Einzeldinge, nicht in der Verkündung eines ihnen allen eigentümlichen Attributs, besteht seine eigentliche Funktion."

Vorrede

Als ich vor beinahe einem Jahr das Werk "A Discourse on Truth" von RICHARD SHUTE (Oxford 1877) kennen lernte, welches ich hiermit in neuer Bearbeitung dem deutschen Publikum vorlegt, hielt ich noch an der Ansicht fest, daß unserem Denken  trotz seiner großen Abhängigkeit von der Sprache  eine Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit innewohnt, die ihm einen selbständigen, über die Erfahrung hinaus gehenden Wert verleiht. Gleich die erste Lektüre hatte bei mir das völlige Aufgeben dieser Ansicht zur Folge. Aus diesem Grund entschloß ich mich zur Übersetzung und Bearbeitung des Werkes.

Meine Bearbeitung umfaßt den ganzen Inhalt des SHUTE'schen Werkes in wortgetreuer Übersetzung. Nur die Schlußbemerkungen zum ersten Kapitel (Seite 26 - 28), zum dritten Kapitel (Seite 102) und zum neunten Kapitel (Seite 298 und 299), welche für den Inhalt des Werkes ohne Bedeutung sind, habe ich unübersetzt gelassen. Ich teile den Inhalt jedes einzelnen Kapitels in Nummern ein, denen ich besondere Titel gebe, und füge zu jeder Nummer eine kurz zusammenfassende, Früheres und Späteres in Vergleich stellende, erklärende, ergänzende, aber den SHUTE'schen Gedankenkreis nie überschreitende Übersicht über ihren Inhalt hinzu. Man vermißt im Werke SHUTEs eine kurze Formulierung seines Grundgedankens und eine übersichtliche Gruppierung seines Inhalts. Meine Einleitung bietet beides. Der Schluß hat die Aufgabe, die Stellung des Bearbeiters zu den Anschauungen SHUTEs zu kennzeichnen. Seine Erörterungen gehen über den SHUTE'schen Gedankenkreis hinaus und behandeln auch das geschichtliche Leben, die sittlichen und religiösen Erkenntnisse, Gebiete, die SHUTE nicht berührt.

SHUTE nennt sein Buch eine Untersuchung über die Wahrheit und bietet in seinem ersten Kapitel, "Einleitung" überschrieben, eine Erörterung über den Begriff der Wahrheit, die er als Übereinstimmung des Denkens mit der Erfahrung erklärt. In seinem achten Kapitel, dem vorletzten seines Werkes, über "notwendige Wahrheiten" weist er die Annahme notwendiger Wahrheiten als eine unbegründete zurück. Sein letztes Kapitel, als "Schluß" bezeichnet, ist einer Widerlegung zweier Einwendungen gegen seine Auffassung der Wahrheit unserer Vernunfterkenntnis gewidmet. Offenbar kann die von SHUTE gegebene Begriffsbestimmung der Wahrheit nur aufrechterhalten werden, wenn die Annahme notwendiger Wahrheiten als unbegründet erkannt ist. Aber diese Begriffsbestimmung bedarf in ihrer Anwendung auf das Vernunfterkennen einer genaueren Fassung. Ich gebe sie im engen Anschluß an SHUTE in folgender Weise: "Das Vernunfterkennen oder Denken im engeren Sinne hat nur insofern Gültigkeit und Wahrheit, als es den Menschen tatsächlich mit seinen wechselnden Lebensbedingungen in Übereinstimmung bringt, als das durch dasselbe geleitete Anpassungsstreben des Menschen von Erfolg gekrönt ist." (Seite 271) Dieser Satz drückt aber das Endergebnis des ganzen Werkes aus. Ich fasse deshalb SHUTEs "Einleitung", seine Erörterung über "notwendige Wahrheiten" und seinen "Schluß" in ein Kapitel zusammen und mache dasselbe zum letzten Kapitel meiner Bearbeitung mit dem Titel "Begriff der Wahrheit". Der tüchtigste englische Rezensent des Werkes (Saturday Review, 21. April 1877, Seite 487) hatte offenbar nur die "Einleitung" SHUTEs im Auge, wenn er meinte, die Erörterung über den Begriff der Wahrheit kann ohne Nachteil für das Werk entbehrt werden. Ich kann nicht leugnen, daß SHUTE durch die Stellung, die er der Erörterung über den Begriff der Wahrheit in seinem Werk anweist, dieser den Zweck und das Ergebnis desselben völlig verkennenden Auffassung einigermaßen Vorschub leistet.

Ein Blick in das Werk SHUTEs genügt, um die Überzeugung zu gewinnen, daß die Entwicklung des Begriffs der Ursache den Mittelpunkt des Ganzen bildet. SHUTE sagt das selbst auch. Von diesem Begriff aus erhalten alle anderen Anschauungen des Werkes das rechte Licht. Inbesondere kann zumindest der Begriff des Dings ohne den Begriff der Ursache nicht vollständig entwickelt und verstanden werden. Darum kommt auch SHUTE in seinem Kapitel von der Ursache, dem vierten seines Werkes, wiederholt auf den Begriff des Dings zu sprechen. Beide Begriffe gehören in der Tat zusammen, der letztere führt auf den ersteren zurück. Mein erstes Kapitel ist darum dem Begriff der Ursache gewidmet und umfaßt das vierte von SHUTE außer den beiden Abschnitten, in denen der Unterschied der Begriffe Ursache und Ding behandelt wird; aber die Reihenfolge der Teile dieses Kapitels ist bei mir eine andere. Ich schicke die kritischen Erörterungen über MILLs Definition der Ursache, überb sein Gesetz von der Gleichförmigkeit des Naturlaufs und über den Begriff der Zukunft voraus und lasse ihnen die Untersuchungen über den wahren Begriff der Ursache nachfolgen, während SHUTE die genannten drei kritischen Erörterungen zwischen diese beiden Untersuchungen einschiebt. SHUTE überschreibt sein viertes Kapitel "Über die Ursache und das allgemeine Gestz der Verursachung", ich gebe meinem ersten Kapitel den Titel "Begriff der Ursache", ein Titel, der auch für SHUTEs viertes Kapitel paßt, da er ein Gesetz der allgemeinen Verursachung nicht anerkennt.

