p-3WindelbandA. RiehlF. Paulsen     
 
CARL PRANTL
Die gegenwärtige Aufgabe
der Philosophie


"Ohne die unmittelbar besitzergreifende Aktualität des Subjekts ist das Erfahren nicht Erfahrung. Des Empirismus erste Lüge ist, daß er trennt, was nie getrennt werden kann, daß er das summierende Subjekt hinter den Summanden herschickt. Die angebliche Vorstufe einer bloßen Erfahrung ist nichts Menschliches, ist Nichts. In diesem Sinne  erfahren  wir in ganz gleicher Weise sowohl die sogenannten äußeren Gegenstände als auch das Ideelle, z. B. religiöse Vorstellungen oder Sittengebote; ja auch das Erkennen und die Forschung selbst erfahren wir. Im gewöhnlichen Leben gebrauchen wir das Wort  unbeschreiblich,  und in der Tat ist alles, alles und jedes unbeschreiblich, solange es nicht  erfahren  ist oder zumindest eine Annäherung und ein Anschluß an Bekanntes eintrat.

Es gibt keinen Autodidakten sowie auch kein allein stehendes Faktum; alles hat Vorbedingungen, die es in sich aufgenommen hat, von denen es herangebildet und erzogen ist. Darum muß der Mensch auch das Sehen und Hören erst lernen; Anstarren ist nicht Anschauen; nur  Eins  sehend sieht man Nichts."

Soweit unsere Kunde reicht, zeigt sich mit dem erhöhten Leben und der reicheren Kultur der Menschheit stets und überall die Philosophie verschwistert, denn bei jenen Völkern, welche von einer unmittelbaren vorhistorischen Entstehung her ihre Entfaltung organisch erfuhren, stellt sich mit dem größeren Umkreis der Tätigkeit eine auf Prinzipienerkenntnis gerichtete Spekulation von selbst ein; hingegen jene Staaten, die durch eine äußerlich hervorgerufene Konstituierung gleichsam plötzlich fertig in die Geschichte eintreten, wie dies bei größeren Auswanderungen und Kolonien der Fall ist, stehen selbst wieder mehr oder weniger bewußt auf einem von ihrer Vorstufe eingenommenen Standpunkt der Ideen in ihrer ganzen Mannigfaltigkeit. Und dieser Komplex des gesamten Spekulativen und Ideellen ist daher zu jeder Zeit der feinste sowie umfassendste Ausdruck der jedesmal vorliegenden Kulturstufe.

Daher wird auch das Vorhaben, die "Aufgabe der Philosophie" einer Zeit als eine künftig zu lösende bestimmen zu wollen, jedenfalls darum mannigfaltige von Niemandem zu verkennende Schwierigkeiten an sich haben, weil sich die höchste Konzentration aller geistigen Erzeugnisse von selbst in eine solche Betrachtung hineingezogen findet; woran auch noch zufällige Bedenken sich anschließen können, welche an äußere Verhältnisse geknüpft sind.

So sollte mich ja selbst schon die Seltenheit, die Ungewohntheit, daß von dieser Stelle aus es versucht wurde, in die Interessen der Philosophie gleichsam eingreifen zu wollen, schüchtern machen; jedoch eben diese Erwägung mag sich auch zu einem Grund der Ermutigung umgestalten,, zumindest ein Bekenntnis davon abzulegen, aß auch in unserer Akademie die Bewegungen der Philosophie nie aufhörten, mitempfunden zu werden, und daß München sich hierin durchaus nicht so teilnahmslos verhält, als es manche zu glauben scheinen.

Das tiefer liegende Bedenken aber ist jenes, daß es ansich etwas Mißliches hat, irgendeiner Wissenschaft ihre Zukunft vorschreiben, ihre Aufgabe anweisen zu wollen, und leicht könnten wir uns hierin dem heutzutage oft ausgesprochenen Vorwurf eines Doktrinarismus Preis geben; jedoch einerseits ist es eine der neueren Philosophie überhaupt, namentlich seit KANT, wesentlich zukommende Eigenschaft der Selbstreflexion, daß jede Richtung sich über sich selbst und ihr Verhältnis zu den übrigen weit klarer ist, als dies früher der Fall war; andererseits erwächst ja in jeder Wissenschaft für den Betrachter aus der Kenntnis des bisher Erreichten wenigstens ein Gefühl davon, was in Zukunft noch zu tun ist, sollte es auch nur das Gefühl einzelner Mängel sein. Bei der Philosophie aber muß wegen der systematischen Kohärenz des Einzelnen eine derartige Auffassung notwendig das innerste Prinzip selbst treffen, und eine Aufgabe der kommenden Philosophie überhaupt wird als das noch zu leistende bezeichnet werden. Darum kann einer solchen Betrachtung wahrlich nicht die Meinung zugrunde liegen, als müßten all jene, welche sich namentlich nach HEGEL an einem Fortbau unserer deutschen Philosophie betätigen, wie TRENDELENBURG, CHALYBÄUS, FEUERBACH, ROSENKRANZ, E. REINHOLD, I. H. FICHTE, K. Ph. FISCHER, WIRTH, ULRICI, MENZZER, LOTT, GEORGE, REIFF, LOTZE, STAHL u. a. m., ignoriert oder etwa zurechtgewiesen werden, - die entschiedenen Rückfälle kommen als unbekümmert um die Aufgabe der Philosophie allerdings nicht in Betracht -, sondern es wird, zumal bei einem in der philosophischen Literatur noch Jüngeren, die Betätigung seiner Teilnahme an den Interessen der Philosophie das mildeste und hiermit das gewünschte Motiv der Beurteilung sein. Daher erwächst für mich die Notwendigkeit, eine doppelte Bitte zu stellen: einerseits das ganze Unternehmen einer Betrachtung der gegenwärtigen Philosophie nicht mißdeuten, und andererseits den subjektiven Standpunkt mit Nachsicht aufnehmen zu wollen.

Weniger als diese Bedenken beengt mich ein weiteres, welches Manchem das größte dünken dürfte. Jener gesamten geistigen Entwicklung nämlich, welche man gewöhnlich mit dem Ausdruck Zeit-Ideen bezeichnet, offen ins Angesicht zu blicken und alles, vom unmittelbaren religiösen Enthusiasmus an bis zum spitzfindigsten Dialektizismus hinauf, nach seinem Wesen und seiner Berechtigung zu fragen, dies scheint eines Mutes zu bedürfen, welche Viele als Vermessenheit bezeichnen werden; und hinwiederum liegt in der Anerkenntnis dessen, daß alle verschiedenen Richtungen im Innersten des Menschen notwendig wurzeln, eine Milde der Beurteilung, welche ein feiger Optimismus genannt werden könnte; und schließlich insofern die künftige Unhaltbarkeit des HEGELschen Apriorismus offen ausgesprochen wird, mag uns sogar eine Schwäche der Spekulation, welche sich eben nicht bis zum reinen Denken emporschwingen kann, Schuld gegeben werden. So daß wir demnach, wie man sich ausdrückt, in eine schlimme Stellung zwischen den Parteien geraten müssen. Jedoch vor allem befinden wir uns hier an einer nur der Wissenschaft geweihten Stätte, wo der Fanatismus der Parteileidenschaft wohl füglich schweigen soll und daher keiner Berücksichtigung wert ist. Es darf uns hier gar nicht berühren, mit welcherlei der banalen Namen, die die Leidenschaftlichen beider Extreme zugleich über ein und dieselbe Persönlichkeit ergehen lassen, wir etwa bezeichnet werden. Eben daß durch derartige allgemeine Worte mit einer  provocatio ad plebem  [Appell an das Volk - wp], oder besser  ad plebeculam  [an den Mob - wp], von beiden Extremen Demagogie getrieben wird, gehört zu den beklagenswerten Zuständen der Jetztzeit, deren Heilung vielleicht kaum von einer künftigen volleren, reicheren, echter menschlichen Gestaltung der Bildung erwartet werden darf.

Wir können und dürfen nur von dem  einen  Interesse des Wissens beseelt sein, und will man dies selbst Partei nennen, so streiten wir nicht um Worte; insofern aber wollen wir auch weder parteilos noch parteiisch sein. Ja selbst, wenn es eine Richtung gibt, die dem Wissen ansich feindlich ist, welche aber innerhalb einer gelehrten Gesellschaft, wie unsere Akademie ist, nicht vertreten sein kann, erkennen wir sie als außerhalb lebend an, da es überhaupt zum Wesen des erscheinenden Menschengeschlechts gehört, daß zu jeder Zeit Tausende ihr geistiges Leben nur in der Unmittelbarkeit vollziehen, welche Stufe der Intelligenz, sobald sie als abgeschlossene auftritt, dem vermittelnden Wissen feindlich sich gegenübersetzt; dies aber tritt bei allen Völkerstufen jedesmal zugleich mit der erhöhten geistigen Entwicklung, d. h. zugleich mit dem Hervorkommen der Philosophie, ein, und ist daher nicht bloß eine Erscheinung der neueren Zeit.

Es soll mich also nur das Interesse um Leben und Fortbestand der Philosophie im Folgenden leiten, und wenn Bemerkungen gegen die Heroen der Philosophie verschiedenster Richtung gewendet werden, - und es können ja in der Tat, je kürzer eine Besprechung der vorliegenden Systeme sein soll, desto mehr nur die Schärfen und Spitzen hervorgehoben werden -, so beschränkt so etwas die ungemessenste Hochachtung und Bewunderung jener Männer wahrlich nicht, denn diese Polemik wird nicht um poetischer oder egoistischer Annahmen willen geführt, sondern beruth auf der Untersuchung, ob die neuere oder neueste Richtung ein zureichendes Prinzip der Philosophie besitzt oder nicht; und wir wollen jene großen Denker in der Tat nicht behandeln, wie LESSING bekanntlich sagte, daß gewisse Leute den SPINOZA behandelten.

Vor allem nun mag uns der schlichte Satz an der Spitze stehen, daß für die Betrachtung der Wissenschaft alles in der Kulturgeschichte je aufgetretene nicht wenier als ein Daseiendes gilt, als andererseits die Existenzweisen des Natürlichen. Die Wissenschaft verschließt nicht furchtsam ihr Auge, um etwa einen Sturm der Geschichte nicht sehen zu dürfen, und noch weniger gibt sie sich dem Wahn hin, daß irgendeine bereits aufgetretene Richtung von Außen her vernichtet, durch irgendeine Macht annulliert werden könnte, denn wie schon der Tragiker AGATHON (1) es ausspricht: "dessen allein ist auch Gott beraubt, ungeschehen machen zu können, was schon getan ist." So gibt es für den Forscher kein ansich "fürchterliches Buch", überhaupt keinen Popanz des Schreckens, kein Anathema [Fluch - wp]; es existiert für ihn DAUMERs Religion der Zukunft ebenso wie die inniglich tiefe Frömmigkeit der schlichtesten Landbewohner, und die extremsten Ereignisse im Staatsleben sowie in allen Zweigen der Kulturgeschichte sind sämtlich in gleichem Maß  Fakta - kurz: des HORATIUS  Nil admirari  [nicht beeindrucken lassen - wp] muß bei jedem Schritt der Geschichte deutlicher zum Bewußtsein kommen. Aber dies darf wieder nicht zum Motiv eines bequemen Quietismus oder Pessimismus werden, welcher beim gewöhnlichen, wenn auch sehr richtigen, Satz sich beruhigt, daß die Menschen immer so gewesen sind wie sie jetzt sind, und immer so sein werden, sondern gerade der Impuls muß erwachen, daß wir erkennen, wie der Menschheit ein Höheres, ein Ideales, ein Göttliches innewohnt, und auf welchen Wegen oder Abwegen alles Edlere, alles Erhabene, Religion und Wissenschaft gerade nicht ausgenommen, in Menschenhänden depraviert [entartet - wp], entstellt und mißbraucht werden kann und mißbraucht worden ist. Solches sind die verwerflichen Phänomene, welche von der Kulturgeschichte in ihrem Verlauf selbst jedesmal ausgeschieden werden, während sie jedesmal wieder neu erscheinen. So werden wir die Einsicht suchen, warum sie ausgeschieden werden müssen, und höchst wahrscheinlich wohl, ja gewiß, werden wir die Wurzel all dessen, was als Mißstände, Auswüchse und Extreme zu bezeichnen ist, in einer Einseitigkeit, einer Verranntheit in  eine  jener Seiten erblicken, welche sämtlich das Wesen des Menschen konstituieren.

