cr-2p-4ra-1R. BaerwaldP. SternE. KönigFrischeisen-KöhlerH. Lotze     
 
WALTER TAYLOR MARVIN
Die Gültigkeit unserer
Erkenntnis der objektiven Welt

[1/2]

"Wahrnehmungen und Gefühle entstehen nicht unabhängig von bestimmten Bedingungen. Sie besitzen eine bestimmte, wenn auch vielleicht auf nur einen Teil einer Sekunde beschränkte Zeitdauer. Andere Vorgänge, denen gleichfalls Zeitdauer zukommt, gehen ihnen voraus. Wenn wir uns fragen, was denn diese anderen vorhergehenden Vorgänge, diese Bedingungen oder Voraussetzungen der späteren Vorgänge sind, so scheint die Antwort immer lauten zu müssen: auch sie sind Vorstellungen, Gefühle oder Willensvorgänge. Mit anderen Worten: alle diejenigen Vorgänge, die wir als die Bedingungen des Ursprungs von Bewußtseinsvorgängen in uns betrachten, erweisen sich, sobald wir sie näher prüfen, schließlich selbst nur als Bewußtseinsvorgänge. Das Schließen und Öffnen der Augen sind ebenso wohl nur geistige Vorgänge, wie das Ausstrecken der Hände, das Schlagen der Glocke, das Gehen zum Feuer, das Beißen der Zunge."


I. Teil
Das unmittelbare Erkennen

§ 1. In seinem vor zwei Jahren erschienenen Werk "The Theory of Knowledge" beginnt LEONARD TRELAWNEY HOBHOUSE das erste Kapitel mit den Worten:
    "Alles Wissen, sagt KANT, beginnt mit der Erfahrung; and LOCKE sagt: Alles Wissen kommt von der Erfahrung. Unsere erste Untersuchung muß also sein, was die einfachste und primitivste Art von Erfahrung ist? wo also, wenn überhaupt, das ultimative Datum gefunden werden kann, mit dem das Wissen anfängt. Gibt es da irgendeine Tatsache oder irgendeinen Bewußtseinszustand, der als ultimativ genommen werden kann und uns so hilft unsere Gedanken zu erklären oder zu rechtfertigen hilft, der aber für sich selbst keiner weiteren Erklärung oder Rechtfertigung bedarf?" (1)
Es ist im Ganzen dasselbe, was wir uns am Anfang der jetzigen Untersuchung fragen. Gibt es ein Erkennen, das uns letzte Tatsachen liefert? Gibt es ein Erkennen, das wir als fundamental annehmen dürfen, und das wir in diesem Sinne nicht nur für den Ausgangspunkt all unserer Erkenntnisse, sondern auch für das Mittel halten dürfen, diese zu rechtfertigen?

Im Voraus dürfen wir behaupten, daß nach verbreiteten Annahmen "wahr" und "falsch", "gültig" und "nicht gültig" Prädikate sind, die wir lediglich von einem Urteil aussagen. Ein Erkennen, das ganz frei von Urteilen wäre, würde also einen Gehalt zu haben scheinen, der schlechthin Tatsache ist.

Das Problem, das wir uns oben gestellt haben, ist kein neues. Es ist im Grunde dasselbe, das DESCARTES schrieb:
    "Deshalb nahm ich, weil die Sinne uns manchmal täuschen, an, daß es nichts gibt, was so beschaffen ist, wie sie es uns bieten, und da in den Beweisen, selbst bei den einfachsten Sätzen der Geometrie, oft Fehlgriffe begangen und falsche Schlüsse gezogen werden, so hielt ich mich auch hierin nicht für untrüglih und verwarf alle Gründe, die ich früher für zureichend angesehen hatte. Schließlich bemerkte ich, daß dieselben Gedanken wieim Wachen auch im Traum uns kommen können, ohne daß es einen Grund für ihre Wahrheit im ersten Fall gibt; deshalb bildete ich mir absichtlich ein, daß alles, was meinem Geist je begegnet, nicht mehr wahr ist als die Täuschungen der Träume. Aber hierbei bemerkte ich bald, daß, während ich alles für falsch behaupten wollte, doch notwendig ich selbst, der dies denkt, doch etwas sein muß, und ich fand, daß die Wahrheit:  "Ich denke, also bin ich",  so fest und so gesichert ist, daß die übertriebensten Annahmen der Skeptiker sie nicht erschüttern können. So glaubte ich diesen Satz ohne Bedenken für den ersten Grundsatz der von mir gesuchten Philosophie annehmen zu können." (2)
Das Ich allerdings, dessen Dasein uns unmittelbar gegeben wird, oder dessen Dasein daher kein Skeptizismus verneinen kann, ohne sich selbst aufzuheben, ist vielleicht ganz verschieden von demjenigen, das DESCARTES meinte. Doch die Behauptung, daß dasjenige was jeder "sein Bewußtsein" nennt, existiert, scheint "so fest und sicher zu sein, daß nicht einmal die extravagantesten Annahmen der Skeptiker sie zu verwirren vermag."

Unsere erste Aufgabe ist also, zwei Arten von Erkennen voneinander zu unterscheiden, nämlich das Erkennen, in dem uns die letzten Tatsachen gegeben werden, und dasjenige, gegen dessen Inhalt Zweifel entstehen können. Dann haben wir uns zu fragen, worin das "Ich" oder jene letzte Tatsache besteht, deren Realität keinen Zweifel zuläßt.

Die oben kurz charakterisierte Unterscheidung ist bereits in den Ausführungen LOCKEs enthalten.

LOCKE hat allerdings das Erkennen definiert als "die Wahrnehmung der Verbindung, oder der Übereinstimmung, bzw. Nichtübereinstimmung und Unvereinbarkeit zwischen unseren Ideen". (3) Jedoch im zweiten Buch seines "Essay concerning Human Understanding" unterscheidet er zwischen zwei Bedeutungen des Wortes "Wahrheit". Er schreibt:
    "In der Tat mögen Ideen wie auch Wörter wahr sein im metaphysischen Sinn des Wortes  Wahrheit,  so wie von allen anderen Dingen, die irgendwie existieren gesagt werden kann, daß sie wahr sind, nämlich wirklich zu sein, so wie sie existieren.

    Aber es ist nicht der metaphysische Sinn der Wahrheit, den wir hier untersuchen, wenn geprüft wird, ob es unseren Ideen möglich ist, wahr oder falsch zu sein, sondern er besteht eher in der gewöhnlichen Anerkennung dieser Wörter; und deshalb sage ich, daß die Ideen in unserem Verstand, da sie ja nur viele Wahrnehmungen und Erscheinungen darstellen, weder wahr noch falsch sind.

    Zur Wahrheit oder Falschheit, die ja immer in einer Zustimmung oder einer Ablehnung liegen, geistig oder verbal, sind unsere Ideen nicht fähig falsch zu sein, keine von ihnen, bevor nicht der Geist irgendein Urteil über sie fällt, d. h. irgendetwas an ihnen bejaht oder verneint." (4)
In diesen Worten ist nicht nur die Unterscheidung enthalten, die wir zwischen den beiden Arten des Erkennens machen wollen, sondern auch der Kern der Antwort, die wir suchen.

Die beiden Arten des Erkennens werden wir mit WILLIAM HAMILTON das unmittelbare oder intutive und das mittelbare Erkennen nennen.

HAMILTON unterscheidet diese Arten zwar in einem etwas anderen Sinn als LOCKE, aber im Grunde meinen beide dasselbe. HAMILTON schreibt:
    "Ein Objekt, das unmittelbar erkannt werden will, muß  ansich  erkannt werden, d. h. in den Modifikationen, Qualitäten und Phänomenen, durch welche es seine Existenz manifestiert und nicht in denen mit denen es sich von seinesgleichen unterscheidet; denn wenn wir annehmen, wir erkennen es nicht ansich, sondern in einzelnen seiner Merkmale, dann sind es diese einzelnen Merkmale, die unmittelbar erkannt werden und ein Objekt erkennen heißt nur es  mittelbar  erkennen. Aber dann, wenn ein Ding nur unmittelbar erkannt werden kann, wenn es  ansich  erkannt wird, ist es manifest, daß es nur in seiner gegenwärtigen Existenz erkannt werden kann und in den gegenwärtigen unmittelbaren Beziehungen zu unserer Erkenntnisfähigkeit." (5)
§ 2. Auch in der Psychologie wird zwischen einem unmittelbaren und einem mittelbaren Erkennen unterschieden. Daß die obige erkenntnistheoretische Unterscheidung mit dieser psychologischen nicht zusammenfällt, wird später von selbst einleuchten. Was wir jetzt betonen wollen, ist nicht dieses, sondern die Verschiedenheit der Gesichtspunkte, von denen aus die beiden Wissenschaften zu jener Unterscheidung geführt werden: Unser Bewußtsein kann von zwei verschiedenen Standpunkten aus betrachtet werden.

Erstens können wir das Bewußtsein als eine Mannigfaltigkeit ansehen, deren Gesetze wir erforschen wollen. Zweitens können wir es als einen Inhalt setzen, dem man Gültigkeit oder Wahrheit zuschreiben kann.

Die erste dieser Auffassungen ist durch den Standpunkt der Psychologie, die zweite durch den Standpunkt der Erkenntnistheorie bestimmt.

Die Psychologie untersucht die Naturgesetze der geistigen Vorgänge. Sie beschreibt fürs erste die verschiedenen Bewußtseinsvorgänge und unterscheidet sie voneinander. Sie lehrt uns ferner die "Gleichförmigkeiten der Reihenfolge und des Nebeneinander" kennen, die vielleicht zwischen den verschiedenen geistigen Vorgängen selbst, sowie zwischen ihnen und den mechanischen Vorgängen der äußeren Welt bestehen.

Es ist nicht ihre Aufgabe, die Gültigkeit der Urteile oder die Wahrheit unserer Erkenntnis, sowie die Realität der Gegenstände, die im Bewußtsein gegeben werden, zu untersuchen. Diese Gültigkeit der Urteile setzt die Psychologie voraus.