SHUTEs zweites Kapitel "Über Definitionen" entwickelt nach einer Einleitung über Definitionen im allgemeinen, die auf die entsprechenden Auseinandersetzungen seines ersten Kapitels zurückverweisen, in der ersten Hälfte den Begriff des Dings. Ich gebe jene Einleitung und diese Entwicklung zusammen mit den entsprechenden Auseinandersetzungen seines ersten Kapitels und den beiden Abschnitten seines vierten Kapitels, in denen der Unterschied der Begriffe  Ding  und  Ursache  behandelt wird, in meinem zweiten Kapitel unter dem Titel "Begriff des Dings". Der Rest des zweiten Kapitels bei SHUTE ist einer Untersuchung üüber die niederen und höhreren Artbegriffe hinsichtlich ihrer Bedeutung für das Denken gewidmet, sein drittes Kapitel "wahre Urteile" behandelt nach einigen einleitenden Worten über analytische Urteile die allgemeinen synthetischen Urteile hinsichtlich ihrer Bedeutung für das Denken. Ich fasse den Rest des zweiten Kapitels und das ganze dritte bei SHUTE zu einem Kapitel, meinem dritten, zusammen und gebe ihm den Titel "Bedeutung des Allgemeinen für das Denken". Das siebente Kapitel bei SHUTE "On the matter of thought", Über die Bausteine des Denkens, bezeichnet als solche nicht die Dingvorstellungen, sondern die Wortvorstellungen. Es ist mein viertes Kapitel mit dem Titel Bedeutung der Wortvorstellungen für das Denken. Der Begriff der Ursache, wie ihn SHUTE entwickelt, findet seine eigentliche Rechtfertigung und letzte Stütze erst in seinem fünften Kapitel "Von der Induktion", dessen Ergänzung das sechste "Vom Syllogismus und dem deduktiven Schluß" bildet. Aber diese Kapitel können erst dann verstanden werden, wenn die Bedeutung des Allgemeinen (und zum Teil auch der Wortvorstellungen) für das Denken begriffen ist. Darum schließen sie sich passend meinem dritten und vierten Kapitel als fünftes an. Ich überschreibe dasselbe Induktion und Deduktion Mein sechstes Kapitel "Begriff der Wahrheit" bildet das letzte Kapitel meiner Bearbeitung. Ich gebe meiner Bearbeitung abweichend von SHUTE den Titel "Grundlehren der Logik", weil mir dieser Titel über den wirklichen Inhalt des Werkes besser zu orientieren scheint, als SHUTEs Titel "Untersuchung über die Wahrheit". Freilich hat dieser Titel auch eine bestimmte Ansicht über die Aufgabe der wissenschaftlichen Logik zur Voraussetzung. An dieser Stelle genügt die Bemerkung, daß diese Ansicht durch den ganzen Inhalt des SHUTE'schen Werkes gerechtfertigt und darum gewiß von SHUTE selbst geteilt wird.

Meine bisherigen philosophischen Arbeiten waren dem Nachweis der Abhängigkeit des Denkens von der Sprache gewidmet. Aber ich knüpfte an diesen Nachweis metaphysische Folgerungen, welche wie alle Metaphysik von der Voraussetzung ausgehen, daß unserem Denken ein über die Erfahrung hinausreichender selbständiger Wert zukommt. An diesen Folgerungen kann ich natürlich nicht mehr festhalten, eine Metaphysik, die Wissenschaft und nicht bloß Gedankendichtung sein will, ist nach meiner Überzeugung unmöglich. Je vollständiger ich mich von allen diesen metaphysischen Folgerungen lossage, umso weniger habe ich Veranlassung, den durch Erfahrungstatsachen gegebenen Nachweis der Abhängigkeit unseres Denkens von der Sprache irgendwie zu verleugnen. Ich denke dabei vor allem an den ersten Abschnitt meines "Wesens des Denkens", der über den Begriff des Denkens handelt. Abgesehen von der Anlehnung der dort gegebenen Ausführungen an KANT, die ich selbstverständlich verwerfe, habe ich von diesen Ausführungen nicht viel zurückzunehmen. Sie befinden sich in wesentlicher Übereinstimmung mit SHUTEs siebentem Kapitel, meinem vierten; auch sie bezeichnen die Wortvorstellungen als das Material oder die Bausteine des Denkens. Aber sie gehen weit über SHUTE's Erörterungen hinaus und ergänzen und vervollständigen dieselben. Ihre Grundlage bildet die von PLATON im  Kratylus, Theaetet  und  Sophistes  wiederholt gegebene Definition des Satzes. An der Auseinandersetzung, die meine kleine Schrift "Definition des Satzes" über diese Grundlage gibt, halte ich durchaus fest. Es gerecihte mir zur Freude, daß SHUTE mir brieflich seine "volle Zustimmung zur Hauptthese dieser Schrift" aussprach.

Einen noch größeren Einfluß als SHUTE hat JULIUS KAFTAN durch sein Werk "Wesen der christlichen Religion" auf mein Denken ausgeübt. Durch dieses Werk erst bin ich zu einer richtigen Auffassung der Bedeutung des geschichtlichen Lebens und der Eigentümlichkeit der sittlichen und religiösen Erkenntnisse angeleitet worden. Die betreffenden Erörterungen meines Schlusses nehmen darum auf dasselbe Bezug und können nur in geringem Grad auf Selbständigkeit Anspruch machen. KAFTAN ist es dann auch, der mich auf SHUTEs Werk zuerst aufmerksam machte. Gleich beim Erscheinen des Werkes brachte die  Schärersche Theologische Literaturzeitung  (1. Jahrgang, 1877, Seite 596f) eine sehr warme Empfehlung des Buches aus seiner Feder. Was das Verhältnis seines eigenen größeren und ungleich bedeutenderen Werkes zum Werk SHUTEs angeht, so kann man vielleicht kurz sagen, SHUTE hat die Bahn frei gemacht für die KAFTANsche Auffassung des geschichtlichen Lebens und die Hindernisse, welche der Annahme und Würdigung derselben im Weg stehen, hinweggeräumt.