In diesem Kausalnexus nun, welcher durch eine stete  actio  und  reactio  diese Einseitigkeiten gegenseitig hervorruft, wird der Denker neben dem stets gleich sich wiederholenden, daß die Menschen Menschen sind, auch einen kontinuierlichen Verlauf erblicken, welcher als ein Fortrücken, als der sogenannte absolute Fortschritt bezeichnet wird, aber dabei nur den Sinn haben kann, daß der Mensch in der zeiträumlichen Geschichte nicht über den Menschen hinaus fortschreitet, d. h. daß das Ziel in seiner angeblichen Absolutheit eben das ist, was der Mensch als solcher gerade nicht erreicht. Eben darum aber wird derjenige, welcher nach JACOBIs Ausdruck den unzerstückten Menschen nimmt, wie er ist, bei der Überzeugung, daß die Einseitigkeit durch den steten Versuch der wahren Allseitigkeit geheilt werden muß, nicht nach Art der schlechten Ärzte, welche nur die Symptome kurieren, die Leiden durch bloße Einzelheiten oder eine spezielle Prophylaxis paralysieren wollen, sondern er muß versuchen, sein tieferes, reicheres Prinzip nach allen Seiten wirken zu lassen, im Vertrauen darauf, daß es wirken wird.

Demnach, wenn Jemand der Überzeugung ist, daß der französisch-englische Empirismus und Sensualismus, daß die HEGELsche Dialektik, daß FEUERBACHs Anthropologismus, daß eine sich konfessionell bezeichnende Philosophie, daß all das Einseitigkeiten und Auswüchse sind, indem bei einem CONDILLAC die ganze Philosophie in die menschlichen Sinnesorgane allein fällt, bei HEGEL aber eine Konstruktion der Natur, der Tat, des Wollens, der Freiheit, der Kunst, nur durch Sprünge und Lücken erreicht wird, bei FEUERBACH hingegen mehr mutwillig, nach dem gewöhnlichen Sprichwort vom Ausschütten des Bades, mit dem abstrakten Idealismus aller Idealismus wegdialektisiert werden soll, während bei einer konfessionellen Philosophie die Denknotwendigkeit aus dem entgegengesetzten Grund zum Schweigen gebracht wird, - wenn, sage ich, dies zur Überzeugung geworden ist, so darf man weder glauben, durch Ignorieren oder Verwünschungen etwas zu bewirken, noch auch bloß polemisch Spezielles durch Spezielles widerlegen, da sonst eine Tendenzphilosophie erwächst, welche ebenso verwerflich sein dürfte wie sogenannte Tendenzromane, sondern es muß ein allgemeineres volleres Prinzip gegeben werden, welches durch seine innere Allgemeinheit alle Einzelheit und jedes Extrem, gegen welches eine Polemik geboten ist, von selbst absorbiert. Ist es am Ende ja doch die ideelle Allgemeinheit allein, welche sich als pädagogische Macht nicht bloß durch unser Einzelleben, sondern auch durch die ganze Kulturgeschichte hindurchzieht.

Und doch liegt die Fruchtbarkeit und der Reichtum der geschichtlichen Erscheinungen wieder nur im Existentwerden des Einzelnen, denn jene ideale Allgemeinheit ist in der uns zugänglichen Welt weder in der Natur noch in der Geschichte eine punktuelle Einheit, sondern eine Entfaltung im Vielen. Darum kann auch bei so zu nennenden Einseitigkeiten ansich nur von einem relativen Überwiegen gesprochen werden und selbst das äußerste Extrem ist nur ein relativer Superlativ der Entfremdung, kein Losreißen, welches sich völlig außerhalb der ursprünglichen Einheit hätte setzen können. In diesem Sinne ist auch völlig richtig bemerkt worden, daß allen philosophischen Systemen und Ansichten ohne Ausnahme irgendeine Wahrheit innewohnt; und jede Untersuchung muß daher auf die tiefste Ursache der Spaltung eingehen, welche, da die Philosophie als solche eine Menschentat, eine Errungenschaft des Menschengeschlechts ist, anthropologisch in der Doppeltheit des Menschen begründet sein muß; und die umfassendsten Kategorien dessen, was in der Geschichte der Philosophie auftreten kann, bleiben daher immer: Idealismus und Realismus, oder der Methode nach Subjektivismus und Objektivismus.

Der  subjektive Idealismus  als die eine Seite des Entwicklungsganges der Philosophie ist es allerdings, welcher neben aller Förderung der Spekulation materiell viel verschuldet hat. Er wurzelt tief im Spiritualismus der christlichen Ideen und bildet auch im Ganzen den Hauptverlauf jenes Abschnittes der Philosophie, welcher gewöhnlich als christliche Philosophie bezeichnet wird. Aber schon in der scholastischen Periode ist es jene Sucht, das Unbegreifliche begreiflich zu machen, welche den Sinn fast für alles Übrige, namentlich für Naturbetrachtung verschlos, so daß diese erst zur Zeit des allseitig beginnenden Bruchs einzutreten anfing. Jedoch während die Scholastik ihrer Wurzel nach im Glauben philosophierte, hatte sie innerhalb dieses objektiv geltenden Inhalts die Intelligenz-Kraft des Subjekts gefördert, und es trat mit DESCARTES der entscheidende Subjektivismus hervor, von wo an wir so oft die Forderung treffen, die Philosophie solle vom Denken selbst ausgehen, aber immer schon mit der Annahme oder Fiktion, daß das Denken abstrakter, reiner als die übrige Tätigkeit, z. B. die des Handelns ist, und diese Verwechslung des Begriffs der höheren Würde mit dem einer übersinnlichen Reinheit kehrt nun beständig wieder; daraus fließt die  distinctio mentis a corpore  [Unterscheidung zwischen Geist und Körper - wp], welche sich von DESCARTES an bis zum angeblich reinen Denken und reinen Sein des HEGELschen Systems als die unablässige Einseitigkeit durchzieht. Bei DESCARTES, SPINOZA und LEIBNIZ sind es die durch Idealismus gewonnenen Auffassungen von Substanz und Attribut, um welche sich das Ganze analog mit den Universalien der scholastischen Zeit dreht, wobei unbedingt stets die Meinung obwaltet, daß des Menschen idealistische Prinzipien  eo ipso  [schlechthin - wp] schon die ontologischen Kategorien in einem objektiven Sinn sein müßten. Dies führt zum WOLFFschen Dogmatismus, welcher in einem solchen Sinne das gesamte Wissensgebiet umfaßte, homogen den enzyklopädischen Bestrebungen in Frankreich und Deutschland, wobei jene  distinctio mentis a corpore  als die Scheidung von  a priori  und  a posteriori  auftrat. Bei dieser Allseitigkeit wurde nun auch die Religion in das Gebiet der Philosophie, oder, wenn man so will, in den Schematismus hineingezogen, und zumindest hat seit WOLFF die Philosophie die Bescheidenheit verloren (man erinnere sich an jene Flut von polemischen Schriften, welche die ansich platte und vulgäre Philosophie WOLFFs hervorrief, sowie an die äußeren Ereignisse, welche diesen Mann trafen); es trat nämlich im Zusammenhang mit LESSING und verwandten Bestrebungen nunmehr die Religion als Religion, nicht mehr bloß als theologische Metaphysik, in den Umkreis der Philosophie, ein Faktum, welches seit jener Zeit existiert und hinter welches zurückzufallen einem Austritt aus unserer Kulturgeschichte gleichkäme. Dabei war aber bei WOLFF jenes Selbstvertrauen des Dogmatismus, die subjektiven Begriffe oder Einteilungsgründe zu objektiven Prinzipien oder Kategorien umzustempeln, doch in einem zu argen Übermaß zutage gekommen, als daß sich hiergegen nicht eine Reaktion erheben mußte.

Das aber was die Aufgabe und Bedeutung des neuen subjektiven Idealismus, welcher teilweise schon mit HUME, hauptsächlich aber und prinzipiell mit KANT beginnt. Hier nämlich, bei KANT, wird das gesamte objektiv Ideale im Gegensatz gegen die frühere dogmatische Zuversicht als das über den Zeit-Raum-Menschen hinausgehende erklärt und die drei Wissenschaften  Psychologie, Kosmologie  und  Theologie  als die zwar stets angestrebten, aber nie möglichen bezeichnet, womit natürlich die Scheidung von Verstand und Vernunft innigst zusammenhängt, derart, daß der Verstand durch die apriorischen Anschauungsformen des äußeren und inneren Sinnes (Raum und Zeit) für immer vom Ding-ansich getrennt ist, die Vernunft aber die Funktion hat, ein stets hinausschiebendes und dem Verstand das Ziel bemerkbar machendes Regulativ zu sein.

Aber der subjektive Idealismus, insofern ihm immer die Annahme jener angeblich größeren Reinheit des Denkens zugrunde liegt, ist stets von vornherein transzendent über das Konkrete, er ist überräumlich, überzeitlich, und somit überhistorisch, d. h. anti-historisch und unhistorisch. Sowie daher von der kantischen Kritik verkannt wird, daß jene drei Wissenschaften doch immer existent, d. h. erreicht waren (wenn auch so oder so), oder mit anderen Worten, sowie bei KANT diese ganze Frage inhaltlich nur methodisch gestellt ist, und daher bei ihm schon die HEGELsche Hypostasierung [einem Gedanken gegenständliche Realität unterschieben - wp] der Methode ihren Keim hat, so muß sich hiernach auch die Frage um die Herkunft des Idealen oder der Ideale überhaupt gestalten. Da nämlich die Idealität nur subjektiv angeblich rein gedacht und so eine reine Vernunft zugrunde gelegt worden war, so muß sich diese Versäumnis des Objektiven rächen, und als Quelle der Idealität kann nur jenes Moment resultieren, in welchem die Objektivität am lautesten zum Subjekt ruft, d. h. in welchem das Subjekt sich selbst objektiviert, also - das Handeln. So fällt schon bei KANT die Kritik der reinen Vernunft zur Kritik der praktischen Vernunft ab, und die Kritik der Urteilskraft, statt Brücke und Band zu sein (von welcher Verknüpfung allerdings KANT selbst die Notwendigkeit fühlte), gerät selbst total in die Kritik der praktischen Vernunft hinein. Dies aber ist das untrügliche Wahrzeichen des gesamten neuen subjektiven Idealismus, herab bis zu WIRTH, I. H. FICHTE und CHALYBÄUS, daß die ganze Philosophie in das Handeln, in die Ethik ausläuft; und wir verstehen als Konsequenz der mit dem Anfang dieses Jahrhunderts eingetretenen Richtung völlig das Faktum, daß es in der allerjüngsten Zeit gerade die Ethik ist, welche von verschiedenen Seiten eine Bearbeitung fand. Spricht sich zwar hierdurch entschiede das Bedürfnis der Zeit aus, daß die Philosophie wieder praktisch - in einem edlen Sinn des Wortes - werden soll, so müssen wir uns doch darüber klar zu sein suchen, welcherlei Ethik, insofern sie ihre innerste Wurzel in einem subjektiven Idealismus hat, resultieren kann. Bei allgemeiner Auffassung dieses Prinzips (worin auch die Vermittlungsversuche eines objektiven Idealismus mit dem subjektiven Idealismus ihre Basis haben) erwächst eine transzendente, das Ziel hinausschiebende, sentimentale, dem konkreten Erdenleben feindliche Ethik - SCHLEIERMACHER, CHALYBÄUS, teilweise WIRTH und von der entgegengesetzten Seite herein IMMANUEL HERMANN FICHTE -; bei subjektiv logischer Auffassung hingegen ein neuer intelligibler Determinismus des Begriffs, in welchen die Freiheit von vornherein hineingezogen ist - HEGEL, und andernteils WIRTH; beides im Keim vereinigt bei I. H. FICHTE -; oder schließlich bei individuell subjektiver Auffassung eine Ethik des doktrinären Egoismus. Keine dieser Gestaltungen der Ethik jedoch dürfte dem vollen Begriff des ganzen Menschen genügen.