Die Erkenntnistheorie dagegen begründet ihre Unterscheidung gerade durch dieses Kriterium. Es ist eben die Aufgabe der Erkenntnistheorie, uns über die Realität der Gegenstände unseres Erkennens und die materiale Gültigkeit unserer Urteile zu unterrichten.

Die Frage entsteht sofort in unseren Gedanken, ob diese zwei Arten Erkennen  irgendeiner psychologischen Einteilung  des Erkennens entsprechen.

Einerseits wird behauptet, daß uns gewisse letzte Tatsachen gegeben sind, deren Wirklichkeit außer allem möglichen Zweifel steht. Das Erkennen, wodurch uns diese Wirklichkeit gegeben ist, nennen wir das unmittelbare Erkennen. Andererseits finden wir eine Art Erkennen, dessen Gegenstände, wie es scheint, uns nicht gegeben werden; d. h. wir haben ein Erkennen, gegen das allerlei Art von Zweifel entstehen kann; wir haben ein Erkennen, das wahr oder falsch sein kann.

Wir haben bereits gefunden, daß dieses mittelbare Erkennen dem Urteilen zu entsprechen scheint. Dem fügen wir vorläufig nur folgendes hinzu: Es ist gewiß, daß jedes Urteil ein solches mittelbares Erkennen ist; das Urteil kann wahr oder falsch sein. Doch andererseits sind wir wohl alle geneigt zu meinen, daß das Urteil selbst als Bewußtseinsvorgang ein Teil des unmittelbaren Erkennens ist. Wie kann das aber sein? Kann das Urteil beides zugleich sein? Man ist gewiß geneigt zu sagen, daß das, was wir "mein Bewußtsein" nennen, tatsächlich existiert, und daß seine Existenz außer allem Zweifel steht. Kurz gesagt: DESCARTES'  cogito ergo sum,  wenn so genommen, daß es nicht mehr heißt als daß unser Bewußtsein uns als Tatsache unmittelbar gegeben ist, scheint eine Behauptung zu sein, die kein Skeptizismus untergraben kann. Wenn wir weiter denken und uns fragen, "sind aber nicht meine Urteile ein Teil dieses meines Bewußtseins und besitzen sich nicht als solches eine tatsächliche Existenz?" so müssen wir diese Frage zweifelsohne bejahen. Wir kommen von hier aus, wie es scheint, zu dem Ergebnis, daß man sein Bewußtsein von zwei Punkte aus betrachten kann. Von einem Standpunkt aus ist es eine gegebene Tatsache, vom anderen ein Inhalt, der sich selbst transzendiert, oder wie wir sagen können, ein Inhalt, der einen Gegenstand außerhalb von sich hat. Wir finden also in diesem Fall eine Ausnahme, welche zeigt, wie hoffnungslos es ist (auch wenn man von vornherein zugibt, daß die beiden Arten des Erkennens, des mittelbaren und unmittelbaren, ein Bewußtsein sind) von einer psychologischen Einteilung unserer geistigen Vorgänge auszugehen, um festzustellen, was das mittelbare und das unmittelbare Erkennen sind. Wir haben im Gegenteil eine ganz andere Methode nötig, um das Wesen der beiden Erkenntnisarten festzustellen. Wir müssen uns vorläufig mit der obigen Unterscheidung in dem Zitat aus HAMILTONs  Metaphysik  begnügen, und von dieser Unterscheidung aus feststellen, was das Wesen der beiden Arten des Erkennens ist. Wir dürfen daher vorläufig von der Frage, ob sich eine entsprechende psychologische Einteilung und welche finden läßt, ganz absehen. Wir wollen vielmehr im Hinblick auf das Voranstehende folgendermaßen definieren: Das unmittelbare Erkennen ist dasjenige, dessen Inhalt uns in seiner tatsächlichen Existenz unmittelbar gegeben wird. Das mittelbare Erkennen liegt in einem Inhalt, der sich selbst transzendiert, mit anderen Worten, der uns über einen Gegenstand außerhalb sich selbst unterrichtet.

Das mittelbare Erkennen ist der Gegenstand der Untersuchung des zweiten Teils dieser Schrift. Bevor wir jedoch in der Untersuchung des unmittelbaren Erkennens fortfahren, ist es angezeigt, den Unterschied beider Erkenntnisarten im Hinblick auf die noch unklare Transzendenz des Bewußtseins, die nach dem Obigen dem mittelbaren Erkennen zukommt, den Unterschied, den wir im Auge haben, an einem Beispiel zu verdeutlichen.

Wir wollen folgendes Urteil nehmen: "Ich höre das Rasseln eines Wagens unten auf der Straße". Während ich dies hörte und schrieb, habe ich keinen Wagen gesehen. Das Urteil war also ein "direktes ergänzendes Erfahrungsurteil." (6)

Wir brauchen an dieser Stelle die Untersuchung der verschiedenen psychologischen Theorien über die geistigen Vorgänge, die unserem Urteil entsprechen, nicht vorzunehmen. Was uns von Wichtigkeit ist, sind meine Bewußtseinsvorgänge (so können wir der Einfachheit halber vorläufig sagen), einerseits in ihrer tatsächlich gegebenen Existenz, andererseits in ihrer Setzung der Existenz eines Objekts, d. h. insofern in jener tatsächlich gegebenen Existenz eine Behauptung über die Existenz eines Gegenstandes enthalten ist, der nicht mein Bewußtsein war, sondern ein von meinem Bewußtsein verschiedenes Ding: In meinem Bewußtsein war, bevor ich den Satz schrieb, d. h. zu der Zeit, als ich das Rasseln hörte, nichts weiter (sofern dieses Urteil in Frage kommt), als das Rasseln selbst und das lautlose Sprechen: "ich höre das Rasseln" usw.

Der Einfachheit halber wollen wir die Möglichkeit bei Seite lassen, daß ich  in der Beschreibung  einem Irrtum unterliege, daß also die in diesem Urteil enthaltenen Worte für mich oder andere etwas anderes wiedergegeben haben, als das Objekt, das sie beschreiben sollen.

Ohne eine Gefahr des Irrtums können wir behaupten, daß das, was ich richtig oder unrichtig meine Bewußtseinsvorgänge nenne: das Hören des Lärms, die Erinnerungen oder Wahrnehmungen, die das Sprechen ausmachten, sowie die Gefühle, die eben durch jenes Hören oder diese sprachlichen Vorgänge ausgelöst wurden, mir unmittelbar gegeben waren. In welchem Sinn sie mir gegeben wurden, lassen wir vorläufig unerörtert. Es unterliegt keinem Zweifel, daß sie ein Gegebenes, eine Tatsache waren. Festzustellen, welchen Inhalt jene Vorgänge besaßen, und wie dieser Inhalt am besten beschrieben wird, mag uns Schwierigkeiten machen. In diesem Sinne gehört unser Urteil, d. h. dasjenige, was wir falsch oder richtig unser Urteil nennen, schließlich zu dem Inhalt, den wir als unmittelbares Erkennen bezeichnet haben.

Allerdings läßt sich nunmehr einwenden: "Vielleicht haben Sie sich geirrt"; "vielleicht war das nicht der Lärm eines Wagens"; "vielleich war in Wirklichkeit überhaupt kein Lärm vorhanden"; mit anderen Worten: "Vielleicht war die ganze Wahrnehmung eine Jllusion oder Halluzination". Dieser Einwand hat gewiß seine Berechtigung. Es könnte so gewesen sein.

Vom Standpunkt des mittelbaren Erkennens aus ist das, was wir hier unbedenklich unser Urteil genannt haben, mehr, als ein gegebener tatsächlicher Inhalt. Diesem Inhalt entspricht ein Objekt. Wäre ich zum Fenster gegangen und hätte hinausgesehen, so hätte ich gewiß das Gefühl gehabt, daß ich mich getäuscht hätte, falls ich unten keinen Wagen gesehen hätte. Dies ist gerade was wir meinen, wenn wir von einem Inhalt, der sich selbst transzendiert, sprechen. Unser Urteil enthält Behauptungen über etwas, das nicht ein Teil unseres Bewußtseins-Inhaltes ist. Im Gegenteil, das Urteil geht über den Inhalt des Bewußtseins hinaus: es behauptet die Existenz irgendwelcher Dinge oder Vorgänge, die selbst nicht Bewußtsein sind.

Denn wenn ich sage, daß ein Wagen unten auf der Straße vorbeifährt, behaupte ich die Existenz eines Dings, das von meinem Bewußtsein verschieden ist. Ich meine sogar, daß der Gegenstand ganz außerhalb des Inhaltes meines Bewußtseins ist. Der Wagen ist also meinem Bewußtsein durchaus objektiv und transzendent. Ebenso sagen wir, daß die Welt war, bevor mein Bewußtsein existierte. Die Welt ist also außerhalb meines Bewußtseins. Zweifelsohne ließe sich hiergegen Vieles einwenden, speziell etwa vom Standpunkt BERKELEYs. Aber auch ein Anhänger BERKELEYs muß gestehen, daß in irgendeinem Sinn solche Behauptungen ein sich transzendierendes Bewußtsein erhalten. In welchem Sinn, ist auch für uns noch immer ein Problem. Es war eben nur festzustellen, daß wir in unserem täglichen Leben den Wagen, dessen Existenz wir behaupten, für etwas ganz anderes halten, als für einen Bestandteil des behauptenden Bewußtseins.

So viel nur, um die Einteilung des Erkennens in ein unmittelbares und ein mittelbares klarer zu machen.

§ 3. Wenn wir uns fragen, was der Inhalt des unmittelbaren Erkennens ist, oder, was dasselbe ist, was uns unmittelbar oder tatsächlich gegeben ist, so kommen wir leicht zu der Meinung, daß unsere geistigen Vorgänge, unsere Vorstellungen, Gefühle und Willensakte dieses Gegebene ausmachen. Diese Vorgänge sind die Tatsachen, gegen deren Wirklichkeit kein Skeptizismus einen ernsthaften Einwand erheben kann.

DESCARTES sagt uns, daß nur das eigene  Cogitare  eine unbestreitbare Tatsache ist. Alles andere kann man in Zweifel ziehen, dieses aber niemals. Ebenso urteilt LOCKE: "Unser Ideen sind  wahr,  d. h. wirklich so, wie sie existieren; keine von ihnen kann falsch sein."