Goswin Karl Uphues




E i n l e i t u n g

Tatsachen und Gedanken sind die beiden Bestandteile, aus denen sich die Wissenschaften zusammensetzen. Wir sind heutzutage einig darüber, daß die Gedanken sich nach den Tatsachen richten und fügen müssen, daß sie in keiner Weise den Tatsachen Gewalt antun dürfen. Aber von der Einsicht, daß den Gedanken kein von den Tatsachen unabhängiger und über sie hinausgehender Wert zugeschrieben werden kann, sind wir noch weit entfernt. Diese Einsicht wollen die folgenden Untersuchungen zur Geltung bringen. Eine Tatsache ist unter allen Umständen das Höchste, was wir erreichen können. Dieser Ausspruch BAUMANNs drückt kurz und treffend die Quintessenz des vorliegenden Werkes aus.

Es frägt sich, was wir unter Tatsachen zu verstehen haben. Wir können das mit einem Wort sagen: Tatsachen sind Erfahrungen, die wir selbst oder andere gemacht haben. Beim Wort  Erfahrung  denken wir gewöhnlich an Wahrnehmungen, die wir mit unseren Sinnen machen. Aber es gibt auch Erfahrungen, bei denen unsere Sinne nicht mitwirken. Es sind die Erfahrungen gewisser Tätigkeiten unseres Geistes. Sie sind ebenso wichtig, wie die Wahrnehmungen; denn auf ihnen beruhen die Zahlbegriffe und Zahlgesetze. Über die Erfahrungen, die wir gemacht haben, verständigen wir uns durch Wörter, und wir erklären die Wörter nötigenfalls wieder durch andere Wörter. Soll das nicht zu einem  processus in infinitum  führen, so muß es Wörter geben, deren Sinn wir deutlich machen können, ohne Zuhilfenahme anderer Wörter. Es gibt in der Tat solche Wörter. Es sind die Wörter für Wahrnehmungen, auf deren Gegenstände wir hinweisen können, für Gefühle, die sich in unseren Mienen in bestimmter Weise ausprägen, für Tätigkeiten, die wir nachahmen können. Es sind nur wenige Wörter, die auf solche Weise erklärt werden können, insbesondere wenige von den Wörtern für die Gefühle, oder für die Vorgänge unseres Innenlebens, die doch "die volle und weitaus wertvollste Hälfte unserer Sprache bilden". Trotzdem müssen wir auf diese wenigen Wörter in letzter Instanz alle anderen Wörter irgendwie zurückführen, wenn wir uns über dieselben verständigen wollen. Freilich ist die auf diesem Weg erzielte Verständigung über die Vorgänge des Innenlebens eine höchst mangelhafte, da wir zur Erklärung derselben lediglich auf die meistens höchst unbestimmten Mienen, die sie begleiten, oder auf Vergleiche mit Vorgängen aus der Außenwelt angewiesen sind. Immerhin können wir durch die Verbindung dieser Wörter miteinander zu einer annähernd richtigen Mitteilung unserer Erfahrung gelangen.

Die erste Instanz gegen unsere Behauptung, daß den Gedanken kein selbständiger über die Tatsachen hinausgehender Wert zugeschrieben werden kann, scheinen die Allgemeinbegriffe zu bilden. Die Allgemeinbegriffe fassen mehrere Einzeldinge, die wir wahrnehmen, zu einer Klasse zusammen. Die Existenz solcher Allgemeinbegriffe wird nicht geleugnet. Aber die Logiker haben unrecht, wenn sie behaupten, nur die den Allgemeinbegriffen entsprechenden Klassen und nicht auch die Einzeldinge, die wir wahrnehmen, seien der Definition fähig. Unter Definition verstehen wir die Summe der Vorstellungen, welche der Name eines Dings in dem, der das Ding kennt, hervorruft. Es macht keinen Unterschied, ob das Ding wie die Einzeldinge einigen wenigen Personen, oder wie die Klassen vielen bekannt ist. Wir müssen natürliche und künstliche Klassen unterscheiden. Von jenen können wir uns ein geistiges Bild machen; es sind die  species infimae  [unterste Art einer Klassifikation - wp] der Logiker. Die Allgemeinbegriffe, welche diesen Klassen entsprechen, enthalten die gemeinsamen Merkmale der in ihnen zusammengefaßten Einzeldinge klar und bestimmt, die Untersciede derselben dunkel und verschwommen. Sie bieten also nicht mehr, sondern weniger, als die Wahrnehmngen der Einzeldinge. Die künstlichen Klassen fassen mehrere natürliche Klassen zusammen, aufgrund eines diesen Klassen gemeinsamen Attributes. Das Wort  Tier  bezeichnet eine solche Klasse. Wir können uns von einem einzelnen Tier, z. B. von einem Neufundländer, eine Vorstellung machen, nicht aber von einem Tier im allgemeinen. Das Wort  Tier  bedeutet ein atmendes Wesen. Aber wir können uns das Atmen nicht ohne irgendein Einzelding, das atmet, vorstellen. So weist uns also der Allgemeinbegriff Tier auf die Einzeldinge zurück, die er umfaßt, und gerade in dieser Zurückweisung auf die Einzeldinge, nicht in der Verkündung eines ihnen allen eigentümlichen Attributs, besteht seine eigentliche Funktion. Wir vergessen darum das Attribut, das uns der Name kund tut, oft und dehnen den Namen willkürlich auf Klassen aus, die dieses Attribut nicht besitzen. So verfahren wir z. B. auch mit dem Namen "Tier". Jedenfalls können wir uns das gemeinsame Attribut nicht vorstellen ohne die Einzeldinge, welche das Attribut besitzen sollen, und nur dadurch, daß wir uns diese Einzeldinge vorstellen, welche die künstliche Klasse bilden, erhält der Allgemeinbegriff der letzteren für uns eine Bedeutung. Unzweifelhaft verdanken die Allgemeinbegriffe, zumindest diejenigen der künstlichen Klassen einer Tätigkeit des Denkens ihren Ursprung, aber sie haben keinen über die Tatsachen oder die Erfahrungen, die wir oder andere gemacht haben, hinausgehenden Wert. Wir nennen diese Tätigkeit des Denkens gegenüber den Tatsachen oder Erfahrungen  Vernunft