Hiermit aber verflicht sich bei einem Mangel des Historismus ein anderes, für die ganze neueste Philosophie entscheidendes Moment. Insofern nämlich, wie oben bemerkt, die Religion schon vor KANT in die Philosophie beigezogen war, die höchsten Ideen des Menschen aber entschieden jedenfalls religiös sind, so fiel bei KANT die Religion mit dem Idealen in die praktische Vernunft hinein, das Absolute resultierte aus dem Sittengesetz als ein erkanntes, die Religionsphilosophie wurde eine Tocher der Ethik, auf welchem Standpunkt auch immer nur die Entstehung eines teleologischen Theismus in der Geschichte erklärt werden könnte, nie aber das Auftreten anthropomorpher Religionssysteme. Und wir finden bei KANT eine moralische Paraphrase des Christentums, welches uns, wenn wir nicht hiermit den Grund dieses Verhältnisses einsähen, als schal und leer erscheinen müßte; denn Sittlichkeit ist nicht ausschließliches Eigentum der christlischen Ideen, Sittlichkeit ist hoffentlich auch in der Ethik des ARISTOTELES; Sittlichkeit überhaupt hängt nicht von den vielfältigen Erscheinungsweisen des religiösen Bewußtseins ab, und die Religion ist immer viel zu eng gefaßt, in ihrem Wesen zu gering gestellt, wenn sie mit dem Ethischen identifiziert oder gar von ihm abhängig gemacht wird; denn der spekulative Gehalt der religiösen Ideen ist ihr spezifisches. Darum ist die Religion aber auch nicht wieder die Mutter der ganzen Ethik, d. h. nicht aller sittlichen Handlungen, z. B. gewiß nicht der nationalökonomischen und finanziellen Sittlichkeit der Regierungsmaßregeln, sondern eben nur der religiös-sittlichen Handlungen, daneben zugleich aber ist sie die Mutter aller Philosophie. So ist die Sittlichkeit höchst benachbart mit Religion, aber nicht identisch mit ihr, noch ihr übergeordnet noch untergeordnet. Unrichtig ist es, wenn KANT sagt, daß wir in der Religion das Sittengesetz als Gottes Gebot denken, denn dann müßten wir auch, wenn die juridischen Gesetze nach KANT die äußeren Pflichten betreffen, den Inhalt des römischen Rechts, soweit es bei uns Geltung hat, als göttliches Gebot denken. Allerdings das Denken denkt alles  sub specie aeternie  [im Licht der Unendlichkeit - wp] und hiermit auch die Erscheinungen des ethischen Triebes, nicht aber diese ausschließlich allein. Das ist es eben, daß KANT bei der reinen Vernunft etwas anderes tat und etwas anderes bei der praktischen Vernunft, daß er letztere für weniger beschränkt hielt, als erstere, d. h. daß er mit dem idealen Ansich in das Sittengesetz abfiel.

Diesselbe unhistorische, nur subjektiv idealistische Auffassung, daß das religiöse Bewußtsein nur eine Idee, keine geschichtliche Erscheinung ist, ergibt sich bei FICHTE, denn indem derselbe von der bloß logischen Tat der Thesis und Antithesis in den Reichtum der Faktizität ähnlich wie KANT abfällt, erscheint die moralische Weltordnung als eine solche punktuell gefaßt ethisch-religiöse Idee, welche auch das eigentliche Prinzip des etwas starken Objektivismus der zweiten Wissenschaftslehre ist. Dann, nachdem SCHELLING das bei KANT dem Regulativ der Vernunft zugewiesene als Vernunftanschauung in der Identität des Subjektiv-Objektiven gefaßt hatte, hierdurch aber seinerseits selbst wieder vom anthropologisch-historischen sich entfernte und eine theologische Aeonologie gestaltete, bei welcher übrigens gleichfalls der Wille, d. h. jener Wille, welchen das Absolute an sein Gegenbild setzt, als letztes Prinzip erscheint, - ist es HEGEL, welcher den Standpunkt der ersten Wissenschaftslehre FICHTEs absolut durchführt, und in der Bewegung des dialektischen Prozesses dazu gelangt, das Christentum als die absolute Religion zu bezeichnen, weil es in der uns zumeist bekannten Kulturgeschichte die letzte, jüngste ist.

Denn, wohl zu merken, einen anderen Sinn kann HEGELs allbekannter Ausspruch, daß alles Wirkliche vernünftig ist, nicht haben, als daß er der schreiendste Abfall vom Begriff in die Wirklichkeit ist, da immer nur epimetheisch [erst handelnd, dann denkend - wp], wahrlich nicht prometheisch [alles überragend - wp], die Philosophie hinter der Wirklichkeit hergehen muß, um jede Stufe derselben vernünftig zu finden, d. h. es ist der offenkundigste Umschlag zum gewöhnlichen Empirismus, und die HEGELsche Logik kann sich ja doch nur dadurch von Stufe zu Stufe in der Negativität entwickeln, indem das zu konstruierende in allen Stufen empirisch da ist und empirisch vorgefunden wird. (2) Das bleibt wohl auch immer der Haupteinwand gegen HEGELs System, welcher durch keine Phänomenologie des menschlichen Geistes paralysiert wird; und ein zweiter ist gegen den starren tyrannisierenden Monismus und Absolutismus der Idee zu richten, welcher während die Empirie undankbar aufgezehrt wird, nur das ihm selbst dienstbare anerkennen will; dies aber ist das Antihistorische des subjektiven Idealismus bei HEGEL. Denn einerseits können künftige Entwicklungszustände wahrhaft keinen Platz mehr in den Paragraphen der Enzyklopädie finden, da diese in Thesis, Antithesis und Synthesis nach linearer Abfolge durchgängig besetzt sind (daher auch in der ersten Begeisterung allen Ernstes die Philosophie als eine nunmehr fertige, selbst absolute, proklamiert wurde), und andererseits ist selbst aus dem bereits Vorliegenden doch nur eine Auswahl getroffen, nach welcher gleichsam alles im Rest bleibende außerhalb der Entwicklung des Begriffs liegen und hiermit unvernünftig sein müßte. So reißt auch, um der offenkundigen Blößen der Naturphilosophie, welche bekannt genug sind und oft genug belächelt wurden, nicht zu gedenken, die Konstruktion des Geschichtlichen aus der uns bekannt gewordenen Kulturgeschichte der Menschheit einige Stücke, welche die religiösen Ideen betreffen, heraus und leitet nach den Entwicklungsmomenten des Begriffs aus den Stufen: chinesisch, indisch, persisch, jüdisch, griechisch, römisch, jenes Resultat ab, daß die christliche Religion die absolute sein müsse, wobei jedoch die deutsche und überhaupt nordische Mythologie keine Stelle gefunden hat, sowie bekanntlich der Mohammedanismus bei HEGEL nicht konstruiert ist.

Aber gerade in diesen zwei Momenten, dem erschlichenen Empirismus, welcher sich der Methode nach auf alles dem Menschen Zugängliche bezieht und dem Absolutismus der Idee, deren beiderseitige schiefe Stellung von den ersten Zeitgenossen des mit bewältigender Konsequenz auftretenden HEGELschen Systems noch gar nicht bemerkt werden konnte, liegt auch der immense Einfluß und die großartige kulturgeschichtliche Wirkung HEGELs. Durch die HEGELsche Selbstentwicklung des Begriffs und der Idee wurde eine Darstellung der Entstehung des Christentums hervorgerufen, welche ebendarum selbst gerade so wenig wie HEGEL auf dem wahrhaft umfassenden objektiv historischen Boden steht, und daher auch als Schluß und Resultat eine Konstruktion des Christentums im HEGELschen Sinne, d. h. einen apriorischen Nachweis der Notwendigkeit gibt, welcher seinerseits an die Offenbarungsphilosophie streifen muß. Eben diese Konstruktion aber, d. h. HEGELsche Notwendigkeit war es, in welcher die Orthodoxie nun plötzlich als in der Inkarnation der Idee ihre einzige unentreißbare philosophische Stütze gefunden zu haben glaubte, da sie sich begreiflicherweise gerne dem Absolutismus HEGELs anschloß und über den alten Rationalismus oder Supranaturalismus nun glücklich hinausgehoben zu sein schien. Dies dauerte aber nur so lange, bis die Macht der HEGELschen IDee allseitigst durchbrach und von jedem individuell verstanden zum Panier des vollendetsten Subjektivismus wurde, welcher sich gegen das Bestehende jeder Art wendete und den ursprünglichen Antihistorismus als Polemik gegen alles Historische überhaupt herauskehrte.

So entstand jene HEGELsche Schule, welche den Absolutismus des Meisters bald bemerkte und denselben als politischen und religiösen Reaktionär bezeichnete, allerdings in der Meinung, daß der Absolutismus der Idee nun ihr, der neuen Schule selbst, zusteht. Nunmehr wurde die HEGELsche von der Orthodoxie angewendete Auffassung des Christentums als dasjenige bezeichnet, was die "Hallischen Jahrbücher"  Romantik  nannten, insofern sie darunter die Erneuerung des Mittelalters jeder Art verstanden; und diese sogenannte HEGELsche Linke kehrte nun in Bezug auf die Religion allerdings die vollste Konsequenz des subjektiven Idealismus, wie sie bei KANT und FICHTE angedeutet vorliegt, heraus, und es wurde entschieden von einer Religion der Zukunft gesprochen, welche durch eine Vereinigung aller Kräfte herbeigeführt werden muß, wobei DAUMER der Extremste unter den Extremen ist. Was aber sollte diese neue Religion sein? Nichts anderes, als die sittliche Idee des Humanismus, worin wir doch deutlich genug den Auslauf des Ideals der praktischen Vernunft und der Inkarnation der Idee im Menschen erkennen. Hiermit aber sind wir auch beim Extrem und der großartigen Selbsttäuschung des subjektiven Idealismus sowie bei seinem kenntlichen Verstoß gegen den wahren Anthropologismus angekommen; denn wir stellen die einfache Frage, ob jene sittliche Idee des Humanismus eben noch Religions sein wird. Denn die Religion als solche kann nicht eine abstrakte Idee sein, d. h. sie muß in Symbolen, nicht in abstrakten Begriffen, ihr Leben erweisen. Diese symbolische Unmittelbarkeit aber ist dem Menschen ebenso grundwesentlich, wie der Trieb des vermittelten Wissens, und es ist einfach ein über diese Existenzart des Menschen transzendierender träumerischer Idealismus, zu glauben, daß es je eine Menschheit geben wird, welche keine Religion als solche, sondern an ihrer Stelle eine abstrakte Idee besitzen wird, oder daß, wie man sich ausdrückte, die Politik das religiöse Leben der Völker wird; gerade ja, je ausgebildeter nach allen Seiten die Verhältnisse sind, desto mehr unterscheiden sich Staatstrieb und Religionstrieb voneinander und treten auf verschiedene Seiten.