Auch HUME behauptet: "Das Bewußtsein betrügt niemals." (7) Und dies scheint nur heißen zu sollen, daß der jeweilige Inhalt unseres Bewußtseins ein Inbegriff unbestreitbarer Tatsachen ist.

Wenn wir zur schottischen Schule kommen, finden wir eine andere Antwort. Sie lehrt zwar ebenfalls, daß der Bewußtseinsinhalt, den wir in uns finden, unaufhebbare und zweifellose Tatsachen gibt: aber sie behauptet zugleich, daß der  common sense uns als zureichender Grund verbürgt, daß mehr als dieser bloße Bewußtseinsinhalt eine sichere Tatsache ist, nämlich die Existenz einer diesem Bewußtsein entsprechenden wirklichen Welt.

Deutlich kommt bei HAMILTON zum Vorschein, daß die schottische Schule trotz alledem die alte Schwierigkeit, die sie in HUME fand, nicht überwunden hat. Für HAMILTON ist das Bewußtsein das unmittelbare Erkennen. (8)
    "Wir kennen die geistige Repräsentation, und das tun wir unmittelbar und ansich ... Wir sind uns der Repräsentation als einer unmittelbar erkannten bewußt, aber wir können nicht von uns behaupten, uns des  Dings  bewußt zu sein, das repräsentiert wird, das wir, wenn überhaupt, nur als seine Representation kennen."
Dies darf nicht so verstanden werden, als ob HAMILTON meint, daß wir nicht ein unmittelbares Erkennen der Gegenstände der räumlichen Welt haben. Im Gegenteil, er schreibt (9):
    "In einem Akt der Wahrnehmung bin ich mir eines Etwas  ansich  bewußt und einem Etwas, das nicht es selbst ist: das ist eine simple Tatsache."
Ebenso heißt es an einer Stelle seiner  Discussions,  die JOHN STUART MILL anführt (10):
    "Bewußtsein und unmittelbares Wissen sind Begriffe die sich universell gegeneinander austauschen lassen und wenn es ein unmittelbares Wissen von den ewigen Dingen gibt, dann befinden sie sich konsequenterweise in einer äußeren Welt."
Obgleich demnach HAMILTON behauptet, daß wir die äußere Welt unmittelbar erkennen, so gilt dies doch auch für ihn nur, weil wir uns ihrer unmittelbar bewußt sind. Das Kriterium des unmittelbaren Erkennens bleibt bei ihm ganz fest das Bewußtsein. Was uns das Bewußtsein als seinen Inhalt gibt, ist Tatsache. Er schreibt:
    "So wie der Zweifel selbst nur eine Manifestation von Bewußtsein ist, so ist es auch unmöglich zu bezweifeln was das Bewußtsein manifestiert, es manifestiert, ohne an sich zu zweifeln, zweifelt, daß wir gerade zweifeln; und zwar indem es dem Zweifel widerspricht und sich deshalb selbst für nichtig erklärt." (11)
Ebenso an einer anderen Stelle:
    "Wie nun, wird gefragt, versichern uns diese primären Aussagen - diese Erkenntnisse aus erster Hand - diese fundamentalen Tatsachen, Gefühle, Glauben uns ihre Wahrhaftigkeit? Die einzig mögliche Antwort auf diese Frage ist, daß sie das als Element unserer geistigen Ausstattung tun - als die unabdingbaren Bedingungen unseres Wissens und als solche müssen sie wahr sein." (12)
JOHN STUART MILL ist derselben Meinung wie HAMILTON, daß der Inhalt unseres Bewußtseins eine unbestreitbare Tatsache ist. Er ist anderer Meinung als HAMILTON nur, in dem er leugnet, daß das Bewußtsein uns ein unmittelbares Erkennen einer objektiven Welt gibt. Die Worte auf Seite 166 seiner  Examination  dürfen als ein Ausdruck seiner eigenen Meinung gedeutet werden.
    "Bewußtsein gibt uns kein Zeugnis von irgendetwas, das sich außerhalb seiner selbst befindet; welches Wissen wir auch besitzen oder welchen Glauben wir auch immer in uns finden, das nicht zu unseren Gefühlen oder Verstandesoperationen gehört, wurde im Anschluß an die ersten Anfänge unseres geistigen Lebens erworben und wurde nicht von einem Bewußtsein bezeugt, als es seine ersten Eindrücke erhielt."
Auch eine speziellere Bestimmung des unmittelbaren Erkennens können wir den eben behandelten Lehren entnehmen.

HAMILTON schreibt:
    "Klar ausgesprochen jedoch kennen wir nur das Gegenwärtige und Aktuelle, an alles reale Wissen ist unmittelbares Wissen. Was mittelbares Wissen genannt wird, ist, in Wahrheit, nicht gewußt, sondern geglaubt, da seine Existenz nur das Ausruhen auf einer Schlußfolgerung aus dem Glauben ist, daß die geistige Verarbeitung wahrhaft repräsentiert, was  ansich  außerhalb jeder uns möglichen Wissenssphäre liegt." (13)
Im gleichen Sinn urteilt HOBHOUSE in seiner oben zitierten "Theory of Knowledge":
    "Durch eine fast universale Übereinstimmung sind wir im engsten Kontakt mit der Realität einer Empfindung, oder mit anderen Worten: im unmittelbaren Bewußtsein all dessen was ich unter dem Begriff  Apprehension  [Zusammenfassung - wp] begreife. Diejenigen, welche irgendein anderes Wissen der Wirklichkeit verneinen, beziehen ihr Urteil auf etwas, was wir  wahrnehmen  oder  wahrnehmen werden,  bzw. unter gewissen Umständen  wahrnehmen sollen.  Aber wir erlauben nicht, wie BERKELEY, daß das Ganze eines Objekts der Wahrnehmung, daß  Sein  gleich  Wahrnehmung  bedeutet, sondern wir kehren die Formel in ihr Gegenteil und sagen, daß für alle Materie einer unmittelbaren Apprehension die Wahrnehmung das Sein bedeutet. Und wir stimmen mit BERKELEY soweit überein, daß was auch immer wir sonst meinen, wenn wir sagen, dieses oder jenes existiert, meinen wir zuletzt, daß wir es zusammenfassen oder zusammenfassen werden, oder unter gewissen Umständen zusammenfassen sollen; und so wird umgekehrt der Inhalt, der einmal zusammengefaßt wurde  eo ipso  zur Tatsache, die nicht länger hinterfragt wird." (14)
"Unmittelbares Bewußtsein" oder "einfache Zusammenfassung" ist auch für HOBHOUSE "das Bewußtsein, in dem wir uns direkt oder unmittelbar eines gegenwärtigen Inhalts bewußt sind." (15)

Es ist also das  gegenwärtige  Bewußtsein, "Consciousness of the present", oder "present Consciousness", das hier als unmittelbares Erkennen behauptet wird.

Wir dürfen hiernach schließen, daß die genannten Philosophen auf unsere Frage nach dem Inhalt des unmittelbaren Erkennens durchgängig antworten, dieser Inhalt sei  "Bewußtsein". 

HAMILTON und HOBHOUSE behaupten allerdings zugleich, daß dieser Bewußtseinsinhalt eine äußerliche Welt gibt, die unmittelbar in der Wahrnehmung erkannt wird. Wir müssen jedoch wieder fragen: als was wird die äußere Welt erkannt? Wenn die Worte HAMILTONs nicht einen direkten Widerspruch enthalten sollen, muß man auf diese Frage antworten: als Inhalt unseres Bewußtseins. HAMILTON sagt ausdrücklich, daß wir uns eines Nicht-Ich bewußt sind. Das Nicht-Ich ist und muß also ein Bewußtseinsinhalt sein, und zwar ein unmittelbar erkannter. In keinem Sinn kommt HAMILTON demgemäß über die Schwierigkeit, die er vermeiden will, hinaus. wenn das "non-self" von uns wahrgenommen wird, dann ist es eben als wahrgenommen ein Gegenstand der Wahrnehmung, d. h. ein Wahrgenommenes. Das, was ich als Inhalt meines unmittelbaren Erkennens betrachte, bleibt lediglich Bewußtsein. Wenn demnach HAMILTON behauptet:
    "Ein Objekt das unmittelbar erkannt werden soll, muß  ansich  erkannt werden - d. h. in seinen Modifikationen, Qualitäten oder Phänomenen, durch welche es seine Existenz manifestiert und nicht in denen mit denen es sich von seinesgleichen unterscheidet",
so muß dies, wenn wir konsequent sein wollen, heißen, daß, da das "non-self" von uns im Bewußtsein erkannt wird, es eben als unmittelbar erkannt ein Bewußtseins-Inhalt ist.

Ich finde nicht, daß seine Lehre vor diesem Ergebnis gerettet werden kann. Gerade die Annahme, welche die schottische Lehre vor allem gegen HUME verteidigen wolte, widerspricht eben dem, was sie gegen HUME beweisen will. Das unmittelbar Erkannte, das tatsächlich Gegebene wir  im Bewußtsein  erkannt und gegeben. Dies kann nur heißen, daß es Bewußtsein ist.

Sei dies nun, wie es mag: bei JOHN STUART MILL haben wir diese Antwort ausdrücklich; und in den Lehren der anderen oben genannten Philosophen, die uns über ein tatsächlich Gegebenes irgendwie unterrichten, findet unsere Analyse nichts, was wir für eine andere Antwort erklären könnten.

Wir haben daher als Antwort auf unsere Frage nach dem unmittelbar Erkannten die Behauptung gefunden, es sei Bewußtsein, und zwar in speziellerer Bestimmung bei HAMILTON und HOBHOUSE, es sei das gegenwärtige Bewußtsein.