Ein Produkt dieser Vernunft ist sicher der Begriff des  Dings  oder der  Substanz SHUTE definiert das Ding oder die Substanz als die Summe der Gesichtsvorstellungen, die bei jeder Wahrnehmung des Dings zuerst in uns auftreten und während derselben fortdauern. Der zum Begriff des Dings gehörende Begriff eines Attributes bezeichnet nach ihm eine Wahrnehmung, die wir nur unter gewisen Umständen an einem Ding machen. Offenbar sollen wir durch diese Erklärungen über den Ursprung dieser Begriffe belehrt werden. Wie man aber auch diese Begriffe und ihren Ursprung erklären möge, man wird sie nicht gegen unsere Behauptung, daß den Gedanken kein über die Tatsachen hinausgehender Wert zugeschrieben werden kann, ins Feld führen. Dazu sind sie zuvielen Einwürfen ausgesetzt und zu großen Schwierigkeiten unterworfen.

Anders ist es mit dem Begriff der  ursächlichen Beziehung,  der ebenfalls ganz sicher ein Produkt der Vernunft ist. Diesen Begriff vor allem wird man als Waffe gegen unsere Behauptung gebrauchen und, wie es scheint, mit gutem Grund. Vielleicht wird man jedoch nicht widersprechen, wenn wir sagen (1): "Das eigentlich Wissenswerte ist nirgends der Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Er ist nur die Form, in die wir unsere Erfahrung fassen, um sie bei künftigen Gelegenheiten wieder verwerten zu können. Die eigentliche Erkenntnis des Vorgangs, das wissenswerte Wissen, liegt allemal im konkreten Sachverhalt, der in diese Form gefaßt wird." Unser Begriff der Ursache ist ein ursprünglich von unserem Innenleben hergenomener zusammengesetzter Begriff, der die drei Moment: Wille, Anstrengung und Veränderung, zu einem Ganzen zusammenfaßt. In seiner Anwendung auf die Dinge erleidet dieser Begriff im Laufe der Zeit der Natur der Dinge gemäß mancherlei Wandlungen. Aber mit diesem populären Begriff der Ursache haben wir uns in der Wissenschaft der Logik nicht weiter zu befassen. Er ist nichts als eine höchst wandelbare, häufig unklare und verschwommene, jedenfalls wissenschaftlich unbegründbare Metapher. Wissenschaftlich begründet ist einzig der folgende Begriff der Ursache: Die Ursache ist eine Erscheinung oder, was dasselbe ist, Wahrnehmung, die der Geist aufgrund der Erfahrung als Zeichen des Eintritts einer anderen Erscheinung festsetzt (2). Wie wir natürliche und künstliche Klassen unterschieden, so unterscheiden wir auch natürliche und künstliche Ursachen. Unter einer natürlichen Ursache verstehen wir eine Erscheinung, die der anderen Erscheinung, deren Ursache sie sein soll, wirklich vorausgeht, unter einer künstlichen Ursache ein Attribut, das viele wirklich vorausgehende Erscheinungen miteinander verbindet und somit als abgekürzter Ausdruck und Erinnerungsmittel für die einzelnen vorausgehenden Erscheinungen dienen kann. Die Funktion der künstlichen Ursachen ist also dieselbe, wie diejenige der künstlichen Klassen.

Bei den Begriffen von  Ding  und  Attribut,  wie bei denen von  Ursache und Wirkung  handelt es sich immer um Tatsachen oder Erfahrungen, die wir oder andere gemacht haben, diese Tatsachen oder Erfahrungen werden aber durch das Denken oder durch die Vernunft als Dinge und Attribute oder als Ursachen und Wirkungen verbunden. Die Verbindung geschieht durch die attributiven und kausalen Urteile. Sofern diese Urteile nicht bloß eine der Vergangenheit angehörende Erfahrung als solche zum Ausdruck bringen, sei es nun in der Form der Vergangenheit (Ich fand den Knaben krank), oder in der Form der Gegenwart (Ich sehe den Vogel fliegen), sondern eine Tatsache aussprechen ohne diese Nebenbeziehung (Der Knabe ist krank, Der Vogel fliegt), ist mit ihnen eine Erwarung ähnlicher Erfahrungen für die Zukunft verbunden.