Das Volk, welches man oft (aristokratisch) das gemeine, das niedere Volk nennt, in welchem aber die Unmittelbarkeit der Möglichkeit des realen Prozesses liegt, symbolisiert, mythifiziert, religionifiziert immer unablässig, sollte es in Ermangelung eines anderen Stoffes auch nur die Heroifizierung der früheren Zeitgeschichte (z. B. eines ANDREAS HOFER) sein; daher jene Fraktion der HEGELschen Linken zumindest etwas anthropologischer verfährt, welche anstelle des religiösen Kultus den Genie-Kultus, d. h. die Errichtung von Denkmälern für berühmte Menschen setzen will (man erinnere sich an manche Festreden bei Einweihungen von Denkmälern oder bei Jubelfeiern), - aber hierbei ist weder bedacht, daß solches einerseits nicht mehr bloß Surrogat der Religion, sondern schon wieder Kultus selbst ist, noch andererseits, daß die Religion ihrem Wesen nach ja nicht das endlich einzelne Menschliche, sondern das im Menschen selbst transzendente Allgemeine symbolisiert, daher nie bei einem bloßen schlechthinnigen Heroenkultus ihr Bewenden haben kann. Ist es ja auch bei einem Heroifizieren der früheren Geschichte gerade nicht die nüchtern verständie objektive Auffassung einer Persönlichkeit und ihrer Verdienste, wodurch diese ein Heros wird, sondern die ekstatische poetische Gestaltung, welche Wahrheit und Dichtung bunt mischen muß, in dem Sinne, wie schon HESIOD sagt, daß die Musen viele Lügen wissen, welche der Wahrheit ähnlich sind, und wie HORAZ das Wort  mentiri  von HOMER gebraucht (3). So verkennt auch diese Richtung, welche sich zu einem Denkmälerkultus verstieg, gerade das wesentliche Leben der Religion, indem auch sie dieselbe aus der Praxis, d. h. der Ethik, schaffen will.

Das eben muß erkannt werden, wie jene dem Menschen grundwesentliche geistige Unmittelbarkeit im Symbolisieren wirkt, kurz wie dasjenige, was man mit einem Wort  Religionstrieb  nennen kann, nach Menschenkunde seit Menschengedenken aufgetreten ist, und wie derselbe seinem Wesen nach im geschichtlichen Auftreten gerade mehr die spekulativen als die praktischen Ideen enthält, worin allein die Möglichkeit liegt, daß sich aus dem religiösen Bewußtsein in seiner Unmittelbarkeit bei Völkern und Individuen das vermittelte Wissen entwickelt, d. h. die Religion die Mutter der entwickelten Intelligenz ist. Dies aber kann der subjektive Idealismus, welcher mit seiner angeblichen Reinheit sich reiner dünkt, als der Mensch ist, seinem Prinzip nach nie, während der wahre Historismus - und dieser ist es, welchen wir als Aufgabe der Philosophie bezeichnen - lehrt, daß es auch hierin keine zu verschmähende Kleinigkeit, keine ansich verwerfliche Unreinheit gibt (man denke z. B. an GRIMMs Methode in der Behandlung der Mythologie, wobei der bewundernswerteste Tiefblick jenes Meisters gerade auf den Zusammenhang sogenannter Einzelheiten gerichtet ist), sowie auf dem gegenüberliegenden Gebiet die Naturkunde zeigt, daß man nicht Ursache hat, über jene zu spotten - wie HEGEL über sie spottet -, welche die Häkchen an den Käferfüßen zählen.

Der subjektive Idealismus glaubt eben in seiner Reinheit des Denkens über die Faktizität erhaben zu sein, was sich aber darin rächt, daß er in seiner extremen Konsequenz, gerade während er in Ethik ausläuft, zu den allerunpraktischsten Grundsätzen führt. Denn aus eine abstrakten Idee des Guten heraus kann man nicht gleichsam vom Studierzimmer oder Katheder aus Religionen schaffen, - und da rächt sich das Zusammenwürfeln von Religion und sittlicher Idee -, ebensowenig wie aus einer Gesellschaft von Freimaurern oder Jlluminaten als solchen ein Staat wird, solange die Menschen Menschen sind. Das ansich rein Ideale ist einmal das transzendente, und so ist auch die geistige (oder gar materielle) einheitliche Gleichheit Aller für uns Wesen der Vielheit eine transzendente; darum geht ein voller kosmopolitischer Staat aller Erdenbürger über unsere Existenzart hinaus. All das sind wahrlich Träumereien, welche meist nur durch eine sehr faktische Belehrung bitter fühlbar geheilt werden können.

Daher jene, welche uns in fleischfeindlicher Gereiztheit und Sentimentalität das Leben verkümmern, indem sie das Ziel der Ethik als künftige Sublimierung und Verflüchtigung hinausschieben, statt die konkrete Zeit-Räumlichkeit zu idealisieren, ebenso unpraktisch sind, wie diejenigen, welche ihre idealistische Auffassung zum äußeren praktischen Leben gestalten wollen. Diese letzteren sind die modernen Sadduzäer, welche das Messiasreich irdisch verstehen, welche in einem individuellen Absolutismus alle äußeren Verhältnisse in den Dienst ihres Idealismus ziehen wollen, - es sind die Doktrinäre und die Egoisten, welche unter dem vorgespiegelten Kosmopolitismus immer nur sich und ihre Ansicht verstehen, wobei die ideelle Allgemeinheit selbst wieder zur Karikatur wird, da Jeder die Allgemeinheit in sich repräsentiert glaubt. Daher, wenn auch jenes heutzutage so vielfach auftretende und als sogenannte Opposition erscheinende Streben, welches überall auf das Einfache, Allgemeine, ansich Natürliche, gerichtet ist, einen tiefen Sinn und als Reaktion gegen eine frühere unkritische Aufhäufung von Material eine wahrhaft historische Bedeutung hat, so darf andererseits nicht verkannt werden, mit welcher Ungebühr diese Neuerungssucht selbst wieder entweder terrorisieren will oder sogar die prunkende Einkleidung des Wunderwirkens nicht verschmäht, und hiermit bei dem von ihr selbst bekämpften Momente des sogenannten Aberglaubens glücklich wieder anlangt; man denke z. B. an die Neuerungen in der praktischen Medizin oder in Bezug auf das Politische in CABETs  Ikarien.  Opposition ansich ist selbst ein gewordenes, hervorgerufenes, denn Extreme und alle Nuancen von Extremen bedingen sich gegenseitig; nur losgerissen vom Allgemeinen, wie der Egoismus der Idealisten und der Egoismus der Realisten sich von ihm losreißt, wird sie zur sogenannten systematischen Opposition, welche aber dann von beiden Extremen geübt wird und beiderseitig zuletzt an das Recht des Stärkeren, d. h. an die plumpeste, roheste Faktizität appelliert, weil die Versöhnung des Idealen mit dem Faktischen von vornherein auf beiden Seiten versäumt war. Dabei aber zerfällt dann durch die Konsequenzen des subjektiven Idealismus, Apriorismus und Doktrinarismus, gerade alles, was die Existenz des Menschengeschlechts und der Völker konstituiert, - kurz diese Richtung erweist sich in ihren Ausläufern als antimenschlich.

Von einer anderen Seite her nun führt FEUERBACHs Philosophie zu einem hiermit verwandten Standpunkt. Er, der ebenfalls durch die HEGELsche Philosophie durchgegangen war, hatte Feuer und Leben genug in sich, um sich bald vom abrollenden Rad des dialektischen Kunststücks zurückgestoßen zzu fühlen, und in einem wilden Ungestüm stellte er den HEGEL, ähnlich wie FICHTE einst sich selbst, auf den Kopf, wobei es der Kernpunkt der Schwierigkeiten, Religion und Ethik ist, welcher die gesamten Schriften FEUERBACHs durchzuckt und durchblitzt. Im Streben, den vollen unzerstückten Menschen statt des einseitig idealistischen zugrunde zu legen, fällt er (wie teilweise KANT und FICHTE) gänzlich in die Praxis des Handelns und des Willens des Menschen hinein, und leitet so alle Erscheinungen des Religionstriebes aus dem Handeln und den dabei sich ergebenden Befürchtungen und Wünschen ab, wobei der Mensch seine Allgemeinheit theifiziert. Somit tut FEUERBACH im Prinzip nichts anderes, als, wozu der subjektive Idealismus hinterher gelangte, das stellt er an den Anfang; er übersieht ebenso das Intelligible an der religiösen Unmittelbarkeit, und macht die Religion ebenso zur Tochter der Ethik, wie KANT, FICHTE und HEGEL - jeder auf seine Weise - dies getan hat; aber abgeschreckt von der Leerheit des logisch-idealistischen Dialektizismus konstruiert er nun beides, die Religion mit ihrer Erzeugerin, der Ethik, aus jener Allgemeinheit, welche in der Realität und dem Sensualen liegt, heraus, statt aus der Allgemeinheit des Ideal-Realen. Daher die Anfeindungen, daß FEUERBACH die Religion aus einer Theifizierung des konkret einzelnen Menschen ableitet, denselben gar nicht treffen, sondern er im Gegenteil anregend für die Frage über die Allgemeinheit des Konkreten d. h. die Idealität des Realen wirkt; und insofern muß jede künftige Philosophie zuerst durch die, wenn auch unbequeme, enge Pforte der FEUERBACHschen Philosophie durchgewandert sein, gerade um zu wissen, was es heißt, wieder frei atmen zu können. Mit jener Allgemeinheit des Sensualen hängt bei FEUERBACH auch das besonders in seiner ersten Schrift herausgekehrte schwärmerische Prinzip der Liebe zusammen, in welchem er sich wundersam mit dem Verfasser der  Lucinde,  dem Konvertiten SCHLEGEL, berührt. Jedenfalls haben aber auch jene Unrecht, welche stets behaupten, daß aus FEUERBACHs Grundsätzen der Ruin aller Sittlichkeit folgt, denn selbst abgesehen davon, daß hiermit die gröblichste, selbst unsittliche, Verdächtigung der Persönlichkeit jenes Philosophen ausgesprochen wird, scheinen dieselben auch nicht ein einzigesmal gelesen zu haben, mit welch poetischer Glut des Pathos FEUERBACH nicht bloß in seiner ersten Schrift (Über Tod und Unsterblichkeit), sondern besonders auch in seiner Charakteristik BAYLEs die sittliche Idee als die selbständig herrschende Idee bespricht. Ob dieselbe derart angelegt sei, daß sie den Anforderungen eines systematischen Ausbaus der Philosophie entspricht, das allerdings ist die Frage, welche sogar entschieden zu verneinen sein dürfte; aber gerade das, daß selbst bei FEUERBACHs Polemik der subjektive Idealismus noch seinen Abfall in das Prinzip und Gebiet des Wollens bewährt und aufzeigt, ist für uns hier das Hauptmoment, von welchem wir oben auch ausgegangen waren.

Der Gegensatz des subjektiven Idealismus nun, welcher im Verlauf der Geschichte der Philosophie das andere Moment repräsentiert, der  Realismus,  zeigt in der Regel offenkundiger seine Einseitigkeit, da für die Gestaltung der Philosophie immer das Spekulative die überwiegende Potenz ist und das Denken in seiner unbestrittenen Selbstkraft sich leichter dagegen auflehnt, wenn ihm die bloße äußere Realität entgegengehalten wird; uch verfällt jeder Realismus rascher und unwillkürlicher in das Extrem der bloß handgreiflichen Konkretheit, während der Idealismus stets die edlere Seite des Menschen, das Göttliche im Menschen, für sich hat, und gerade da noch, wo er sich in die abstruseste Abstraktion verliert, durch einen gewissen Reiz der Eitelkeit gehalten wird. Für die Erkenntnistheorie als Prinzip der Philosophie muß der Realismus ansich in der Form des Empirismus erscheinen, und da für die bloß äußere, schlechthin passiv aufgenommene, Erfahrung doch eine Vermittlung mit dem Denken gesucht werden muß, so ist es seit LOCKE der dualistisch neben dem äußeren Sinn hergehende innere Sinn, welcher sich in verschiedenen Variationen durch diese Richtung hindurch zieht, dabei aber auch begreiflicherweise zur Förderung der Psychologie das meiste beitrug, denn der Seele als Zentralsinn fällt all das zu, was beim Idealismus Sache des Geistes ist.