Hat nun diese Antwort Recht? Ist das tatsächlich Gegebene mein gegenwärtiges Bewußtsein, ist es sogar überhaupt Bewußtsein? Mit der Prüfung der Beweisgründe für diese Lehre wollen wir anfangen:

Nehmen wir ganz einfache Vorgänge. Man schließt die Augen und öffnet sie wiederum; man legt seine Hand auf den Tisch, auf ein Buch oder auf irgendeinen festen Gegenstand; man schwingt eine Glocke an, man tritt nache an ein Feuer; man beißt sich stark auf die Zunge. In unserer entwickelten Sprache nennen wir das, was unter diesen Umständen stattfand, der Reihe nach: das Sehen von Gegenständen oder eine Gesichtswahrnehmung, nämlich das Klingen einer Glocke, eine Wahrnehmung starker Wärme und das Fühlen eines Schmerzes. Aber diese Wahrnehmungen und Gefühle entstehen nicht unabhängig von bestimmten Bedingungen. Sie besaßen eine bestimmte, wenn auch vielleicht auf nur einen Teil einer Sekunde beschränkte Zeitdauer. Andere Vorgänge, denen gleichfalls Zeitdauer zukam, gingen ihnen voraus. Wenn wir uns fragen, was denn diese anderen vorhergehenden Vorgänge, diese Bedingungen oder Voraussetzungen der späteren Vorgänge waren, so scheint die Antwort immer lauten zu müssen: auch sie waren Vorstellungen, Gefühle oder Willensvorgänge. Mit anderen Worten: alle diejenigen Vorgänge, die wir als die Bedingungen des Ursprungs von Bewußtseinsvorgängen in uns betrachten, erweisen sich, sobald wir sie näher prüfen, schließlich selbst nur als Bewußtseinsvorgänge. Das Schließen und Öffnen der Augen sind ebenso wohl nur geistige Vorgänge, wie das Ausstrecken der Hände, das Schlagen der Glocke, das Gehen zum Feuer, das Beißen der Zunge.

Wenn demgegenüber behauptet wird, sie seien nicht bloße Bewußtseinsvorgänge: was sind sie dann? Ist das Schließen meiner Augen nicht eine Sinneswahrnehmung meinerseits, und wenn andere Menschen daneben stehen, eine Gesichtswahrnehmung ihrerseits? Ebenso das Gehen zum Feuer oder Beißen der Zunge: sind sie nicht Sinneswahrnehmungen bestimmter Art, durch den Gesichtssinn, den Tastsinn und so weiter? Kurz, wenn man die Vorgänge, die wir gewöhnlich Gefühle, Gesichts-, Tast-, Gehörwahrnehmungen nennen, sowie alle sonstigen Bewußtseinsvorgänge von mir wegnähme: was wäre von der Welt, d. h. dieser einzigen Welt, die ich kenne, übrig?

Gewiß kann man antworten: das Experiment ist unmöglich, da wir nachher gar nicht wissen könnten, was für eine Welt wir erfahren würden, auch wenn man zugestände, daß es noch immer eine Welt für uns wäre.

Man kann jedoch das Experiment in folgendem Sinn durchführen. Ich kann meine Augen schließen, meine Ohren zuhalten, meine Arme gefühllos machen: sofort verschwindet für mich damit vieles, das, wie ich glaube, für andere Menschen immer noch existiert.

Auch hiergegen kann man mit Recht Einwände machen. Das Nicht-Bewußtsein, kann man sagen, ist absolut unerfahrbar. Insofern als andere Bewußtseinsvorgänge an die Stelle der früheren treten, bleibt eine Welt bestehen; wenn dagegen kein Bewußtsein vorhanden ist, kommen wir in das Unerfahrbare. Wir können gar nicht sagen, was in diesem Fall sein würde. Kurz, unsere Frage können wir nie dadurch beantworten, daß wir uns fragen, was wäre, wenn kein Bewußtseinsvorgang vorhanden wäre. Wir können die Frage positiv nur beantworten, indem wir sagen, was allein wir tatsächlich finden. Aber wenn ich die ganze Welt meiner Erfahrung durchsehe: was ist dort außer dem eben, was ich meine Bewußtseinsvorgänge nenne? Was ist die Welt in irgendeinem beliebigen Augenblick für mich? Ist sie nicht der Inbegriff der Gegenstände, die ich vor mir sehe, der Inbegriff der verschiedenen Gefühle, Gemütsbewegungen, Sinnes-, Erinnerungs-, Einbildungs-, und abstrakten Vorstellungen usw.? Nie finde ich etwas, das man nicht in dieser Weise klassifizieren könnte. Die Welt ist der Inbegriff der Gegenstände meines Vorstellens. Wenn nicht: zeige Du einen Gegenstand, der nich Gegenstand Deines Vorstellens ist. Wie könntest Du ihn  mir  zeigen, oder wie könnte er  Dir  irgendetwas sein: wäre er nicht ein Gegenstand Deiner Vorstellung? Wenn unsere Bewußtseinsvorgänge verschwinden, so kann ich zwar nicht sagen, was in ihre Stelle tritt oder nicht, aber so viel kann ich sagen, daß für mein jetziges Bewußtsein  nichts  kommt. Die ganze Welt ist dann schließlich nur Gegenstand meiner Vorstellungen, nur Vorgestelltes. Wenn das Vorgestellte verschwindet, so nimmt, so viel wir wissen, nichts anderes seine Stelle ein.

Dies darf jedoch nicht mißverstanden werden. Im gewöhnlichen Leben sagen und meinen wir ganz anderes. Sogar die Psychologie unterscheidet mit Recht zwischen den Gegenständen, die wir erkennen, und dem Erkennen dieser Gegenstände. Die Gegenstände sind vorhanden, auch wenn wir sie nicht erkennen. Die Welt ist von uns nur teilweise erkannt, teilweise also nicht erkannt. Mit anderen Worten: die Gegenstände selbst sind etwas ganz anderes als unsere Vorstellungen der Gegenstände. Das Buch, das ich wahrnehme, existiert ebenso wohl, wenn ich es nicht wahrnehme, als wenn ich es wahrnehme. Dasjenige aber, was für die Psychologie kein Problem ist, ist für die Erkenntnistheorie gerade der Gegenstand ihrer Untersuchung. Für sie entsteht die Frage: Ist das Sein der Dinge etwas anderes als ihr  percipi?  Und kein geringerer als BERKELEY hat die Antwort gegeben: "Ihr Sein ist Wahrnehmung."

Es ist unmöglich, sagt man, zwischen den Gegenständen und unseren Vorstellungen von ihnen zu unterscheiden. Es heißt schließlich immer:  die Gegenstände,  die ich sehe, höre usw. Alle Gegenstände müssen Gegenstände unseres Vorstellens sein. Nur als solche können wir ihnen sogar Existenz zuschreiben. Urteilen heißt über Gegenstände des Vorstellens aussagen, was nicht Vorgestelltes ist, liegt außerhalb der Grenzen aller möglichen Prädikation.

Haben wir nunmehr das letzte Ergebnis dieser Analyse erreicht? Die Welt ist nicht nur der Inbegriff "meiner" Bewußtseinsvorgänge, sondern muß noch weit enger bestimmt werden. Sie ist der Inhalt meines gegenwärtigen Bewußtseins. Nicht nur die Welt, die ich jetzt wahrnehme, ist Vorstellung in mir, sondern auch die Welt der Vergangenheit und der Zukunft; ja auch meine eigenen vergangenen Bewußtseinsvorgänge sind schließlich nur Vorstellungen in mir. Denn eine Vorstellung kann, indem sie existiert, nur in der Gegenwart existieren; also müssen diese Gegenstände, eben als Gegenstände meines Vorstellens, immer Gegenstände meines gegenwärtigen Vorstellens sein.

Haben wir demnach jetzt eine Antwort auf unsere Frage bekommen, auf die Frage also: Was ist es, das uns tatsächlich gegeben wird; was ist der Inhalt unseres unmittelbaren Erkennens? Beweist das Obige nicht, daß, wenn wir alle Gegenstände, alle Dinge und Vorgänge der Welt analysieren, sie sich schließlich nur als gegenwärtig Vorgestelltes in mir erweisen?

Die Setzung der Existenz der vergangenen und zukünftigen Welt und auch der Existenz der Dinge außerhalb meines Bewußtseins ist immer ein Urteilen. Alles Urteilen aber kann wahr oder falsch sein. Die Existenz jener Dinge kann uns also niemals unmittelbar gegeben werden. Eine solche Setzung beruth vielmehr stets auf einem Schluß von einem gegebenen Vorgestellten aus. Was uns  gegeben  wird, ist allein eben das Vorgestellte selbst. Wenn jene Dinge wirklich unabhängig von meiner Vorstellung existieren, werden sie mir zumindest nie als solche gegeben, sondern immer als Vorgestelltes. Sei der Gegenstand, was er will. Wenn ich mich frage, wie wird mir dieser Gegenstand gegeben, kommt immer die Antwort: "nur als Vorgestelltes in mir". Die Welt außerhalb meines Bewußtseins, bestimmter: außerhalb meines gegenwärtigen Bewußtseins, kann für die Erkenntnistheorie nur eine Art des gegenwärtigen Bewußtseins sein. (16) Wir bringen ihre Existenz außerhalb ihres Vorgestelltwerdens gar nicht in Frage. Die Frage ist nur: wie werden sie mir als erkannte Gegenstände gegeben? Sofern sie Gegenstände außerhalb meines Bewußtseins sind, kann ich in Zweifel kommen, ob sie wirklich existieren, d. h. ob sie eine selbständige Realität haben; als Glieder des Vorgestellten in mir dagegen sind sie ihrer Existenz oder Realität nach außerhalb jeden Zweifels.

Die vorstehende Analyse der obigen Behauptungen führt also zu dem Ergebnis, daß die Welt als Gegenstand unseres Erkennens sich zuletzt immer als Vorgestelltes erweist, und daß dieses Vorgestellte den Inhalt des unmittelbaren Erkennens bildet, das tatsächlich Gegebene ist, dessen Realität gar nicht in Zweifel gezogen werden kann, ohne daß der Zweifelnde selbst gerade durch sein Zweifeln das Bezweifelte zugesteht. Im gegenwärtigen Bewußtsein liegt demnach anscheinend die Antwort auf die oben gestellte Frage: "Im Bewußtsein der Gegenwart", wie HOBHOUSE behauptet, finden wir das Gegebene ("fact"). Die Realität allen sonstigen Inhalts kann nur durch das Zeugnis des gegenwärtigen Bewußtseins bewiesen werden; die Realität aber des gegenwärtigen Bewußtseins selbst steht durch dessen eigenes Zeugnis fest. Dieses aber können wir nicht, wie in allen sonstigen Fällen, auf etwas anderes als seine Gattung, zurückbringen, die seine Realität bezeugt. Im gegenwärtigen Bewußtsein liegt das höchste oder beste Kriterium für alles mögliche Bewußtsein. Ein Zeugnis für dieses selbst kann nicht in Frage kommen, man kann nur fragen, wofür es selbst Zeugnis ablegt. Dieses gegenwärtige Bewußtsein also ist schließlich das "Ich", dessen Realität außerhalb allen Zweifels steht. Nur das gegenwärtige Bewußtsein ist das unmittelbar Erkannte.