Um in der Welt leben zu können, müssen wir uns für die kommenden Ereignisse in Bereitschaft setzen. Das tun wir dadurch, daß wir die eine Wahrnehmung als Zeichen des Eintritts der andern, sei diese andere nun ein Attribut oder eine Wirkung der ersteren, bei uns festsetzen und jedesmal, wenn die erstere Wahrnehmung eintritt, die letztere erwarten. Wir müssen also solche Erwartungen hegen aufgrund der Erfahrungen, die wir gemacht haben. Aber ob wir mit diesen unseren Erwartungen recht haben für den nächsten Augenblick, davon wissen wir streng genommen nichts. Das MILLsche Gesetz von der Gleichförmigkeit des Naturlaufs, gemäß dem aus gleichen vorausgehenden Erscheinungen gleiche nachfolgende Erscheinungen hervorgehen sollen, ist einfach darum ohne alle Bedeutung, weil in der Welt, wie sie ist, niemals die völlig gleichen Erscheinungen wiederkehren. Eine gewisse Garantie für die Richtigkeit unserer Erwartungen bietet die Tatsache, daß die Menschheit schon lange auf unserem Planeten existiert und demgemäß imstande war, sich für die kommenden Ereignisse in Bereitschaft zu setzen und tatsächlich mit ihren Erwartungen recht hatte. Aber das hindert nicht, daß im nächsten Augenblick ein völliger Umsturz aller Verhältnisse unseres Planeten eintritt, der alle Erwartungen des Menschen täuscht und ihn unfähig macht, weiter zu existieren, muß es im Großen und Ganzen mit seinen Erwartungen trotz ihrer Unsicherheit für das Leben ausreichen und genügen; es beweist keineswegs, daß wir ein über die Tatsachen oder die Erfahrungen, die wir oder andere gemacht haben, hinausgehendes sicheres Wissen besitzen. Unsere Erwartungen gehen unzweifelhaft über diese Erfahrungen hinaus. Sie erstrecken sich ja ihrem Begriff nach auf die Zukunft, während unsere Erfahrungen der Vergangenheit angehören. Wir müssen diese Erwartungen hegen und sie genügen auch für das menschliche Leben, so lange es dauert. Aber ein irgendwie sicheres Wissen bieten sie nicht.

Die Erwartungen sind streng genommen nicht einmal Überzeugungen, sondern nur Neigungen zu Überzeugungen, die erst, wenn wir das Ding oder die Ursache wiedersehen, deren Attribut oder Wirkung wir erwarten, zu wirklichen Überzeugungen werden. Durch die Induktion gewinnen wir jene Urteile, mit denen Erwartungen verbunden sind; sie bilden die Obersätze unserer Syllogismen, deren Untersätze uns einen Fall entgegenbringen, auf den wir jene Urteile im Schlußsatz anwenden uns odie mit ihnen verbundene Neigung zu einer Überzeugung zu einer wirklichen Überzeugung gestalten. Gemäß unserer Ansicht vom Verhältnis der Tatsachen und Gedanken können natürlich durch die Induktionen, die zum Allgemeinen emporsteigen, in keiner Weise neue über die wirklich gemachten Erfahrungen hinausgehende Erkenntnisse gewonnen werden. In einem Syllogismus oder der Deduktion gehen wir von den durch die Induktion gewonnenen Urteilen aus und wenden dieselben auf besondere Fälle an. Das Denken des Allgemeinen tritt hier in den Dienst des Besonderen und Einzelnen. Es hat keine irgendwie über das letztere hinausgreifende Bedeutung, ist ihm vielmehr wie das Mittel dem Zweck untergeordnet. Wir können darum durch den Syllogismus und die Deduktion neue Erkenntnisse gewinnen. Dies gilt namentlich MILL und seinen Anhängern gegenüber, welche die Induktion mit Unrecht vergöttern und auf Kosten der Deduktion erheben.

Haben wir so unsere Behauptung, daß den Gedanken keine über die Tatsachen hinausgehende Bedeutung zukomme, durch eine Untersuchung unserer Allgemeinbegriffe, der Begriffe  Ding  und  Attribut, Ursache und Wirkung,  der attributiven und kausalen Urteile, der Induktionen und Deduktionen zu erhärten gesucht, so bleibt uns nun noch die Widerlegung der bedeutsamsten Einwendung, welche die Gegner gegen dieselbe erheben knnen, übrig. Sie werden fragen: Gibt es denn keine notwendigen Wahrheiten, sind die Gesetze des Denkens und die Gesetze der Mathematik nicht solche notwendige Wahrheiten, und haben die notwendigen Wahrheiten nicht eine über die Tatsachen und Erfahrungen, die wir gemacht haben, hinausgehende Bedeutung? Wir müssen diese Frage damit beantworten, daß wir die Existenz notwendiger Wahrheit leugnen.

Was zunächst die Gesetze des Denkens angeht, so haben wir über das Gesetz der Kausalität, das MILLsche Gesetz der Gleichförmigkeit des Naturlaufs, bereits gesagt, daß es in der Welt, wie sie ist, gar keine Anwendung finden kann. Das Gesetz der Identität, auf welches die Gesetze des Widerspruchs und des ausgeschlossenen Dritten mit Leichtigkeit zurückgeführt werden können, ist streng genommen durchaus undenkbar. Wenn wir die Begriffe, die wir im Urteil verbinden (A ist A), nicht irgendwie unterscheiden, können wir sie im Urteil gar nicht zusammen denken. Freilich können wir sagen, daß wir im Urteil sowohl Identitäten als Verschiedenheiten denken. Das ist z. B. der Fall, wenn wir behaupten: Der Hund, den ich gestern sah, ist derselbe mit dem, den ich jetzt sehe. Aber diese Behauptung ist der einfache Ausdruck einer Erfahrung, die wir machen, und hat mit dem Gesetz der Identität gemäß uns ausdrücken wollten, so müßten wir sagen: Der Hund, den ich sehe, ist der Hund, den ich sehe. Und so spricht in der Tat kein Mensch. Niemand wird bezweifeln, daß ein solcher Satz wahr ist, aber er ist völlig bedeutungslos. In den Definitionen und sogenannten analytischen Urteilen wird im Prädikat entweder nur ein Merkmal oder die Summe der Merkmale des Subjekts ausgedrückt. Von Identität ist auch im letzteren Fall keine Rede, da die Merkmale in der Vorstellung des Subjekts ein Ganzes bilden, das von der Summe verschieden ist. SHUTE deutet einmal an, daß bei den Definitionen wohl von einer Anwendung des Identitätsgesetzes natürlich in einem laxeren Sinn die Rede sein könne. Das Gesetz der Identität im strengen Sinne ist also völlig undenkbar, und wie das der Kausalität, wenn auch wahr, doch bedeutungslos.