Insofern aber hiermit das Hauptgewicht doch im Leben der Sinne liegt, so erhielt das Sensuale und hiermit das Leibliche prinzipiell ein Vorrecht, welches zu der Einseitigkeit führte, daß man grundsätzlich Verstand oder Vernunft durchaus Nichts wollte gelten lassen; und wenn CONDILLAC, der hieran hauptsächlich die Schuld trägt, seine bekannte Statue, an welcher er den Verlauf des menschlichen Denkens erklären will, zuerst mit irgendeinem Sinn ausrüstet und ausdrücklich hinzufügt, daß im ersten Stadium die Statue noch keine Idee hat, so erkennen wir hierin leicht den umgekehrten HEGEL, denn sowie dieser mit dem reinen, d. h. erfahrungslosen, Denken beginnen zu können glaubt, so stellt jener die reine, d. h. ideenlose, Sinnlichkeit an die Spitze. Und allerdings muß, wenn wir nicht selbst einseitig, sondern wahrhaft anthropologisch unser Urteil fällen wollen, rühmend zugestanden werden, daß dieses Prinzip der Erfahrung seit BACO von VERULAM für die Naturwissenschaften, die sich ja in einem relativen Übergewicht der äußeren Seite zuwenden, außerordentliches in Frankreich und England hervorgerufen hat. Denn wenn auch in den Grundlagen aller empirischen Philosophie dem Verstand als abstraktem Prinzip die Tür gewiesen wurde, so war  in praxi  diese Richtung wahrlich nicht verstandlos, geradesowenig wie HEGEL  in praxi,  d. h. in der Auseinandersetzung des Begriffs erfahrungslos verfahren konnte. Ja, es hat sich gerade in der neuen und neuesten Zeit im Zusammenhang mit dem Betrieb der sogenannten exakten Wissenschaften in Frankreich und besonders in England eine förmliche Doktrin der Erfahrung aus BACONs Grundsätzen entwickelt, welche ihrerseits auch nicht hochmütig übersehen und weggeworfen sein will, zumal da die hierbei zum Zweck der induktiven Wissenschaften geführten Untersuchungen über den Induktionsbeweis für eine philosophische Entwicklung der Logik nicht bloß Interesse, sondern auch wohl zu beachtende Probleme darbieten. Die Engländer HERSCHEL, WHEWELL, MILL, MORGAN, der Franzose COMTE und teilweise der Niederländer OPZOOMER sind es (4), welche das Verdienst dieser induktiven oder empiristischen Logik für sich in Anspruch nehmen müssen, wenn auch der Idealismus gerade nicht ihre starke Seite ist, und gar wundersame Auffassungen über LEIBNIZ, KANT, FICHTE usw. sich bei ihnen finden.

Anders steht es allerdings in denjenigen Fragen, welche als die metaphysischen, als die ethischen oder als die religionsphilosophischen bezeichnet werden; denn prinzipiell ist das Denken beim Empirismus einer Macht anheimgegeben oder aufgeopfert, welche sich selbst überlassen zur Negativität des Geistigen wird, wie bei HEGEL der Geist die Negativität des Materiellen ist. In ersterer Beziehung ergibt sich bei den Enzyklopädisten Frankreichs, daß als Substanz, als Seiendes, wahrhaft nur das gelten soll, woran der Mensch, wie schon PLATO sich ausdrückt, sich stoßen kann, so daß nur das körperlich Handgreifliche als einzige Existenzart bleibt, während bei den Empiristen Englands alle Untersuchung über das Ontologische im Ganzen als unnütze Grübelei bezeichnet wird und aus der Philosophie hinausfällt. In Bezug auf das Ethische und Religiöse erwachsen auf dem Boden des des Realismus in Frankreich jene extremen Auffassungen, daß die Leidenschaften als Motiv und das Interesse als Prinzip des Handelns und der Ethik zu betrachten seien, sowie daß die Religion Sache der Polizei ist, welche die Dogmen aufstellt und aufrecht erhält, um die Schwachen dadurch zu regieren. In England hingegen flüchtet sich die Ethik in die Unmittelbarkeit eines angeborenen moralischen Taktes (morale taste), während sich das Religiöse aus der ängstlich formellen Kirchlichkeit nur zur Betrachtung der scholastischen Beweise für das Dasein Gottes und zu einem teleologischen Deismus erheben kann.

Diese Erscheinungen aber sind, wenn wir sie für den Entwicklungsgang der Philosophie richtig verstehen wollen, das schlagende Analogon des Realismus im Vergleich mit dem Idealismus. Es ist hier wie dort der nähmliche Abfall des Prinzips, d. h. des allgemeinen Ideellen, in das Gebiet des Handelns und der Ethik; die Art des Ethischen hängt dabei von der Fassung des Prinzips ab. Die Leiblichkeit des Sensualen führt individueller, atomistischer, gefaßt zum egoistischen Interesse des Handelns, welches sich durch die Religion äußerlich gestört und beengt fühlt, allgemeiner hingegen als Form des äußeren Lebens gefaßt zu einem allgemeinen gesellschaftlichen Takt, welcher sich sehr gut mit formeller Religiosität verträgt. Beides ist, um die kantische Bezeichnung zum Ausdruck dessen was ich meine, zu gebrauchen, das Ideal der praktischen Vernunft, nur so oder so verstanden. Der Verstoß gegen den wahren Anthropologismus, also auch hier das Antimenschliche, liegt bei dieser Richtung im Verlust der idealen Triebfeder, welche ein Höheres verlangt, als eine bloße empirisch verständige Naturkenntnis oder ein formell richtiges Leben. Daher berühren sich auch auf diesem Gebiet die Ausläufe: der Stoizismus HEGELs mit den englischen Deisten, sowie der idealistische Egoismus der HEGELschen Linken mit Frankreichs Enzyklopädismus.

Sollen diese beiden, im Wesen des Menschen allerdings begründeten Abwege, gemieden werden, so scheint der  Dualismus  Vielen zwar sehr bequemn, und er kann auch durch die Aufstellung gewisser Parallelen zur Erregung einer erbaulichen Stimmung benützt werden, ist aber soweit davon entfernt, Philosophie zu sein, daß er zur Entwicklung der zwei getrennten Welten stets bei der einen Bestimmungen aus der andern gebraucht, ohne dies überhaupt zu bemerken, geschweige denn sich Rechenschaft darüber geben zu können. Zu einer Erkenntnistheorie, d. h. Wissenschaftslehre kann der Dualismus nie gelangen, und noch weniger kann eine Vernünftigkeit des Zusammenhangs der Natur von ihm erkannt werden, denn die Materie oder Vielheit als außergöttlich ist - mag auch von einem Ordnen und dgl. gesprochen werden - doch ansich das böse Prinzip, nicht nur objektiv, sondern auch subjektiv, eine Auffassung, woran sich dann der leibhaftige Gottseibeiuns mit seinem ganzen Ballast unnützer scholastischer Fragen als Hemmschuh einer jeden Vernunft dranhängt. Wie groß aber und schwer zu vermeiden die Gefahr eines Dualismus ist, davon kann als warnendes Beispiel SCHLEIERMACHERs Philosophie gelten, dessen zwei Absolute - denn zwei hat er - wohl schwerlich durch sein unbestimmtes, schwebendes und schwimmendes Prinzip der Liebe zusammengeführt werden.

Wollte man aber den dialektischen Realismus HERBARTs als eine Abhilfe gegen die Einseitigkeit des Idealismus und Realismus bezeichnen, so dürfte zu erwägen sein, daß der Punkt, in welchen HERBARTs Philosophie ausläuft, nämlich der Psychologismus selbst schon andeutet, daß das Ganze zu eng gefaßt ist. Auch können wir uns in Betreff der HERBARTschen Erkenntnistheorie nie davon überzeugen, daß die mittlere Proportionale zweier Zahlen etwas anderes als eine Zahl. oder daß die Diagonale im Kräfte-Parallelogramm etwas anderes als selbst eine Linie ist; kurz: wir finden aus HERBARTs bloß quantitativer Sinnes- und Seelenmechanik niemals einen Weg zum qualitativ determinierten Erkennen. Ferner beruth das ganze prinzipielle Bestreben HERBARTs, die Realität von den Widersprüchen zu befreien, in einer apriorischen Zerrissenheit zwischen Idealem und Realem, welche auch deutlich darin zutage tritt, daß ein Zwiespalt zwischen objektiver und subjektiver Geltung der ontologischen Kategorien durch das ganze System sich hindurchzieht.

Der  Psychologismus  überhaupt trägt, sobald er als Erkenntnistheorie und hiermit als Entwicklungsgrund der Philosophie auftritt, Stoff zu manchem Bedenken in sich (liegt ja doch selbst bei HEGEL ein Konflikt zwischen Phänomenologie und Enzyklopädie vor). Es ist seit KANT oft schon die Philosophie auf Psychologie hinübergespielt oder gestützt worden, so von BOUTERWECK, selbst vom Skeptiker SCHULZE in seiner zweiten Richtung, mystisch-mathematisch von ESCHENMAYER, dann vor allem von FRIES, und auf dem Boden der Identitätsphilosophie von KRAUSE, in neuerer Zeit wieder von VORLÄNDER und WAITZ (stark konfessionell gefärbt von BOLKMUTH); - jedoch läuft man hierbei immer Gefahr, dem Materialismus des Sensualen zuviel Gewicht für das Intelligible einzuräumen, ohne doch andere hohe Momente der Menschheit, z. B. die Entwicklung der Literatur oder die Entstehung des Staates, wahrhaftig psychologisch ableiten zu können. Darum läßt auch die modernste Physiologie in der Verbindung mit Psychologie bei ihrer Detailforschung das eigentlich Erkenntnistheoretische mit bewußter Absicht beiseite liegen, und muß hiernach mit jener Gerechtigkeit beurteilt werden, welche jeder Einzelforschung von einem Vernünftigen zugestanden wird; sie ist ansich ebensowenig wie z. B. die Chemie ein Materialismus, solange sie nicht als Entwicklung des Idealen selbst auftreten will (anders verhält es sich vielleicht mit der Phrenologie). Ein weiteres Bedenken aber gegen den Psychologismus liegt vor allem darin, daß sich gerade bei der Grundlegung der psychologischen Vorgänge für die Philosophie eben deshalb ein Dualismus zwischen logischen und ontologischen Kategorien einstellen muß, welchen samt der damit zusammenhängenden formlen Logik die Denknotwendigkeit ein für allemal nicht verträgt.