Nur in dem die Gegenstände der ganzen Welt, die Gegenstände der Gegenwart, der Vergangenheit und Zukunft, ein gegenwärtig Vorgestelltes in mir werden können, sind sie für mich irgendetwas. Könnten sie nicht in mir vorgestellt werden, wären sie das reine Nichts.

Gewiß hat man ein Recht zu sagen: die Dinge sind außerhalb meines Bewußtseins in einer räumlichen Welt, oder sie gehören der Welt der Vergangenheit und Zukunft an. Die Frage ist nur, was ist eben diese Welt außerhalb meines Bewußtseins, was ist eben diese Welt der Vergangenheit oder Zukunft? Die einzige Antwort von den oben charakterisierten Standpunkten aus lautet: ein Vorgestelltes in mir, und eben als Vorgestelltes ein gegenwärtig Vorgestelltes in mir.

§ 4. Wir haben demnach zu fragen, ob diese Beweise gültig sind oder nicht, ob sie etwa durch sich selbst auf eine  reductio ad absurdum  führen? Ist es wahr, daß das, was ich die Welt nenne, die Welt meiner täglichen Erfahrung, als mir gegeben, nur ein Inhalt gleichsam innerhalb der vier Wände meines gegenwärtigen Bewußtseins ist?

Folgendermaßen dürfen wir argumentieren:

Wenn es wahr ist, daß alle Gegenstände, um Gegenstände für uns zu sein, Gegenstände unseres gegenwärtigen Bewußtseins sein müssen, dann muß offenbar das gegenwärtige Bewußtsein alle Gegenstände des Denkens in sich enthalten. Wenn aber alle Gegenstände Gegenstände des gegenwärtigen Bewußtseins sind, d. h. wenn sie alle Vorgestelltes sind, dann muß das Vorgestellte die Gattung aller Gegenstände des Denkens sein. Demgemäß müßte das Vorgestellte dem Umfang nach unendlich sein. Aber ein Begriff, dessen Umfang unendlich groß ist, d. h. das  summum genus  [das höchste Allgemeine, das selbst nicht Teil einer anderen Gattung ist - wp], hat keinen Inhalt. Das Vorgestellte ist dann die höchste Abstraktion, und fällt als solche mit dem Sein überhaupt zusammen. Mit anderen Worten: Das gegenwärtige Bewußtsein oder das Bewußtsein als der Begriff, der alles Existierende in sich umfaßt, ist entweder ein ganz bedeutungsloser Begriff oder darf nur als das Seiende überhaupt angesehen werden.

Kurz gesagt, wenn das Bewußtsein, zu dem uns die Lehren der oben genannten Philosophen hingeleitet haben, mehr als diese reine Abstraktion, nämlich das Seiende überhaupt, bedeutet, so zeigt sich durch diese  reductio ad absurdum,  daß sie falsch sind. Ohne Zweifel allerdings meinen sie mehr, wenn sie das  Gegebene  Bewußtsein nennen. Sie meinen das empirische Bewußtsein, d. h. unserer geistigen Vorgänge, spezielle der gegenwärtigen geistigen Vorgänge.

Nirgendwo scheinen sie zwischen diesen zwei Bedeutungen des Wortes "Bewußtsein" zu unterscheiden. Wie läßt sich verstehen, daß ein solcher Schlußfehler möglich ist? Zweifelsohne daraus, daß das Wort "Bewußtsein" zweideutig, ja vieldeutig ist.

In unserer Beweisführung haben wir nicht gesehen, daß das Wort als Gattung der Gegenstände unseres Denkens  entweder ein Nicht-Bewußtsein voraussetzt,  oder eine  Beziehung innerhalb der Welt  bedeutet, d. h. als Beziehung entweder ein  gewisses universales  Gesetz oder zweitens sein  Attribut, das in aller Welt gefunden  wird.

Wenn wir das Wort "Bewußtsein" in dem Sinne gebrauchen, daß es den Inbegriff unserer geistigen Vorgänge bezeichnet, dann gebrauchen wir es in der ersten dieser drei Bedeutungen. Notwendigerweise setzen wir voraus, indem wir einen Gegenstand  Bewußtsein  nennen, daß es sein Nicht-Bewußtsein gibt, das wir diesem Bewußtsein gegenübersetzen. Hier liegt somit der Schlußfehler jener Beweisführung. Indem wir beweisen, daß alle Gegenstände der Gattung des Vorgestellten angehören, setzen wir durchgängig ein Nicht-Bewußtsein voraus.

Wir bekommen jedoch dasselbe Ergebnis, wenn wir das Bewußtsein als ein universales Gesetz oder als ein Attribut fassen, das in aller Welt gefunden wird. Fürs erste ist zu verdeutlichen, daß das Wort "Bewußtsein", sei es in diesem oder jenem Sinn gebraucht, nicht mehr den Inbegriff unserer geistigen Vorgänge bedeutet, sondern etwas von diesem Inbegriff wesentlich Verschiedenes. Wir nehmen das Wort "Bewußtsein" vorerst im Sinne eines universalen Gesetzes.

Alle Gegenstände sind Gegenstände unseres Vorstellens. Diese Behauptung steht  uns  ebensowenig wie jemand anderem in Zweifel. Die Frage aber ist nicht, ob alle Gegenstände Gegenstände meines Vorstellens sind, sondern was  Gegenstand des Vorstellens  als Prädikat aller Gegenstände bedeutet.

Die Vorgänge, die die Welt unserer Erfahrung ausmachen, beharren nicht, sondern verschwinden nach mehr oder weniger kurzer Zeit, und andere Vorgänge treten an ihre Stelle. Hierin liegt der Grund, weshalb alle Gegenstände für uns Gegenstände unseres Vorstellens sind. Um die Worte HERBERT SPENCERs anzuführen:
    "Unter  Wirklichkeit  verstehen wir  Fortdauer  im Bewußtsein. Das Wirkliche, wie wir es auffassen, unterscheidet sich bloß durch das Merkmal der Fortdauer, denn durch dieses Merkmal sondern wir es von dem, was wir das Nichtwirkliche nennen. Wie sehr wir in der Tat unter Wirklichkeit eben Fortdauer verstehen, erhellt sich aus der Tatsache, daß, nachdem die Kritik nachgewiesen hat, daß das Wirkliche, wie wir desselben bewußt werden, nicht das objektiv Wirkliche ist, der unbestimmte Begriff, den wir uns vom objektiv Wirklichen machen, ein Begriff ist von Etwas, das schlechthin über alle Veränderungen des Zustandes, der Form oder der Erscheinung fortdauert. Und die Tatsache, daß wir uns selbst einen unbestimmten Begriff vom schlechthin Wirklichen nicht machen können, außer wenn es als das schlechthin Fortdauernde aufgefaßt wird, läßt deutlich erkennen, daß uns Fortdauer als das Wichtigste Kennzeichen des Wirklichen, wie es unserem Bewußtsein gegenwärtig ist, gilt." (17)
Mir scheint in diesen Worten eine Wahrheit zu liegen, die uns helfen wird, die obige Frage zu beantworten. Wenn die Vorgänge der Welt, mag man sie immerhin Bewußtseinsvorgänge nennen, wirklich beharren würden, wenn sie uns konstant im Bewußtsein wären, dann wären wir nie zu der Meinung gekommen, daß sie  Bewußtseins vorgänge sind. Unter denselben Voraussetzungen würden wir zwischen einem objektiv realen Gegenstand und der Vorstellung desselben ist uns gar nicht unterscheiden. Diese Unterscheidung kommt lediglich daher, daß wir in der Erfahrung nicht ein Beharren des Vorgestellten, sondern im Gegenteil einen steten Wechsel der Vorgänge vorfinden. Aus diesem Nicht-Beharren fließt die Lehre, daß die Vorgänge Gegenstände unseres Vorstellens sind. Durch Erfahrung lernen wir, daß tausenderlei Bedingungen vorhanden sein müssen, wenn die verschiedenen Vorgänge auftreten sollen. Diese Bedingungen sind schließlich zeitliche Gesetzmäßigkeiten unter den Vorgängen selbst (Gleichförmigkeiten der Reihenfolge und des Nebeneinander). Die Welt ist also nicht nur ein Komplex von Vorgängen, sie ist vielmehr ein Komplex von Vorgängen, die in gesetzmäßigen Beziehungen zueinander auftreten.

Wir ziehen die verschiedenen Arten von Bewußtseinsvorgängen nacheinander in Betracht, zuerst die Vorgänge der Sinneswahrnehmung.

Eine der allgemeinsten Gesetzmäßigkeiten ist die folgende: Es ist eine zeitliche Verbindung (uniformity of sequence and of coexistence) zwischen den sonstigen Vorgängen und den Wirkungen der Sinnesorgane und unseres Nervensystems vorhanden. Ich öffne die Augen, während ich im Zimmer sitze. Es entstehen Vorgänge, d. h. die Gegenstände, die im Zimmer vorhanden sind, werden von mir wahrgenommen, sofern sie in meinem Gesichtsfeld liegen. Ich schließe die Augen, und jene Vorgänge verschwinden. Ich drehe den Kopf: die Vorgänge wechseln: neue entstehen, andere vergehen. Ich trete dem Feuer nahe, und es entsteht ein Vorgang: die Empfindung der Wärme. Ich lege meine Hand auf ein Blatt Papier: es entsteht eine Tastwahrnehmung. Ich nehme die Hand fort: der Vorgang (die Tastwahrnehmung des Papiers) verschwindet. Ich binde die Ohren fest zu und schlage an eine Glocke; nachher nehme ich die Bänder fort: es entsteht wiederum ein Vorgang (ein Klang).