Aber so steht es nicht mit den Gesetzen der Mathematik, sie sind weder unwahr, noch bedeutungslos. Was die geometrischen Axiome angeht, so bewähren sie sich vor unseren Augen (wenn auch nur annähernd, da wir niemals völlig gerade Linien usw. sehen) in einer solchen Unzahl von Fällen, daß die Erfahrung uns von der Richtigkeit derselben überzeugen müßte, wenn wir von derselben nicht überzeugt wären. Es wäre deshalb nicht vernünftig, wollten wir für diese Überzeugungen nicht die Erfahrung als Quelle betrachten, sondern nach einem anderweitigen Ursprung derselben suchen. Wenn die geometrischen Axiome ihren Ursprung in der sinnlichen Erfahrung haben, so haben die Zahlen und Zahlgesetze ihren Ursprung in der Erfahrung, die wir von den Tätigkeiten unseres Geistes machen. Der Begriff der Zahl setzt das Bewußtsein von den Unterscheidungen, die wir in einem Ganzen machen, voraus, und die Zahl ist nichts als die Auffassung eines Ganzen gemäß den Unterscheidungen, die wir in demselben gemacht haben. Die Erfahrung, daß wir durch unsere Unterscheidungen auf verschiedenen Wegen zu demselben Ergebnis gelangen, daß beispielsweise die Unterscheidung eines Ganzen in vier Teile in wieder zwei Teile auf ein und dasselbe hinauskommt, ergibt die Zahlgesetze. SHUTE hält es für wahrscheinlich, daß alle Menschen, die in ihrer Entwicklung bis zu bestimmten Zahlbegriffen gelangen, auch in den diesen Begriffen entsprechenden Zahlgesetzen übereinstimmen. Aber er leitet diese Übereinstimmung aus der bei allen Menschen gleichen Organisation ab. Die Schwierigkeit, eine Änderung dieser Gesetze uns vorzustellen, liegt nach ihm darin, daß es eben Gesetze unserer eigenen Tätigkeit sind.

Durch die versuchte Widerlegung der Annahme notwendiger Wahrheiten haben wir uns den Weg gebahnt zu einer genauen Bestimmung des Begriffs "Wahrheit". Unter Wahrheit im gewöhnlichen und natürlichen Sinne des Wortes verstehen wir eine doppelte Übereinstimmung, einmal zwischen den Worten und Gedanken eines Sprechenden und dann zwischen den Gedanken desselben und einer Erfahrung, die er selbst oder ein anderer gemacht hat. Wir können beim Begriff der  Wahrheit  die erstere Übereinstimmung außer acht lassen und nur die letztere ins Auge fassen. Immer liegt das eigentliche Wesen der Wahrheit im Ausdruck einer Erfahrung, die wir oder andere gemacht haben, mag dieser Ausdruck nun ein bloß gedanklicehr oder auch ein sprachlicher sein. Auf die Erfahrung also kommt für diesen Begriff alles an. Nun können wir freilich nicht sagen, daß die Erfahrungen aller Menschen die gleichen sind. Schon die Wahrnehmungen durch die Sinne sind in verschiedenen Menschen gar sehr voneinander verschieden. Noch mehr weichen die inneren Erlebnisse verschiedener Menschen voneinander ab. Aber trotzdem können wir uns auf dem bereits dargelegten Weg über unsere Erfahrungen miteinander durch die Sprache verständigen. Und das Ergebnis dieser Verständigung ist eine Übereinstimmung aller Menschen wenigstens im Großen und Ganzen hinsichtlich der Erfahrungen, die sie gemacht haben. Abgesehen von den voneinander abweichenden Erfahrungen einzelner gibt es einen Grundstock von Erfahrungen, den wir als Gemeingut aller Menschen, soweit wir dieselben kennen, bezeichnen können.

Aber wenn auch eine annähernde Übereinstimmung der Menschen hinsichtlich ihrer Erfahrungen vorhanden ist, dann können wir doch die Erfahrungen, sei es auch aller Menschen, noch nicht zum Maßstab der Welt machen. Die Erfahrungen können darum nicht das Letzte sein, um das es sich handelt beim Begriff der Wahrheit, da die Wahrheit der Erfahrungen selbst noch fraglich ist. Diese Einwendung gegen unseren Begriff der Wahrheit führt uns in den eigentlichen Kern unserer Grundanschauung vom Verhältnis der Gedanken und Tatsachen ein. Wir können in keiner Weise mit unseren Gedanken über die Tatsachen hinausgehen oder was dasselbe ist, die Vernunft vermag in keiner Weise die Erfahrung zu begründen. Die Welt, um die es sich für uns handelt, ist eben  unsere Welt,  von einer  Welt ansich  können wir ihrem Begriff gemäß nichts wissen. Es ist eben immer die Welt unserer Erfahrungen, von der wir reden, und diese unsere Erfahrungen tragen ihre Sicherheit und Gewißheit, ihre sogenannte Notwendigkeit in sich selbst. Beruft man sich dagegen auf die Sinnestäuschungen, so vergißt man, daß es eben doch wieder Erfahrungen sind, an denen der Irrtum einzig und allein erkannt und berichtigt werden kann. Wir haben insbesondere kein Recht, über die Welt der Erfahrungen hinauszuschreiten und diese Welt der Ursachen der Welt der Erfahrungen gegenüberzustellen. Durch die Begriffe "Ursache" und "Wirkung" können wir wohl zwei Erfahrungen, die wir gemacht haben, miteinander verbinden, aber nie und nimmer zu einem Etwas gelangen, das gar nicht erfahren werden kann, mag dieses Etwas nun Ding-ansich, Seele oder Gott heißen. Unter Ursache kann, wie wir sahen, ja nur eine Erscheinung, also eine Erfahrung verstanden werden, die wir als Zeichen des Eintritts einer anderen Erscheinung bei uns festsetzen. Und wenn wir dennoch über die Erfahrungen hinausgehen und eine solche Welt der Dinge-ansich (natürlich sie vorstellend und denkend und dadurch ihres Ansich entkleidend) unseren Erfahrungen gegenüberstellen, so ändert das - und dies scheint mir vor allem entscheidend - an unserem Erkenntnis- und Wissenstrieb gar nichts, maßgebend für den Menschen sind einzig und allein die Tatsachen oder die Erfahrungen, die er selbst oder andere gemacht haben. Alle Spekulationen über die Welt der Dinge ansich sind ohne Bedeutung für die wissenschaftliche Betätigugn der Menschheit, solange sich diese an die Tatsachen und Erfahrungen hält, d. h. wirklich wissenschaftlich bleibt. Diese Spekulationen sind eben lauter Versuche, die Erfahrung zu begründen und zu erklären, und gehen darum über die Erfahrung hinaus. Solange sie nur dieses sein wollen und die Tatsachen und Erfahrungen in keiner Weise umzugestalten beabsichtigen, können wir uns völlig neutral gegen dieselben verhalten. Wir können mit dem gewöhnlichen Bewußtsein, eine Welt der Ursachen unserer Welt der Erfahrung gegenüberstellen, oder mit LEIBNIZ zwischen beiden Welten eine prästabilierte Harmonie aufrichten und alle Ursachen bis auf eine, nämlich Gott, leugnen, oder mit den Idealisten allen Unterschied der beiden Welten leugnen und die innere und die äußere Welt nur als zwei Seiten ein und desselben Dings betrachten. Solange unsere Betrachtungsweise keinen Einfluß auf die Tatsachen und Erfahrungen ausübt und dieselben unangetastet läßt, ist gegen sie nichts einzuwenden; aber sie bleibt ewig unbewiesen und unbeweisbar aus dem einfachen Grund, weil sie eine Erfindung der Vernunft ist, die ihre natürliche Grenze, die Erfahrung, überschreitet.