So scheint richtig, was namentlich nach HEGEL nun schon öfters ausgesprochen wurde, daß eine nochmalige Umgestaltung der Philosophie eintreten muß, welche auf eine derartige Basis zu führen hätte, daß die Grundwurzeln der zwiespältigen Einseitigkeiten des Idealismus und Realismus, des Subjektivismus und Objektivismus, wirklich in der Einheit des Menschen verbunden ergriffen würden, um hieraus allseitig die reale Möglichkeit aller Manifestation des Geistes abzuleiten. Oft schon, zumal bei allen erregteren, zerrisseneren Perioden der Geschichte hat sich diese Forderung einer Erneuerung eine umfassend einheitlichen Prinzips eingestellt und immerhin erschien es als ein durch die Zeit selbst gefordertes. Jedesmal aber war dieses Bedürfnis auf die Anerkennung dessen, was im ganzen unzerstückten Menschen liegt, auf eine Grundlegung des allgemein Menschlichen, Anthropologischen gerichtet. So wurde durch die Sophistik das tief anthropologische  Gnothi seauton  [Erkenne dich selbst! - wp] des SOKRATES hervorgerufen; so tritt nach der Scholastik der Reichtum des im Menschen liegenden selbst zwar wieder gespalten in den drei Hauptpersönlichkeiten JAKOB BÖHME, BACO von VERULAM und DESCARTES auf. Und nach den Ausläufen des nachkartesischen Idealismus und Realismus ist es wieder der Anthropologismus, welcher in KANT und JACOBI durchbricht und die Gefahr der Verkommenheit der Philosophie abwendet. Aber KANTs Anthropologismus war selbst wieder nur subjektiv und wurde die Quelle des modernen subjektiven Idealismus, JACOBI hingegen blieb in der Unmittelbarkeit der Objektivität befangen und wurde seinerseits hierdurch ebenso unhistorisch wie KANT. Kurz: dieser ganze Anthropologismus an der Grenzscheide des vorigen und jetzigen Jahrhunderts ging selbst wieder zwiespältig auseinander, und es erwuchsen neue Einseitigkeiten bis zum Grad der Zerrüttung der jüngsten Zeit, und wenn der Verlauf der deutschen Philosophie nicht in den Extremen ertrinken soll, scheint es höchste Zeit zu sein, daß ein tief allseitiges Prinzip neuerdings befruchtend wirkt. Der wahre volle durchgeführte und  dialektisch entwickelte Anthropologismus  scheint nun für die Zukunft zu dieser Aufgabe berufen und befähigt zu sein; er wird auch der wahre  Historismus  sein im Gegensatz gegen den umgestülpten epimetheischen Historismus der HEGELschen Dialektik. Auf eine solche Richtung der Philosophie weisen auch schon, abgesehen von dem abermals einseitigen Anthropologismus FEUERBACHs, einzelne Spuren und Wendungen hin, wie sie sich teilweise selbst bei CHALYBÄUS, mehr aber bei HARMS, besonders bei JULIUS ARNDT, oder auch bei SMETANA und GALLET finden (5).

Aufgabe einer solchen Philosophie wird es sein, die zwei Momente, welche zu den prinzipiellen Einseitigkeiten führten, jedes in seiner wesentlichen Berechtigung und Begrenzung durch das andere aufzuweisen, nicht aber, um sie nach dem gewöhnlichen Ausspruch, daß der Mensch zwei Welten angehört, parallel nebeneinander bestehen zu lassen, sondern um die grundwesentliche Durchdringung derselben als Realpotenz aller Wissenschaft ohne Ausnahme zum Prinzip zu machen und von Anfang bis Ende in der ganzen Breite nachzuweisen, so daß jene sogenannten zwei Welten dem Menschen angehören, insofern er selbst ganz seiner Welt angehört.

Die Berechtigung des Empirismus beruth darauf, daß in der Tat alles erfahren sein muß, um im menschlichen Geist nur erscheinen zu können, ohne allen Unterschied von sogenannter äußerer oder innerer Erfahrung (KANT) oder von angeblich freier und notwendiger Vorstellung (FICHTE). Das Menschliche ansich aber in der Erfahrung ist der unmittelbar in jedem Moment derselben urplötzlich hervorspringende Wechselverkehr von Nehmen und Geben; ohne die unmittelbar besitzergreifende Aktualität des Subjekts ist das Erfahren nicht Erfahrung. Des Empirismus erste Lüge ist, daß er trennt, was nie getrennt werden kann, daß er das summierende Subjekt hinter den Summanden herschickt. Die angebliche Vorstufe einer bloßen Erfahrung ist nichts Menschliches, ist Nichts. In diesem Sinne "erfahren" wir in ganz gleicher Weise sowohl die sogenannten äußeren Gegenstände als auch das Ideelle, z. B. religiöse Vorstellungen oder Sittengebote; ja auch das Erkennen und die Forschung selbst erfahren wir; denn wer anders versteht z. B. den bekannten Ausspruch des HIPPOKRATES, als ausschließlich nur derjenige, der ihn  erfahren  hat. Im gewöhnlichen Leben gebrauchen wir das Wort "unbeschreiblich", und in der Tat ist alles, alles und jedes unbeschreiblich, solange es nicht erfahren ist oder zumindest eine Annäherung und ein Anschluß an Bekanntes eintrat. Es gibt keinen Autodidakten sowie auch kein allein stehendes Faktum; alles hat Vorbedingungen, die es in sich aufgenommen hat, von denen es herangebildet und erzogen ist; auch das Genie ist nur unabhängiger von jenen Bedingungen, darum aber nicht unabhängig, denn "besser" ist nicht "gut". Das Ich des Menschen ist ohne das Du kein Ich, es ist kein Singular ohne den Plural. Darum muß der Mensch auch das Sehen und Hören erst lernen; Anstarren ist nicht Anschauen; nur Eins sehend sieht man Nichts. Darum ist BACONs Prinzip das wesentlich antischolastische, und es erklärt sich höchst einfach, warum die ersten nachchristlichen Theorien der Pädagogik bei der obwaltenden Spaltung in Idealismus und Realismus gerade von der realistischen Richtung, nicht von der idealistischen, ausgingen.

Und die Berechtigung des Idealismus beruth darauf, daß alles geistig erfaßt sein muß, um Menschentat und Menscheneigentum sein zu können, ohne allen Unterschied von Verstand und Vernunft; das Menschliche ansich aber ist, daß alles Geistige nur verleiblicht erscheinen kann, denn selbst in der sublimsten Form hat es die Sinnliche Erscheinungsweise der Sprache, und hiermit die Vielheit der Völker-Individuen an sich. Die ekstatische Schwärmerei und die abstruseste Dialektik sind menschliche Worte. Der Mensch als solcher kommt über den Menschen nicht hinaus. Die erste Lüge des Idealismus ist daher, daß auch er untrennbares trennt, und eine derartige Übersinnlichkeit und Reinheit des Denkens aufstellt, nach welcher es die ontologischen Kategorien des Ansichseienden in wahrer reiner Objektivität zu besitzen vermeint. Sobald der Mensch seine Gedanken zu einem objektiv Unsinnlichen stempelt, begehrt er einen Selbstwiderspruch. Aber in der einheitlichen Kontinuität des Geistigen setzt der Mensch alles in das Ideale um, alles dener er nach Menschenmaß  sub specie aeterni.  In schlechthinniger Objektivität werden Gott, Unsterblichkeit und Weltganzes - der Gegenstand der drei unmöglichen Wissenschaften KANTs - nie gewußt. In diesem Sinne kann die Philosophie nie mehr hinter KANT zurückfallen, und gegen die absolute Subjektivierung des Ideals bei HEGEL wurde daher mit Recht in neuerer Zeit wieder die Unerkennbarkeit des Absoluten, besonders von TRENDELENBURG, hervorgehoben. Aber diese Untrennbarkeit des Absoluten kann bei einem wahren Anthropologismus doch nur zu Recht bestehen bei der Anerkennung dessen, daß durch die Kontinuität des idealen Impulses Gott, Unsterblichkeit und Weltganzes doch immer vom Menschen erkannt wurden, d. h. jedesmal in jeder Epoche und bei jedem Volk in der menschlich historisch bedingten möglichen Weise. Darum war es ein bei KANT selbst wieder begründeter Abweg der Philosophie, mit dem Imperativ der Idealität das Ideale selbst hinauszuschieben, statt zu erforschen, wie nach Menschenmaß jenem Imperativ wirklich jedesmal faktisch Folge geleistet wurde. So wollen wir den wahren Historismus, welcher das Ideale, wie es von Poesie und religiösem Bewußtsein angefangen alle Verhältnisse ohne Ausnahme und die ganze Geschichte durchzieht, erkennen will, und hierbei sowohl auf jener Kontinuität des Idealen selbst beruth, als auch sie erst aufzeigend bewahrheitet. So ist jenes Du der Objektivität  eo ipso  nicht ohne das Ich des Subjekts, und der Plural ist nicht ohne den Singular. Die wahre Berechtigung des Idealismus und die wahre Berechtigung des Empirismus sind ein und dieselbe, d. h. es ist die Berechtigung des Menschen als solchen. Will man hierfür den einzig möglichen erfahrungsmäßigen (- und über die Erfahrung kommt ja der Mensch nicht hinaus -) Beleg suchen, so ist es die Sprache, welche die umfassendste Erscheinung der Identität des Idealen und Realen ist. Und will man sich daher auch nach einer äußerlich siegreichen Waffe gegen HEGEL, gegen die Empiristen, gegen FEUERBACH, umsehen, so wird die Sprache allein sich als eine solche erweisen; denn der subjektive Idealismus wird zugestehen müssen, daß zumindest in der Sprache die Erfahrung nicht aufgezehrt ist, und das das Wort "reines Denken" oder das Wort "reines Sein" eben ein Wort ist und hiermit durch den etymologischen Weg, den es gegangen ist, schon verunreinigt wurde; und der Realismus jeder Art wird anerkennen müssen, daß in den Sprachbezeichnungen die objektive Idealität als eine über das Konkrete hinausgehende, und dabei doch konkrete, Allgemeinheit vorliegt. So hat HAMANN wohl einen richtigen Gedanken ausgesprochen, nach der Art seines Genies aber denselben weder als Prinzip noch überhaupt gliedern können (6).

Ist hiermit der Grundsatz, daß es für den Menschen kein reines  a posteriori  sowie kein reines  a priori  gibt, welches wohl öfters gelegentlich zugestanden wird, nun zum wirklichen Prinzip und Ausgangspunkt der Erkenntnistheorie und der gesamten Phänomenologie zu machen, so würde jener Anthropologismus und Historismus, welchen wir als die jetzige Aufgabe der Philosophie andeuteten, als der eigentliche  objektive Idealismus  zu bezeichnen sein, den dasjenige, was man bisher gewöhnlich so benannte, wenn man z. B. für die platonisch-aristotelische Philosophie diesen Ausdruck wählte, ist nicht eigentlich objektiver Idealismus, sondern genau genommen ein idealer Objektivismus. Doch um den Wortausdruck wollen wir auch nicht streiten, denn es kommt ja immer erst darauf an, unter solchen  termini technici  den richtigen Inhalt zu denken. Jedenfalls aber scheint es uns möglich, daß sich heutzutage jemand die Darstellung eines Systems des objektiven Idealismus im obigen Sinn zur Lebensaufgabe wählt. Auch glauben wir sehr wohl zu verstehen, warum in neuester Zeit zuweilen der Gedanke ausgesprochen wurde, der Philosophie tue vor allem eine Rückkehr zu KANT, aber zugleich zu ARISTOTELES, welcher mit KANT zu verbinden sei, Not. Die Forderung ist zumindest richtig gefühlt, insofern man nur unter einer Erneuerung kein bloßes Rekapitulieren versteht; denn KANT weiß den Übermut des logischen Idealismus ab, und ARISTOTELES rettet, was für den Menschen aus einer überschwenglichen Idealwelt gerettet werden kann und muß, nämlich den Begriff als schöpferischen Begriff. Auch könnte gegenüber der modernen Blasiertheit ein wenig Naturwüchsigkeit wahrlich nicht schaden, sofern sie ohne die bedeutenden Schattenseiten und namentlich ohne die individualisierende Einseitigkeit des Altertums auf uns überginge.