Durch lange Erfahrungen, die mit der ersten Kindheit beginnen, lernen wir so die allgemeine Gesetzmäßigkeit der gleichzeitigen Existenz von Vorgängen kennen, die schließlich als Vorgänge in meinen Sinnesorganen oder in meinem Nervensystem, sowie als Vorgänge der äußeren Welt gedeutet werden.

Nicht anders verhält es sich, wenn wir die abgeleiteten Vorstellungen untersuchen: die Erinnerungs-, die Einbildungs-, die abstrakten Vorstellungen. Auch diese beharren nicht, sondern kommen und gehen nach besimmten Gesetzen. Manchmal werden sie willkürlich ins Dasein gerufen, und wieder aus dem Dasein gestoßen. Manchmal stellen sie sich ein, wir wissen kaum wie. Wir lernen jedoch im Lauf der Erfahrung erkennen, daß dieser Wechsel nach regelmäßig wirkenden Bedingungen assoziativer Zusammenhänge auftritt. Wir lernen ferner, daß auch das Wirken dieser gesetzmäßigen Zusammenhänge nicht von meinem Nervensystem unabhängig ist.

Also kurz gesagt: für uns ist all das, was beharrt, Realität. Wenn dies nicht der Fall wäre, würden wir nie die Gegenstände als Gegenstände unseres Vorstellens auffassen können. Sie sind solche einerseits, weil sie früher oder später wechseln, und andererseits, weil dieser Wechsel nicht ordnungslos ist, sondern immer gesetzmäßig bleibt und in dieser Gesetzmäßigkeit, die zwischen allen Vorgängen existiert, unser Nervensystem stets als ein Glied der Beziehung auftritt. Die Gesetzmäßigkeit, die zwischen allen Vorgängen existiert, erweist sich immer einerseits als eine Reihe von Tätigkeiten unseres Nervensystems und andererseits als eine Reihe sonstiger Vorgänge.

Nach eigener Beobachtung und fremder Erfahrung findet jeder von uns, daß alle Vorgänge in einem gesetzmäßigen Zusammenhang mit Vorgängen stattfinden, die sich schließlich auf Vorgänge in unserem Nervensystem reduzieren. Diese Gesetzmäßigkeit können wir  Bewußtsein  nennen. In diesem Sinne sind alle Gegenstände Bewußtsein, also auch Gegenstände meines Vorstellens.

Aber wie weit entfernt ist diese Lehre von der Behauptung, daß alle Gegenstände geistige Vorgänge sind?

Wir haben gefunden, daß, wenn das Wort  Bewußtsein  die Gattung aller Gegenstände bedeutet, es bedeutungslos wird. Wenn wir dieses Wort daher von allen Gegenständen aussagen, darf es, falls ihm noch eine Bedeutung zukommen soll, nur als eine allgemeine Beziehung aufgefaßt werden, die innerhalb der Welt vorhanden ist. Eine solche Beziehung haben wir eben untersucht. Wir fanden, daß wir mit Recht sagen dürfen, daß alle Gegenstände Gegenstände meines Vorstellens sind, aber daß dieser Satz für die Erkenntnistheorie gar nicht heißen kann, daß alle Gegenstände  geistige  Vorgänge sind.

Wir kommen jetzt zu der zweiten möglichen Auffassung, von der aus alle Vorgänge  Bewußtsein  genannt werden können. Diese Beziehung kann nichts anderes sein als ein universales Attribut, das allen Vorgängen und Dingen der Welt zukommt, nämlich "Zeitdauer".

Diese Lehre würde wahrscheinlich denjenigen Philosophen genehm sein, welche behaupten, daß die Zit nur eine phänomenale oder empirische, keine absolute Realität besitzt. Alles was zeitlich ist, so würden sie sagen, ist schließlich nur subjektiv. Das wahre Objekt ist ein Ding ganz außerhalb aller zeitlichen Beziehungen. Die Dinge in der Zeit sind nur Erscheinungen oder Vorstellungen in uns.

Aber auch diese Philosophen sind wiederum zu fragen: was ist das, was Ihr  Bewußtsein  nennt? Ist Bewußtsein weniger ein in der Zeit Existierendes, und ist es deswegen weniger Erscheinung? Wenn die Zeit nicht eine absolute Realität besitzt, kann das Bewußtsein ebensowenig eine solche Realität besitzen. Ob die Zeit Realität ist oder nicht, das ist ein Problem, das uns hier nicht angeht. Aber sei sie Realität oder nicht: die Gegenstände in der Zeit sind nicht bloß  geistige  Vorgänge. Wenn die Zeit real ist, gewiß nicht; wenn die Zeit phänomenal ist, dann ist das Bewußtsein auch phänomenal. Also wenn die Vorgänge und Dinge in der Zeit Erscheinungen sind und wir sie deswegen Vorgestelltes nennen, darf das Wort nicht heißen, daß sie  alle  geistige Vorgänge sind. Und weiter: wenn das Wort nur bedeutet, daß alle Gegenstände zeitlich sind, ganz gleich, ob die Zeit Realität ist oder nicht, so darf das Wort  Vorgestelltes  in diesem Sinne gebraucht, ebensowenig etwas ausschließlich Geistiges charakterisieren.

Wir gelangen demnach zu dem Ergebnis, daß jede Bedeutung des Wortes  Bewußtsein,  wenn wir dasselbe als Prädikat allen Gegenständen zuschreiben, nicht im Inbegriff unserer geistigen Vorgänge aufgeht. Wenn wir das Wort in diesem Sinne gebrauchen, dann ist es falsch, daß alle Gegenstände  Bewußtsein  sind.

Wenn es daher wahr ist, daß das unmittelbare Erkennen  alle  Dinge und Vorgänge in sich enthält, wie unsere obige Analyse zeigte, kann es nicht wahr sein, daß dieser Inhalt oder das unmittelbar Erkannte  Bewußtsein  ist.

Das Gegebene muß alles in sich enthalten, und alles außerhalb des Gegebenen kann für uns nur ein Nichts sein. Wie wir gefunden haben, muß das mittelbare Erkennen und der Inbegriff seiner Gegenstände, um irgendetwas zu sein, schließlich in das Gegebene oder das unmittelbar Erkannte einmünden.

Es zeigt sich also, daß  das unmittelbar Erkannte  sich als ein  genus summum  erweist. Als solches, fanden wir weiter, dürfen wir dasselbe nicht Bewußtsein nennen. Im Gegenteil, weil das unmittelbar Erkannte oder das Gegebene in sich alles enthält, ist eine positive Beschreibung desselben unmöglich. Wir können ihm nur Existenz oder Realität zuschreiben; alle sonstigen Bestimmungen müssen lediglich negativ sein. Dies also ist das Ergebnis unserer obigen Beweisführung: jede Beschreibung des Gegegeben eben als des Gegebenen enthält in sich einen Widerspruch; jede nähere Bestimmung desselben muß negativ sein.

Zu dieser weiteren negativen Bestimmung des Gegebenen gehen wir jetzt über.

§ 5. Im Fortgang der Kritik, welche zeigen sollte, daß das unmittelbar Erkannte nicht Bewußtsein ist, läßt sich feststellen, daß das Gegebene im erkenntnistheoretischen Sinn die Quelle sowohl des Bewußtseins als auch des Nicht-Bewußtseins ist.

Das unmittelbar Erkannte schließt als das tatsächlich Gegebene alles von sich aus, was irgendwie als falsch oder als wahr behauptet werden kann. Die Bestimmungen des Wahren und Falschen gehören dem mittelbaren Erkennen an. Wie wir später zu zeigen hoffen, ist das Gebiet des Wahren und Falschen weit ausgedehnter, als der Umkreis des eigentlichen Urteilens. Denn alles, was  sich in ein Urteil umbilden  läßt, ist insoweit für die Erkenntnistheorie ein Wahres oder ein Falsches.

Es mag sein, daß das Gegebene selbst endlose Unterschiede in sich enthält; jeder Versuch jedoch, diese Unterschiede festzustellen, das Verschiedene also begrifflich abzugrenzen, kommt in Gefahr, falsch zu sein. Jede Unterscheidung dieser Art muß demnach als ein mittelbares Erkennen betrachtet werden. Könnten wir ohne weiteres gewiß sein, daß unsere Unterscheidungen wahr wären, dann wären wir imstande, über die Unterschiede im Gegebenen zu sprechen. Damit wir jedoch solcher Unterschiede gewiß werden können, muß ein vollständiger Beweis für die Gültigkeit unserer Urteile gewonnen werden können. Solche vollständigen Beweise besitzen wir jedoch nicht. Dieses Problem gehört jedoch einem späteren Teil unserer Beweisführung an.

Vorläufig können wir nicht sagen, ob es wahr oder falsch ist, daß eine vollständig bewiesene mittelbare Erkenntnis Unterschiede im Gegebenen feststellen würde. Wir müssen daher sagen, daß das Gegebene eben als gegeben mit seinen etwaigen Unterschieden in keinem Sinn begrifflich bestimmt ist; es ist sogar so wenig bestimmt, daß wir die Realität dieser Unterschiede nicht als gegeben behaupten dürfen.

Dem Gegebenen als solchem fehlt jede Bestimmung. Das Bestimmen ist die Leistung des mittelbaren Erkennens, und kann wahr oder falsch sein. Es ist die Aufgabe des mittelbaren Erkennens, diese Interpretation zu geben. Erfüllt es diese seine Aufgabe, dann erkennen wir das Absolute; soweit es dieselbe nicht erfüllt, erkennt man das Absolute nicht. Ob unser mittelbares Erkennen diese Aufgabe erfüllen kann oder nicht, erfordert erst eine Untersuchung. Hier wollen wir nur feststellen, daß das Gegebene eine absolute Realität ist, daß jedoch dieser absoluten Realität als uns gegeben jede begriffliche Bestimmung fehlt.

Wir kommen zum Gegebenen nur, indem wir von jeder Bestimmung des Inhalts unseres mittelbaren Erkennens abstrahieren, da diese Bestimmungen falsch sein können.