Aber ist denn nicht auch unsere Auffassung des Verhältnisses von Gedanken und Tatsachen, von Vernunft und Erfahrung, eine Betrachtungsweise, die zwar die Tatsachen und Erfahrungen unangetastet läßt, aber als Erfindung der Vernunft, die ihre natürliche Grenze, die Erfahrung, überschreitet, ewig unbewiesen und unbeweisbar bleiben muß? Wir glauben nicht. Vielmehr scheint uns diese Auffassung aus einer ganz sicheren und fest begründeten Tatsache mit Notwendigkeit zu folgen. Diese Tatsache ist die Wandelbarkeit der menschlichen Vernunft, für welche die Geschichte der Menschheit auf allen ihren Blättern die mannigfachsten Belege bietet. Was den Menschen wirklich gemeinsam ist, das ist ein gewisser Grundstock von Erfahrungen und Tatsachen und weiterhin das, was auf dem gleichen Weg, nämlich durch die sinnliche Wahrnehmung, sei es die eigene oder fremde, und durch die innere Erfahrung zu ihrer Kenntnis gelangt. Darüber läßt sich mit Leichtigkeit eine Verständigung erzielen, oder vielmehr sie ist von vornherein vorhanden, sobald etwas als Erfahrung oder Tatsache erkannt wird. Was darüber hinausgeht, das sind Erzeugnisse des Denkens, die zu verschiedenen Zeiten und bei verschiedenen Völkern verschieden sind und häufig den Charakter der Willkürlichkeit ansich tragen. Das gilt zunächst von den Allgemeinbegriffen künstlicher Klassen und womöglich in noch höherem Grade von den durch Induktion gewonnenen künstlichen Ursachen. Ganz vorzüglich zeigt sich aber die Wandelbarkeit beim Begriff der Ursache und die Willkür bei dem des Dings. Der Erkenntniswert aller dieser Bildungen ist gleich Null und kann bei ihrer Wandelbarkeit und Willkür keine größerer sein.

Aber ganz verschieden von diesem Erkenntniswert ist ihr Wert für die praktischen Lebenszwecke des Menschen. Und da zeigt sich dann recht deutlich, daß der eigentliche Zweck all dieser Bildungen gar nicht das Erkennen, sondern gerade die Förderung des eigenen Wohles und des Wohles der Gattung oder, wie wir kurz sagen können, das Leben ist. Der Mensch muß sich aufgrund seiner Erfahrungen, seinen Verhältnissen und Umständen anpassen, mit ihnen in Übereinstimmung bringen, er muß sich in seiner Welt einrichten, um sein und seiner Gattung Leben zu erhalten und zu fördern. Darum setzt er die eine Erfahrung als Zeichen des Eintritts der anderen fest und bereitet sich so auf die kommenden Erscheinungen vor; darum betrachtet er eine zusammengesetzte Wahrnehmung oder eine Gruppen von Wahrnehmungen bald als ein einheitliches Ding, bald als eine Vielheit von Dingen; darum verbindet er seine Erfahrungen, wenn sie zahlreicher und mannigfaltiger werden, durch die Allgemeinbegriffe zu künstlichen Klassen und durch die Induktionen zu künstlichen Ursachen. Die Vernunft steht also in allen diesen Bildungen im Dienst und unter der Herrschaft der Zwecke des Lebens. Nicht die Erkenntnis zu erweitern und zu vermehren ist ihr Ziel, sondern das Leben so sicher und angenehm wie möglich zu gestalten.

Wir wiederholen darum, alle diese Erzeugnisse des Denkens sind ohne Erkenntniswert. Es sollte sich das eigentlich von selbst verstehen. Denn wie die Allgemeinbegriffe künstlicher Klassen und die Begriffe künstlicher Ursachen für uns nur Sinn und Bedeutung haben, sofern sie auf das Einzelne hinweisen, das sie zusammenfassen, und sofern wir dieses Einzelne für sie einsetzen, so sind auch die Begriffe "Ding" und "Attribut", "Ursache und Wirkung" nichts als Formen, in die wir unsere Erfahrungen fassen, und fügen zum Inhalt unseres Erkennens nichts hinzu. Auf die Erfahrungen kommt es an, sie machen den ganzen Inhalt unseres Erkennens aus.