Aber, wird man sagen, so ein objektiver Idealismus ist jedenfalls der Gefahr ausgesetzt, Mystizismus zu werden; jedoch soll diese Gefahr nicht etwa bloß glücklich oder gewandt vermieden werden, sondern bei richtigem Verständnis wird sie trotz dem Wahn einer vom reinen Begriff berauschten gar nicht da sein. Denn um einzusehen, daß Mystizismus nicht Philosophie ist, dazu gehört wahrlich nicht viel; auch enthalten doch die Schriften der Anschauungsphilosophen und die Produkte einer gewissen Richtung, welche unter den Titeln "positive Dialektik" oder "positive Philosophie" zu erscheinen belieben, des Unphilosophischen, ja selbst des Unlogischen genug, um solche Abnormitäten, wie sie seit den Neuplatonikern zu allen Zeiten in der Geschichte der abendländischen Philosophie zutage kamen, in ihrem wahren Wert schätzen zu lernen.

Allerdings das unmittelbar, unvermittelte Beisammensein des Idealen und Realen, des Subjektiven und Objektiven im menschlichen Wesen ist uns Prinzip; denn dann allein kann sich das System der Philosophie nach koordinierten Momenten in die Breite ergießen, und es wird jener Prinzipfehler des subjektiven Idealismus vermieden, welcher in der linearen Sukzession, in dem durch den Ternarius [Dreiergebilde - wp] rastlos erneuerten Hinausschieben der Momente liegt, denn eine solche Linie kann aus ihrem ersten Anlauf entweder nur zu nichts Realem, d. h. zu Nichts führen, oder sie muß gewaltsam abbrechen, wie bei HEGEL da, wo der Geist sich in die Natur entläßt, was nur die vergrößerte Wiederholung des FICHTEschen Anstoßes ist; ebenso aber ist dann auch jener entsprechende Prinzipfehler des Empirismus vermieden, daß sich das Allgemeine durch eine allmähliche Addition aus dem Einzelnen ergibt. In jener Unmittelbarkeit besitzt die Philosophie ihren Anknüpfungspunkt an Poesie und religiöses Bewußtsein, wie PLATO und ARISTOTELES (7) es ausdrücken, daß die Philosophie von einem Sichwundern ausgegangen ist. Und nennt man die unmittelbare Annahme eines höheren Sinnes in einem äußerlich Erscheinenden, insofern als Symbol Gefaßten, Mystik, so hat alles Philosophieren in Wahrheit ein mystisches Moment als Anfang schlechthin, und wo sie sich zur höchsten Wesenheit erhebt, da berührt sie wieder das Mystische, denn der absoluteste Superlativ soll über alles Zeiträumlich hinausgehen, kommt aber in des Menschen Mund nicht darüber hinaus, daher kann hier die letzte Vermittlung nicht mehr erreicht werden, sowie beim Anfang die erste Vermittlung noch nicht da ist; was dazwischen liegt, das ist ist eben die menschliche Philosophie, d. h. hätte die Philosophie nicht am Anfang und am Schluß die Poesie, so würde sich der Prozeß der Vermittlung irgendwo außerhalb die Vermittlung setzen. Was PASCAL, zwar in anderer Anwendung, dagt: "Natur und Geschichte haben zu viele Spuren, um das Göttliche zu leugnen, und zu wenige, um es zu beweisen", das trifft auch den Kern der Philosophie selbst. Eine Philosophie, welche sich dieses Unmittelbaren nicht bestimmt und deutlich bewußt ist, wird, je mehr sie Gewicht auf das reine Denken legt, umso plötzlicher mit diesem angeblich reinen Denken in die nunmehr unmotivierte Mystik hineinfallen; denn daß HEGELs Dialektik um Nichts weniger eine Mystik des Begriffs, als PLOTINs Philosophie eine Mystik des Eins ist, dies - was die äußerste HEGELsche Linke selbst schon hervorgehoben hat - einmal einzusehen, wäre es heutzutage nachgerade höchste Zeit geworden.

Muß nun aber mit eben solcher Bestimmtheit angegeben werden, wodurch das Denken über dieses mystische Moment, über diesen unmittelbaren Anfang hinauskommt, d. h. wie die Philosophie zu Etwas gelangt, was nun ihr Produkt und Eigentum sein kann, so ist dies die lebendige Kontinuität jenes Beisammenseins der höchsten Gegensätze selbst, welche beim Menschen als Selbstreflexion erscheint, und am absoluten Wesen als die schöpferische Kraft gedacht wird, in beiden aber diejenige ist, welche auf jeder Stufe ihre Wirkung absetzt und zur Erscheinung bringt. Populär heißt dies "das Edlere", "das Höhere" im Menschen, und es ist auch der  divinus spiritus  [göttliche Geist - wp] um dessen Herkunft selbst wieder die Philosophie fragen zu wollen, dieselbe überfragen heißt, da der Mensch als Wesen des Anfangs hinter einen Anfang nicht zurückkommen kann, - es ist die  Freiheit  als der bewußte Zusammenschluß mit den jedesmaligen Voraussetzungen auf jeder Stufe der Kontinuität. Dies ist der Freiheitsbegriff des wahren Anthropologismus, denn die Freiheit darf nicht einseitig intelligibel noch einseitig bloß ethisch gefaßt werden, sondern die Kontinuität des Idealen ist die untrennbare einheitliche Quelle aller geistigen Manifestation. So ist die Freiheit (in jedem Sinn dieses Wortes) nicht die (idealistische) Unabhängigkeit des Ich von allem Nicht-Ich, noch die (realistische) Willkür des beliebten  liberum arbitrium  [Wahlfreiheit - wp], sondern sie ist eine Tat der Vermittlung, welche in jedem Menschen bei jedem Objekt je nach den realen Vorbedingungen, d. h. je nach subjektiv erreichter Stufe und objektivem Material vollzogen wird. Durch die  eine  ungeteilte Freiheit ergreift der Mensch sowohl im Denken Alles, sobald er es nur ergreift, unmittelbar, um es sogleich im Denken von dieser punktuellen Unmittelbarkeit zu befreien, und er ergreift auch im Handeln den ihm zugänglichen objektiven Wirkungskreis, um ihn in die ideelle Allgemeinheit zusammenzuschließen. So ist der Freiheitsbegriff der Punkt des ARCHIMEDES, welchen überhaupt nur suchen zu wollen schon eine Folge davon ist, daß man ihn bereits verloren hatte, indem man weiter oben, als der Mensch kann, beginnen wollte, hierdurch aber auf ein Spezielles, im Menschen daher schon enthaltenes verfiel, d. h. weiter unten anfing, als der Mensch soll.

So braucht sich nun die Philosophie nicht mehr zu schämen, daß sie Alles und Alles, dessen vernünftigen Zusammenhang sie aufweisen will, aus Natur und Geschichte nehmen muß, denn nun ist es kein äußerer Zwang, sondern ein innerer Drang, und eine solche Wissenschaftslehre wird uns vor idealistischem Hochmut sowie vor einer weltfeindlichen Zerknirschtheit bewahren, während sie uns mit Selbstvertrauen und zugleich mit Bescheidenheit erfüllt, mit dem Selbstvertrauen, daß es die Menschheit ist, welche denkt, und daß nirgendwo anders her statt ihrer gedacht werden kann, und mit der Bescheidenheit, daß jener ideale Impuls nur menschlich zeitlich-räumlich beschränkt erscheinen kann. Wie wenig wir von Natur und Geschichte wissen, weiß derjenige, welcher für die Wissenschaft lebt, am besten; aber der Mensch erweist auch die Kraft, das quantitativ noch so beschränkte Maß an Kenntnissen in die qualitative Bestimmtheit der Vernünftigkeit umzusetzen.

Dies ist der wahre Anthropologismus, welcher, während er sich dessen bewußt ist, daß alles Erkennen des Menschen ein subjektives ist, in dieser Subjektivität nicht bloß die Schranke und Begrenztheit, sondern zugleich untrennbar die innewohnende Kraft des Idealisierens anerkennt, sowie umgekehrt diese hohe Würde nicht als die des absoluten Geistes, sondern zugleich als eine beschränkte erkennt. So muß jener hochmütige Wahn, daß das Absolute im Menschen erst zu sich kommt, im Menschen sich bezweckt, als Wahn durchschaut werden, als eine Überschwenglichkeit, welche die HEGELsche Dialektik mit jedem Mystizismus gemein hat. Nicht, daß im Planeten, welchem die Sonne dient, erst die wahre Individualität erscheint, wie es bei HEGEL heißt, sondern sowie der Planet im Sonnensystem und das einzelne Sonnensystem im Universum seinen totalen existenten Zweck hat, so muß der Mensch als vernünftiges tätiges Wesen in der absoluten Vernunft, d. h. in Gott sich bezwecken. Ein lächerlicher Gott wäre es in Wahrheit, welcher gerade des dritten Planeten irgendeines Sonnensystems, welcher des Pünktchens Erde bedürfte, um sich selbst erst zu erreichen und dort seinen theogonischen Prozeß zu vollenden. Von diesem Standpunkt aus, vom Gefühl der Kleinheit des Erdenmenschen, welcher in der Erscheinungsweise seines idealen Impulses unendlich klein ist, lachen wir über die Schmähungen, welche gegen den Pantheismus ausgestoßen wurden und werden, denn jene Schmäher mögen es einmal versuchen, Gott, das  summum ens  [ganze Sein - wp] höher, großartiger zu fassen, als der objektive Idealismus ihn denkt.

So erfaßt dieser Anthropologismus den ganzen Menschen in seiner Schwäche sowie in seiner Höhe, und nur auf einem solchen Standpunkt kann eine wahre Begründung jener Erscheinung des Freiheitsprozesses erwachsen, welche Gegenstand der Pädagogik ist; denn diese hat zu entwickeln, wie der Mensch von der Unmittelbarkeit des Kindes an zu einem vollendeten Menschen wird, soweit die relative Vollendung nach den Voraussetzungen jedesmal real möglich ist; und dem aufmerksamen Beobachter aller Inzidenzpunkte [gemeinsame Punkte - wp] wird es nicht entgehen, warum KANT auf das BASEDOWsche Philanthropin hinwies, und warum FICHTE die Realisierung seiner Idee von PESTALOZZI hoffte. Die Pädagogik des objektiven Idealismus wird anstelle des haltlosen Dualismus von Unterrichtslehre und Erziehungslehre den anthropologischen Prozeß selbst entwickeln und begründen können, daß ebenso wie der Unmündige vom Mündigen, so der Mündige vom Staat und der einzelne Staat von der Geschichte erzogen wird. Und der Anthropologismus erhält zum System der Wissenschaften das untrennbare Korrelatum der Erscheinung in so einer Erziehungswissenschaft. So soll die Betriebsamkeit der Doktrinäre, welche auf ihre idealistisch konzipierten Begriffe vom Staat mehr Gewicht als auf das geschichtliche Leben der Völker legen, in den Hintergrund treten, denn außerdem schwindet aller Boden der Vorbedingungen, mit welchen die jedesmalige Stufe des Freiheitsprozesses sich zusammenschließen muß. Allerdings, daß das historische Leben und diese Vorbedingungen des Volkstümlichen selbst wieder mißverstanden werden können, liegt in der Schwäche aller menschlichen Auffassung begründet, und es ist nicht die ausschließliche Eigenschaft des Historismus, daß er selbst wieder Parteisache werden kann.