In diesem Sinne ist das Gegebene gewiß ein Abstraktum, d. h. es setzt eine Abstraktion voraus; daß es jedoch ein ganz leeres Etwas, ein Nichts sei, läßt sich als falsch erweisen.

Wäre das Gegebene ein bloßes Nichts, so wäre es ganz unbegreiflich, wo das mittelbare Erkennen den Stoff seiner Bestimmung her hat. Im Gegenteil, diesen Stoff bekommt es vom Gegebenen. Hat es nicht seinen Stoff aus dieser Quelle, dann schwebt unsere Erkenntnis vollständig in der Luft. Das Gegebene ist sogar nichts weiter als der Urstoff, d. h. der unbearbeitete Stoff unseres mittelbaren Erkennens. So weit das mittelbare Erkennen diesen Stoff bearbeitet oder bestimmt, kann man von Wahrem oder Falschem sprechen. Es sind aber die Bestimmungen, die wahr oder falsch sein können, nicht der Stoff. Losgelöst von allen Bestimmungen, die wir ihm gegeben haben, ist er immer ein und dasselbe mit dem Gegebenen. Wäre das Gegebene also ein reines Nichts, so hieße das nichts anderes, als daß die menschliche Erkenntnis nur eine Bestimmung dieses Nichts wäre. Daß die letzte Behauptung falsch ist, muß jeder für sich ausmachen, indem er den Inhalt seiner Erkenntnis, mag dieser Inhalt sein was er will, nur als ein ganz unbestimmtes Etwas betrachtet.

Gewiß: in unserem entwickelten Bewußtsein könenn wir dabei nicht frei vom mittelbaren Erkennen werden. Die vielen Residuen, die in jedem Augenblick unseres bewußten Lebens die Mittel sind, daß die Welt um uns eine geordnete bestimmte Welt wird, können wir zweifelsohne nie aufheben. Aber helfen würde uns die in keinem Fall. Diese Residuen und das mittelbare Erkennen, seien die zwei in Wirklichkeit was sie wollen, sind schließlich auch ebenso innerhalb des Gegebenen enthalten, wie die einfachste Empfindung. Also, in dem wir das, was wir unseren gegenwärtigen Bewußtseinsinhalt nennen, mag es in der Realität sein wie es will, nicht mehr als ein Etwas, das man wahr oder falsch nennt, sondern nur ein gegebenes Etwas betrachten, haben wir das Gegebene. Der Bewußtseinsinhalt darf nicht mehr Bewußtsein heißen. Die in ihm erkannten Gegenstände dürfen nicht mehr als Inhalt eines Erkennens in einem psychologischen Sinn gefaßt werden. Der Inhalt darf nicht mehr ein gegenwärtiger Inhalt sein. Das Ich etwa als erkennendes Subjekt dieses Inhalts darf nicht da sein. Dies sind gewiß lauter negative Bestimmungen. Was übrig bleiben würde, kann ich positiv nur beschreieben, insofern ich es ein tatsächlich Gegebenes, eine absolute Realität nenne. Es ist ein bestimmbares nur in dem Sinn, daß es das Ideal unseres mittelbaren Erkennens ist, dieses Gegebene zu bestimmen.

Also das unmittelbar Erkannte, obgleich es selbst als gegeben  keine Bestimmungen  enthält, ist selbst  die einzige Quelle aller möglichen Bestimmungen.  Eine Bestimmung von Etwas,  die nicht eine Bestimmung von jenem Gegebenen wäre,  würde, wie eben gesagt wurde,  eine Bestimmung von Nichts sein.  Indem aber das Gegebene ein unbestimmtes ist, steht es fest, daß jede Bestimmung die Leistung des mittelbaren Erkennens ist. Wenn also Bestimmungen entstehen, sind wir nicht mehr auf der Basis des unmittelbaren Erkennens, sondern sind zu einem mittelbaren Erkennen übergegangen.

Im vierten Paragraphen haben wir gesehen, daß das Wort  Bewußtsein,  wenn es irgendeine Bedeutung hat, eine Bestimmung des Gegebenen voraussetzt. Wenn wir das Gegebene  Bewußtsein  nennen, sagen wir, daß das Unbestimmte so und so bestimmt ist. Wenn dies im allgemeinen wahr ist, so ist noch klarer, daß Bewußtsein im Sinn unserer geistigen Vorgänge das Gegebene nicht heißen darf. Im Gegenteil, wenn das Wort in diesem Sinn Bedeutung haben soll, darf es nicht ein  summum genus  sein, sondern muß als eine  species  angesehen werden. Um aber eine  species  zu sein, muß es ein Nicht-Bewußtsein geben, von dem wir es unterscheiden, sonst fällt es sofort wieder mit dem  summum genus  zusammen.

Kurz gesagt:  entweder gibt es kein Bewußtsein oder es gibt auch ein Nicht-Bewußtsein.  Bewußtsein setzt ein Nicht-Bewußtsein voraus.

Wenn also diese Bestimmung sich als wahr erweisen ließe, dann würde folgen, daß nicht nur ein Bewußtsein, sondern auch ein Nicht-Bewußtsein in der absoluten Realität vorhanden ist.

Für uns ist es jetzt jedoch hinreichend, wenn wir feststellen, daß das Bewußtsein ein Nicht-Bewußtsein voraussetzt. Wenn das Bewußtsein existiert, so existiert das Nicht-Bewußtsein und  vice versa.  Die Beiden sind, frei von ihren gegenseitigen Bestimmungen, im Gegebenen enthalten.

Die Folgerung die wir ziehen, ist, daß sie gegenseitig unbestimmt uns irgendwie gegeben sind. Das Gegebene also ist weder das Eine noch das Andere von den Beiden; im Gegenteil: es ist die Quelle, aus der die Beiden für unsere Erkenntnis entstehen.

§ 6. Wenn nach dem Vorstehenden  Bewußtsein  und  Nicht-Bewußtsein  einander voraussetzen: was ist der Unterschied zwischen beiden, der im Grunde die Bestimmung ausmacht, wodurch das, was uns als Unbestimmtes gegeben ist, Inhalt unseres mittelbaren Erkennens wird? Das Nicht-Bewußtsein, welches das Bewußtsein oder unsere geistigen Vorgänge voraussetzen, ist die materielle oder räumliche Welt. Es sind einerseits die Materie und ihre Bewegungen und andererseits die Seele und ihre Vorgänge. Die Frage, die wir zu beantworten haben, ist demnach: worin besteht der Unterschied zwischen der Materie und dem Bewußtsein? Die Antwort, deren Begründung sofort folgt, lautet kurz: die Materie existiert im Raum und in der Zeit, das Bewußtsein nur in der Zeit.

Es ist gewiß wahr, daß der Inhalt des Bewußtseins oft räumlich ist; das Bewußtsein selbst aber existiert nichtsdestoweniger nur in der Zeit.

Die Zweideutigkeit die vorhanden ist, indem man behauptet, daß der Inhalt des Bewußtseins räumlich ist, daß jedoch das Bewußtsein selbst nicht räumlich ist, soll Folgendes beseitigen.

Wenn ich ein Buch auf dem Schreibtisch sehe, wird gewiß ein räumlicher Gegenstand von mir wahrgenommen. Diese Wahrnehmung aber ist selbst nicht etwas Räumliches. Wenn ich ferner finde, daß meine Wahrnehmung nur eine Jllusion oder Halluzination ist, so sage ich sofort, daß das Buch nur im Bewußtsein existiert, daß nur ein Bewußtseinsvorgang vorlag. Es sind demnach zwei Räume, ein vorgestellter Raum oder ein vorgestelltes Räumliches und ein objektiv existierendes Räumliches vorauszusetzen. Das erstere war nur ein Gedankending, eine bloße Vorstellung; es war nicht ein Bestandteil der äußeren räumlichen Welt. Als Existierendes war es nur in der Zeit. Auch in unseren Träumen sehen wir oft Gegenstände einer räumlichen Welt. Doch sagen wir nachher, diese Gegenstände waren doch nur Bewußtseinsvorgänge; sie existierten nur im Bewußtsein, sie waren nicht Bestandteile der räumlichen Welt. Wir können uns etwa an das Bild eines Freundes, der jetzt nicht bei uns ist, erinnern. Der Freund ist ein Gegenstand der räumlichen Welt, sagen wir; aber das Erinnerungsbild ist nur ein Bewußtseinsvorgang. Doch kann man nicht leugnen, daß diese Gegenstände in einem bestimmten Sinn räumlich sind. Die Zweideutigkeit ist eben folgende: wenn wir sagen, diese Gegenstände sind Gegenstände des Raums, meinen wir nicht den Raum unseres Traums oder der Einbildung, sondern den Raum, den wir sehen und tasten, wenn wir wach und gesund sind. Dieser Raum wird für uns der Maßstab, von dem aus wir urteilen, ob die räumlichen Gegenstände wirklich im Raum existieren oder nicht. Die Träume betrachten wir sofort als nicht räumlich. Sie existieren nicht im Raum, sondern nur in der Zeit. Obgleich sie in einem gewissen Sinn räumlich sind, existieren sie nicht in einem wirklichen Raum.

Aber dieser Sieg ist doch nur ein kurzer. Der Naturforscher erzählt uns, daß das Stückchen Gehirn, das er auf dem Objektträger seines Mikroskops hat, nicht wirklich so ist, wie wir es sehen. Sehen wir es unter dem Mikroskop, etwa bei 500-maliger Vergrößerung an, so gewährt es ein vollständig anderes Bild. Jetzt, sagt er, haben wir ein wahreres Bild desselben.

Es kann jedoch ein wahres Bild und ein wahreres Bild nebeneinander nicht geben. Im praktischen Leben könnten wir uns etwa der Meinung des Naturforschers anschließen, also vielleicht sagen: mit den unbewaffneten Augen sehen wir nicht das Gehirn, wie es ist, sondern nur wie es unseren Augen erscheint. Wenn daher das Bild, das wir mit unbewaffneten Augen sehen ein anderes ist, als jenes, so kann es nur subjektiv sein. Das wirkliche räumliche Gehirn ist ein großer Komplex von Ganglienzellen mit ihren Fortsätzen und den zugehörigen Stützgeweben.