Aber wo bleibt dann die Ehre des gepriesenen Pragmatismus der Historiker, der gerade die Erforschung der ursächlichen Zusammenhänge zur Aufgabe stellt? Wir erkennen diese ursächlichen Zusammenhänge entweder unmittelbar nach den Erfahrungen, die andere gemäß ihren Berichten von denselben gemacht haben, oder mittelbar dadurch, daß wir dieselben erschließen. daß wir die mühsam durch unser Nachdenken erschlossenen Zusammenhänge für wertvoller erachten, als die unmittelbar aus den Berichten erkannten, ist gerade nicht zu verwundern, aber darum sind diese erschlossenen Zusammenhänge doch nicht ansich wertvoller als die unmittelbar erkannten. SHUTE weist weitläufig nach, daß und warum wir bei der Herstellung ursächlicher Zusammenhänge lieber ein verborgenes und schwer auffindbares Attribut zur Ursache machen, als ein naheliegendes und leicht bemerkbares, und daß wir durch die Sache in keiner Weise zu dieser Bevorzugung veranlaßt werden. Sachlich können darum auch die verborgenen und schwer auffindbaren Ursachen keineswegs wertvoller sein, als die naheliegenden und leicht bemerkbaren. Der Pragmatismus verknüpft eine Reihe von ähnlichen Erscheinungen, in denen er ein wirklich gemeinsames Attribut vermutet, und schafft so eine künstliche Klasse oder eine künstliche Ursache. Die einzelnen Erscheinungen bilden nicht bloß die notwendige Voraussetzung, sondern auch den einzigen Maßstab des Wertes dieser künstlichen Klassen und Ursachen. Auch in der Geschichte darf den Gedanken kein über die Tatsachen hinausgehender selbständiger Wert zugeschrieben werden.

Wir sind mit unseren einleitenden Erörterungen zu Ende. Sie wollen den Zweck der folgenden Untersuchungen ins rechte Licht setzen. Natürlich können sie nicht mehr als ein Programm derselben bilden; und im Sinne des Bearbeiters können auch die folgenden Untersuchungen nicht viel mehr sein wollen als ein Programm für spätere Arbeiten über den umfassenden Gegenstand, den sie behandeln. Daß gewisse Schwächen dieser Untersuchungen nicht unbeachtet blieben, deuten die Auseinandersetzungen der Einleitung über den Begriff des Dings, über das Gesetz der Identität, über die Zahlgesetze an. Der hier ganz im Anschluß an einzelne Daten der folgenden Untersuchungen versuchte Beweis für die Wandelbarkeit der menschlichen Vernunft würde besser durch Tatsachen der vergleichenden Sprachwissenschaft gegeben. Das Hauptaugenmerk der Einleitung ist auf eine strenge Scheidung von Erfahrung und Vernunft gerichtet, die in den folgenden Untersuchungen vielfach vermißt wird. Der Zweck dieser Untersuchungen ist die Widerlegung des philosophischen Rationalismus. Um diesen Zweck vollständig zu erreichen, bedürfte es einer ausführlichen Bearbeitung der Logik im engen Anschluß an MILLs System der induktiven und deduktiven Logik. MILL müßte verbessert werden gemäß der einschneidenden und treffenden Kritik, die ihm SHUTE zuteil werden läßt, aber er müßte zugleich über SHUTE hinaus ergänzt werden.

Neben der Erkenntnis der Tatsachen und weit über sie hinaus ist nämlich noch etwas anderes für den Menschen von durchaus maßgebender Bedeutung. Dieses Andere ist die Wertbeurteilung. Im Zusammenhang mit der Wertbeurteilung bilden sich die sittlichen und religiösen Erkenntnisse, sie beruhen auf einem Werturteil. Das ganze Leben des Menschen wird von einer Idee des höchsten Gutes geleitet, was immer unter diesem höchsten Gut auch verstanden werden mag. Diese Idee ist die Triebfeder seines Handelns, sei es in bewußter oder unbewußter Weise, nach ihr wird der Wert der Handlung beurteilt, die Wertbeurteilung gemäß der Idee vom höchsten Gut wird der Beweggrund des Handelns. So erhält die Wertbeurteilung eine über alles Andere übergreifende Bedeutung. Um die Wertbeurteilungen der Menschen kennenzulernen, müssen wir das geschichtliche Leben der Menschheit studieren. Dort erfahren wir, was von den Einzelnen und von ganzen Völkern als erstrebenswertes Ziel oder als höchstes Gut betrachtet wurde. Das geschichtliche Leben allein kann uns darüber belehren, ob sich die Wertbeurteilungen als stichhaltig erweisen oder nicht. Die Geschichte ist die Stätte des Ursprungs der Wertbeurteilungen, die Geschichte bietet auch den Beweis der Wahrheit einer Wertbeurteilung. Aber diese Wahrheit ist von ganz anderer Art als die Wahrheit, die wir bei der Erkenntnis der Tatsachen im Auge haben. das geschichtliche Leben der Menschheit ist ferner ein gar mannigfaltiges und vielgestaltiges, ganz unähnlich dem mehr oder weniger gleichförmigen Naturgeschehen. Nun sind unsere allgemeinen Begriffe und Urteile gerade wegen ihrer Allgemeinheit dem gleichförmigen Naturgeschehen angepaßt. Bei ihrer Anwendung auf das geschichtliche Leben bedarf es darum gewisser Vorbehalte, wenn sie den Tatsachen nicht Gewalt antun sollen. Wir sehen, in den Wertbeurteilngen eröffnet sich uns ein ganz neues, eigentümliches Gebiet der Wahrheitserkenntnis. Eine vollständige Logik muß darum auch die Wertbeurteilungen in den Kreis ihrer Betrachtung ziehen und ihnen eine eingehende Erörterung widmen.
LITERATUR - Goswin K. Uphues, Richard Shute - Grundlehren der Logik, Breslau 1883
    Anmerkungen
    1) JULIUS KAFTAN, Das Wesen der christlichen Religion, Basel 1881, Seite 393
    2) Vgl. ALOIS RIEHL, Kausalität und Identität, Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Philosophie, Jahrgang 1, Seite 366 und 367.