Für das Gebiet des Wollens und der Ethik aber muß sowohl die Losgerissenheit desselben vom logischen Prinzip, als auch das Hinausschieben in ein überschwengliches Ideal schwinden, und hiermit die Anerkennung, welche der subjektive Idealismus ansich nie zugestehen kann, eintreten, daß nicht bloß der Philosoph der brave sittliche Mann ist. Die so verstandene Kluft zwischen Gebildeten und Ungebildeten, welche wieder mit dem Doktrinarismus zusammenhängt, und am allerwenigsten durch die abschreckende Mittelstufe der Halbgebildeten gesühnt wird, muß der Einsicht und Entwicklung dessen Platz räumen, was Bravheit, Tüchtigkeit der Gesinnung, Charakterfestigkeit, kurz das Sich selbst nie untreu Werden, bei allen Menschen, abgesehen von jeder Standesverschiedenheit, bedeutet. Solches ist dann die ethische Wahrheit, nicht jener intelligible Determinismus, welcher die Sitte auf den Begriff aufpropft; es ist jener Opfermut für das Allgemeine, welcher bei der Treue gegen sich selbst das äußere Ich nicht zu hoch anschlägt, es ist im Gegensatz gegen den Egoismus, welcher nur die Maske des allgemeinen Wohls trägt, jener Sinn für den Staat als den höchsten Organismus der geschichtlichen Existenz des Menschen, jener Patriotismus, welcher sich dessen wohl bewußt ist, daß der Mensch in der Unmittelbarkeit der Familienexistenz stets schwächer als der Idee nach ist, aber eben darum seine äußere Existenz nur durch das Bewußtsein der Gesamtpflicht, der Bürgerpflicht, adeln und idealisieren kann.

Ebenso endlich hat dann auch das religiöse Bewußtsein nicht mehr jene schiefe Stellung unter der Ethik, welche ihr von allen Konsequenzen des Idealismus und Realismus zugewiesen war, und es dürfte auch aller Fanatismus der Polemik wegfallen, welcher in der schon einseitig gestellten und mit aller Heftigkeit bejahten oder verneinten Frage liegt, ob die Philosophie von der Religion sich emanzipieren müsse oder dürfe oder nicht. Religion ist ein vieldeutiges Wort, und nur die Verwechslung mit Dogmatik oder mit persönlichen Interessen ist es, welche allen derartigen Fanatismus hervorruft. Ein Emanzipieren von den Vorbedingungen kann es im Prozeß des Freiheitsbegriffs nicht geben, da er sich ja auf jeder Stufe mit den Vorbedingungen zusammenschließt. Will man aber den Unterschied der Form zwischen Unmittelbarkeit und Vermittlung Emanzipation nennen, so läuft die Sache auf einen Wortstreit hinaus. Alle geistige Manifestation hebt mit der Unmittelbarkeit an, das religiöse Bewußtsein ist aber seinem Wesen nach unmittelbar, - und hiermit liegt die ganze Kontroverse im Vermittlungsprozeß. Dieser nun hält bei der Entstehung und Geschichte der Dogmen die Unmittelbarkeit innerhalb der Vermittlung zum Wissen fest; daher ist die Dogmatik ansich nicht volkstümlich, sondern schon Betrieb einer gelehrten Klasse, d. h. die Religion ist enthusiastisch und intuitiv, die Dogmatik aber dialektisch und diskursiv. Religion also und Philosophie sind genau analog dem Verhältnis der sinnlichen Erzeugung, indem auch dort in jedem gesetzten Individuum die Unmittelbarkeit unablässig erneuert wird koexistenz mit der festen Vermittlung zu selbständigen Personen. Und wie die schon der Vermittlung übergebene selbständige Existenz des neugeborenen Kindes sich der Rückkehr in die Unmittelbarkeit des Fötuslebens widersetzt, während es doch nur durch jene Unmittelbarkeit existenz geworden ist, so verhält sich unablässig in jedem Volk und jedem Individuum die Philosophie zum religiösen Bewußtsein. Daher, wenn es auch überhaupt ungehörig ist, Superlative festhalten zu wollen, weil sie alle relativ sind, und jeder und jedes am Ende in seiner Weise das Beste, Schönste und dgl. ist, so können wir doch fragen, welch höhere Stellung denn der Religion angewiesen werden soll, als daß sie in Wahrheit die Mutter der Intelligenz ist?

Krieg entsteht daher nur beim Zusammenstoß des in der Unmittelbarkeit sich erhaltenden und des in der Vermittlung Begriffenen, d. h. bei der Forderung einer ansich konfessionellen Philosophie oder umgekehrt. Wird aber ein solches Zusammenstoßen nicht hervorgerufen, so gehen beide Richtungen für sich jede ihre eigenen unberechenbar fruchtreichen, mit dem anderen aber unvergleichbaren Weg.

Gerade der Anthropologismus als Historismus wird am besten einsehen oder zumindest die Einsicht suchen, warum sich im christlichen und mohammedanischen religiösen Bewußtsein eine Dogmatik gestalten mußte, währen im griechischen keine eigentliche Dogmatik entsteht, sondern die Religion unfixiert das ganze Leben des Griechentums durchzieht, welche am Volksevangelium der homerischen Poesie in einem ohne Detailforschung kaum glaublichen Maß sich bis zu seinem Ende aufnährt; und der Anthropologismus wird einsehen, wie immer neben der dogmatischen Fixierung ie Unmittelbarkeit des Religiösen als religiöse Mystik koexistiert, welche sich der zu großen dialektischen Schärfe widersetzt und daher immer an das Volk appelliert, wie dies in der Geschichte des Christentums die Bedeutung der Katharer des Mittelalters ist, welche auch heutzutage wider in der inneren Mission erscheint.

Bei einer solchen Betrachtung kann also doch wohl von einem Entwurzeln der Religion durch die Philosophie keine Rede sein; zum Glück der Menschheit kann die Unmittelbarkeit der Idealität überhaupt nicht entwurzelt, der Mensch nicht entgöttert werden. Die Philosophie tritt als bewußte Vermittlung des vorher unbewußt wirkenden auf. Ist ja doch schon beim sogenannten Ungebildeten ein formeller Unterschied zwischen dem enthusiastischen Gebet oder dem andächtigen Beiwohnen bei Kultusakten in dem für den Kultus bestimmten Gebäude, und zwischen einem religiösen Gespräch zuhause. Und nur dem Grad der Extension und Intension nach hiervon verschieden ist die durch den ganzen vollen Freiheitsprozeß (in obigem Sinne) erwachsene sittliche Prinzipienfestigkeit, das reflexive Bewußtsein der Einsicht in die Erscheinungen des Religionstriebes.

So kehrt durch eine den ganzen Menschen, wie er ist, ergreifende Philosophie gerade in jenen Momenten, welche den erbittertsten Kampf, ja Religionskriege, hervorrufen, Ruhe und Friede zurück, sofern jedes Moment in seiner grundwesentlichen Stellung und Bedeutung erkannt wird und in dieser wirkt. Krieg entsteht durch eine Überschreitung des wesentlichen Gebietes, durch eine Verletzung dessen, was in der platonischen Philosophie die Gerechtigkeit ist. Allerdings ob sich nicht gerade durch die Kontinuität des Zusammenhangs alle Momente berühren und hierdurch an den Confinien [Grenzen - wp] Streit entstehen muß, ist eine andere Frage, welche der wahre Anthropologismus sogar für die ganze Existenzdauer des Menschengeschlechts direkt bejahen muß - der ewige Friede ist das transzendente Jenseits -; und insofern sprechen wir gern mit HERAKLIT: "Der Krieg ist der Vater aller Dinge", aber die ideale Kontinuität selbst ist es, welche die Gegensätze, wenn auch im Kampf, stets vermittelt, und neben dem Krieg ist in der jedesmal erreichten Freiheitsstufe der höhere edlere Friede der Idee. Darum wird auch gerade der wahrhaft Sittliche, der Tüchtige, neben der gewonnenen Mild und Toleranz nicht feig den Kampf gegen die zwiegespaltenen Extreme scheuen, nicht zaghaft quietistisch auch das Unkraut wuchern lassen, sondern dieses entwurzeln, und darin nur ein erhöhtes, an Objektivität reicheres Leben erkennen.

Hiermit, glauben wir, wird der objektive Idealismus eine wahrhaft praktische Philosophie, im guten Sinne des Wortes, weil eine wahrhaft und völlig menschliche, werden. Eine solche Philosophie wird das totale Menschenleben ansich sein, sie wird nicht außerhalb des Lebens stehen, den lebendigen Interessen des Faktischen nicht den Rücken kehren, wie der idealistische Doktrinarismus und Egoismus der Subjektivität, oder wie die formale Logik und Schulmetaphysik, wobei die beiden letzteren ebensowenig als jener irgendeine Festigkeit der Prinzipien, zumal für stürmische Zeiten, verleihen, sondern gerade jedem bodenlose Flattergeist und jeder frechen Libertinage den freiesten Spielraum lassen. Darum auch darf das Studium einer wirklichen Philosophie weder zu einer Vorstufe vor den Brotstudien herabgewürdigt werden, noch darf sie als exaltiertes Ziel oder Privilegium derjenigen erscheinen, welche das gesamte Konkrete bereits durchwandert haben; sondern selbst lebendig muß sie den Betrieb aller Wissenschaft beleben; sie fällt als das Studium ansich in die Studienzeit selbst hinein, und kann nur in einer wahrhaft vermittelnden Stellung auf die Lebensdauer auch derjenigen nachwirken, welche gerade incht in der Forschung das spätere Leben vollziehen.

Insofern wir aber heute hier in festlicher Versammlung die Stiftung einer Gesellschaft feiern, welche ansich dem Betrieb aller Wissenschaften gewidmet ist, glaube ich es wagen zu dürfen, eben über jene Wissenschaft einige Worte zu sprechen, welche sich selbst so gerne als die Wissenschaft der Wissenschaften bezeichnet, dieses Namens und dieser Stellung aber nur wert ist, wenn sie alle Wissenschaften ihnen dienend wahrhaft fördert und nur hierdurch sie beherrscht, - eine Aufgabe, von welcher sie sich heutzutage auf verschiedenen Abwegen entfernt zu haben scheint; daher ich es versuchen wollte, das Prinzip jener abermaligen künftig notwendigen Umgestaltung der Philosophie anzudeuten, durch welche sich dieselbe ihres Verhältnisses zu den übrigen Wissenschaften als würdig zeigen könnte.
LITERATUR - Carl Prantl, Die gegenwärtige Aufgabe der Philosophie [Festrede zum 93. Stiftungstag der bayr. Akademie der Wissenschaften gehalten am 27. März 1852] München 1852
    Anmerkungen
    1) Bei ARISTOTELES, Nikomachische Ethik VI, 2
    2) HEINRICH MORITZ CHALYBÄUS, System der spekulativen Ethik, Vorrede.
    3) Hes. Theog. v. 27 Horat. Ep. ad Pis. v. 151. vgl. Arist. Poet. c. 24
    4) HERSCHEL, Discourse on the study of natural philosophy. WHEWELL, History of inductive sciences und Philosophie of inductive sciences, und Criticism of Aristoteles' account of Induction (in d. Cambr. Philos. Transact. Vol. IX). MILL, A system of Logic rationativ and inductiv, being connected view of the principles of evidence and the method of scientific investigation. MORGAN, On the symbols of Logik (in d. Cambr. Trans. ib.). COMTE, Cours de philosophie positive. OPZOOMER, Die Methode der Wissenschaft, übersetzt von  Schwindt,  Utrecht 1852.
    5) CHALYBÄUS nähert sich im System der spekulativen Ethik (2 Bde., Leipzig 1850) in mancher Beziehung einem Anthropologismus. FRIEDRICH HARMS, Der Anthropologismus in der Entwicklung der Philosophie seit Kant, Leipzig 1845. JULIUS ARNDT, Das Bewußtwerden der Menschheit (ein Entwurf), Halle 1850. A. SMETANA, Die Katastrophe und der Ausgang der Geschichte der Philosophie, Hamburg 1850. FRIEDRICH von SALLET, Die Atheisten und Gottlosen unserer Zeit, zweite Auflage, Hamburg 1852.
    6) In diesem Sinne habe ich es in meinem Schriftchen "Über die Bedeutung der Logik" versucht, die Sprache als Synthesis zum Prinzip zu machen und in Begründung hierauf vorläufig nur den allgemeinsten Umriß einer Logik als Wissenschaftslehre zu entwerfen.
    7) PLATO, Theaitetos, Seite 155. ARISTOTELES, Metaphysik I, 2.