Aber dürfen wir bei dieser Meinung stehen bleiben? Warum ist das Gehirn oder irgendein anderer räumlicher Gegenstand dann richtig erkannt, wenn er 500 Mal vergrößert ist? Warum nicht erst, wenn 5000 Mal, warum nicht wenn 50 000 Mal, und so weiter ins Unendliche?

Die räumlichen Gegenstände können wir auch zeitlich vergrößeren. Was für ein anderes Bild böte die Bewegung einer Maschine, wenn wir die Zeit so vergrößeren könnten, daß die Vorgänge, die sich jetzt in einer Minute abspielen, über den Zeitraum einer Stunde verteilt werden könnten. Und auch hier kann man zu einer unendlichen Zeit-Vergrößerung kommen.

Wie, so müssen wir fragen, ist bei solchen räumlichen oder zeitlichen Vergrößerungen der Gang unseres Denkens? Spezieller: welches sind die Prämissen, von denen aus wir die Subjektivität einzelner Weltbilder beweisen, indem wir etwa der Reihe nach die räumliche Inhalte unserer Träume, unserer Einbildungen und Erinnerungen, unserer unbewaffneten und bewaffneten Augen in Betracht ziehen. Diese Prämissen sind lediglich folgende: Ich nehme eine räumliche Welt wahr oder erschließe eine solche, z. B. die Welt der Atome. Von der Setzung dieser Welt als der wahren räumlichen Welt aus finde ich, daß die Welt meines Traums oder meiner Wahrnehmung in einem Widerspruch mit dieser wirklichen räumlichen Welt steht. Deswegen können die ersteren nicht wirklich räumlich sein, sie sind nur Vorstellungen. Das heißt um einen räumlichen Inhalt als bloße Vorstellung zu beweisen, muß ich immer neue Räume oder räumliche Welten schaffen. Die eine räumliche Welt ist nur dann ein bloß Vorgestelltes, wenn sie im Widerspruch mit einer Welt steht, die für mich Maßstab des wirklich Räumlichen geworden ist. Wenn zum Beispiel die gewöhnliche räumliche Welt nicht ebenso wahr ist, wie diejenige, die ich 500 Mal vergrößert durch ein Mikroskop sehe, so urteile ich über die erstere von der 500 Mal vergrößerten aus; und wenn ich jene als subjektiv betrachte, muß das zweite objektiv feststehen. Auf diese Weise können wir immer beliebig fortfahren. Es bleibt uns immer ein Räumliches, das wir als objektiv betrachten müssen, um die Subjektivität der anderen räumlichen Dinge zu beweisen. Also bleibt in allen Fällen eine räumliche Existenz, die wir der zeitlichen Existenz entgegensetzen. Wir haben daher Materie einerseits und Bewußtsein andererseits. Wir kommen demnach zu dem Ergebnis, daß das Bewußtsein, obgleich sein Inhalt räumlich sein kann, nichtsdestoweniger nur in der Zeit existiert.

Was wir im einzelnen Fall als im Bewußtsein oder als im Raum existierend betrachten sollen, ist eine Aufgabe relativer Bestimmung; das Mittel aber, wodurch wir den einzelnen Fall feststellen, ist die Setzung eine absoluten räumlichen Welt, die wir als Maßstab benutzen. In dieser Weise werden z. B., wenn wie aufwachen, unserer Träume lediglich subjektiv im Vergleich mit der räumlichen Welt unseres täglichen Lebens, die sofort für uns die absolute oder wirkliche räumliche Welt geworden ist.

Es mag am Ende auch sein, daß eine weitere Analyse des Begriffs von Raum und Zeit Widersprüche zutage bringen würde, die uns dazu führen, anzunehmen, daß beide, wie wir Menschen sie auffassen, nicht real sind. Ob dies zutrifft oder nicht, ist uns in dieser Schrift nicht das Problem. Wenn es aber zutrifft, und wir dementsprechend entweder die Realität als unräumlich oder unzeitlich betrachten müssen, oder etwa als ein System, das die in der Zeit und dem Raum enthaltenen Widersprüche beseitigt, so müssen wir nichtsdestoweniger gestehen, daß mit dem Wegschaffen von Raum und Zeit auch das Bewußtsein beseitigt wird. Jeder Einwand gegen die Realität der räumlichen Welt von diesem Standpunkt aus ist zugleich ein Einwand gegen die Realität des Bewußtseins. Die beiden stehen und fallen zusammen. Die Realität, die in diesem Sinne in Frage kommt, ist nicht die Realität des Räumlichen allein, sondern beider zugleich. Soviel dürfen wir demnach behaupten, daß das Bewußtsein und die räumliche Welt auf derselben Stufe stehen. Das Eine wird uns ebensoviel und ebensowenig gegeben wie das Andere.

§ 7. Wir dürfen die Ergebnisse unserer bisherigen Untersuchung zusammenfassen. Wir gingen von einer Frage aus, die wir mit HOBHOUSE folgendermaßen formulierten: "Wo gibt es das ultimative Datum, von dem aus alle Erkenntnis anfängt? Gibt es da irgendeine Tatsache oder einen Geisteszustand, den wir als richtungsweisend ansehen können?" Der Versuch, diese Frage zu beantworten, führte uns zu einem anderen Ergebnis, als HOBHOUSE und andere erreicht haben.

Es ergab sich nun, daß, wenn man das uns tatsächlich Gegebene sucht, man dasselbe nie als einen Bewußtseinsvorgang findet, daß uns das Gegebene ansich vielmehr niemals als ein Bestimmtes, ein irgendwie Beschriebenes gegeben wird. Wenn wir das Gegebene als Bewußtsein zu deuten suchten, zeigte sich, daß wir entweder nichts gesagt haben oder in allerlei Widersprüche gerieten. Es muß im Gegenteil  Etwas  vorhanden sein, das wir durch unsere Benennung beschreiben, bestimmen, von etwas anderem unterscheiden wollen. Wenn aber dies der Fall ist, dann muß ein Nicht-Bewußtsein vorhanden sein, von dem wir unterscheiden. Das Gegebene, eben als uns gegeben, ist weder Bewußtsein noch Nicht-Bewußtsein. Es ist ein Unbestimmtes. Wenn wir versuchen es zu bestimmen, verlassen wir eben das Gegebene; unser Erkennen wird mittelbar. Es mag sein, daß unsere Urteile wirklich allgemeingültig sind und daß wir zu Recht in diesem Sinn das Gegebene beschreiben; aber solche Urteile bedürfen erst der vollständigen Begründung, ehe wir sie als absolut gültig betrachten dürfen.

Diese Lehre ist weit von der Behauptung entfernt, daß wir tatsächlich nur im Gegebenen die Realität erkennen. Es mag sein, daß sich viel von unserem mittelbaren Erkennen als gültig erweisen würde, wenn wir nur zu einem vollständigen Beweis gelangen könnten. Unser Ergebnis ist nur, daß das, was uns als tatsächlich gegeben wird, ohne Bestimmungen ist. Andererseits aber darf das Gegebene nicht als eine Art Abstraktum betrachtet werden, das gleich Null wäre. Wenn dies der Fall wäre, müßte jedes Urteil schließlich ein Nichts zu seinem Gegenstand haben. Die mittelbare Erkenntnis muß schließlich zum Zweck ihrer zureichenden Begründung auf Tatsachen hinweisen. Wenn ein solcher Hinweis unmöglich ist, dann schwebt unser Erkennen gewiß in der Luft.

Wir wollen aber nicht die Existenz eines unmittelbaren Erkennens durch das mittelbare beweisen. Im Gegenteil, wir hatten dies gar nicht nötig. Jeder kommt in seinem Denken zurück auf Tatsachen, die für ihn keines weiteren Beweise bedürfen. Gewiß kann es vorkommen, daß wir uns dabei irren. Vielleicht sind unsere vorgenannten Tatsachen nur verdeckte Urteile. Wenn wir jedoch jedes Urteil wegdenken, finden wir, daß ein unbestimmter Inhalt bleibt; und dieser Inhalt ist das Gegebene.

Also Bewußtsein und Nicht-Bewußtsein entstehen durch Unterscheidungen, die wir im Gegebenen machen. Mit anderen Worten, keines von den beiden wird uns unmittelbar gegeben, ist ein unmittelbar Erkanntes. Die Existenz oder die Realität der beiden gehört dem Gebiet des möglichen Zweifels an. Ihre Realität beruth auf einer Setzung des mittelbaren Erkennens, und kann demgemäß wahr oder falsch sein.
LITERATUR - Walter Taylor Marvin, Die Gültigkeit unserer Erkenntnis der objektiven Welt, Halle a. d. Saale 1899
    Anmerkungen
    1) LEONARD TRELAWNEY HOBHOUSE, The Theory of Knowledge, London 1896
    2) DESCARTES, Abhandlung über die Methode, Teil IV
    3) LOCKE, Versuch über den menschlichen Verstand, Buch IV, Kapitel 2, Punkt 2
    4) LOCKE, Versuch ü. d. menschlichen Verstand, Buch II, Kapitel 33, Punkt 2, 3
    5) Sir WILLIAM HAMILTON, Lectures on Metaphysics, ed. by MANSEL and VEITCH, Edinburgh 1882, Vol. I, Seite 218
    6) BENNO ERDMANN, Logik, Bd. 1, Halle a. d. Saale 1892, Seite 193
    7) HUME, Essays concerning Human Understanding, § 7, Seite 1
    8) HAMILTON, Lectures on Metaphysics, Bd. 1, Seite 202
    9) HAMILTON, a. a. O., Bd. 2, Seite 106
    10) MILL, Discussions, Seite 51; Examination Hamiltons, Seite 141f
    11) HAMILTON, Dissertations on Reid, Seite 744
    12) HAMILTON, Dissertations on Reid, Seite 743
    13) HAMILTON, Lectures a. a. O., Seite 220
    14) HOBHOUSE, a. a. O., Seite 32
    15) HOBHOUSE, a. a. O., Seite 35
    16) HAMILTON, Lectures a. a. O., Bd. 1, Seite 219
    17) HERBERT SPENCER, First Principles, 4th Edition, sect. 46