cr-2G. NeudeckerL. SteinO. CaspariE. CassirerL. NelsonF. Enriques    
 
HERMANN LESER
Einführung in die
Grundprobleme der Erkenntnistheorie


"Die bunte Fülle der objektiven Welt hat den Menschen zunächst immer so sehr gefangen genommen, daß er sich ganz in ihr verlor, bei ihrer Betrachtung ganz in ihr aufging. Er bemerkte nicht, daß  er  es doch ist, der die betreffenden Dinge schaut und denkend betrachtet, daß es ein  reines  Schauen, ein Schauen ohne einen Schauenden und also ohne ein  schauendes  Subjekt gar nicht gibt. So lange herrscht immer ein  naiver Objektivismus und Realismus." 

"Immer mehr von dem früher als so selbstherrlich hingenommenen  objektiven Bestand  der Dinge mußte bei genauerem Zusehen auf Rechnung des Subjekts geschrieben werden."

"Die Frage lautete: was bleibt nach Abzug aller jener als subjektiv erwiesenen Faktoren vom Ding objektiv übrig?  Locke  antwortet zum zweiten: das  Ding  bleibt übrig. Und wenn wir uns die Frage erlauben: was ist mit diesem Rätselwort gemeint? so antwortet er: was das Ding eigentlich ist, weiß ich freilich selbst nicht."

"Für  Hume  verflüchtigt sich das Ding zu einer aufgrund von Gewohnheit entstandenen Assoziation seiner einzelnen Bestimmtheiten, d. h. der Empfindungen. Es ist deshalb wie alle notwendigen Zusammenhänge weder aus Vernunftprinzipien, noch aus Erfahrung abzuleiten, sondern beruth auf einer für die Praxis des Lebens nützlichen, ja unentbehrlichen, durch Assoziation und Gewohnheit veranlaßten Fiktion."

"Wahrheit basiert im allerletzten Grund auf einer unableitbaren, unerklärbaren,  freien - Tat!  Auf einem höchsten, nicht weiter ableitbaren, d. h. freien, reinen  Entscheid.  Frei und rein ist er, sofern er durch keine individuellen, überhaupt keine natürlichen Motive - der Lust und Unlust, des Vorteils des Einzelnen oder der Gesamtheit - bestimmt ist. Ein Entscheid, den man an seiner höchsten Stelle, in seinem innersten Kern nur  formal  bestimmen und zu Protokoll nehmen kann:  als Entscheid, der einfach Wahrheit will, sie einfach setzt." 

Vorwort

Die hier vorliegende Schrift ist aus  Ferienkursvorträgen  hervorgegangen. Vor allem aus denjenigen, die ich vor einem Jahr auf der 2. Tagung des  Apologetischen Seminars zu Wernigerode  gehalten habe. Sie hängt aber auch mit meinen vorjährigen und noch mehr mit meinen diesjährigen  Jenaer Ferienkursvorträgen  über eine Einleitung in die Philosophie zusammen, sofern diese eine Einführung in die Hauptprobleme der Erkenntnistheorie in der hier entwickelten Weie in das Zentrum ihrer Aufgaben gestellt hatte. Dem Wunsch meiner interessierten Zuhörer, die Vorträge gedruck zu sehen, bin ich schließlich gern nachgekommen, in dem Wunsch, ebenso interessierte  Leser  zu finden.

Am unmittelbarsten hat sich die Schrift an die  Wernigeroder  Vorträge angeschlossen, und manches in der Darstellung wird an die lebendige Rede erinnern. Ich hatte natürlich gar kein Interesse daran, es auszumerzen. Denn es dürfte der Wirkung der nicht ganz leichten Gedankengänge eher nützen. Nur haben die Vorträge hier natürlich eine weitere Ausführung erhalten, die ihnen schon als ursprüngliche, nur im Augenblick des Vortrags durch Rücksichten auf Zeit und Umstände (der Klarheit und des Verständnisses) gehemmte, Idee zugrunde lag, und die ja immer nötig ist, um die einigen kurzen Vorträgen notwendigerweise anhaftenden Unzulänglichkeiten wenigstens einigermaßen auszugleichen.

Man verlange aber auch nicht von einer solchen kleinen Einführungsschrift etwas, was sie nicht geben konnte und nicht geben wollte. Vor allem muß der  Gesichtspunkt des schrittweisen Gewinnens  für das  erkenntnistheoretische Problemsehen  beachtet werden. Manche am Anfang auftretende Probleme lassen sich freilich von der später erlangten Höhe des kritischen Problems aus nicht mehr halten oder müssen sich zumindest gefallen lassen, als nicht mehr spezifisch erkenntnistheoretische Probleme an eine periphere Stelle gerückt zu werden. Aber als Staffeln zu jener erkenntniskritischen Höhe behalten sie darum doch ihre Berechtigung und Bedeutung. Die Folgen dieses pädagogischen Gesichtspunktes erstrecken sich schließlich bis tief in die Darstellung der kantischen Erkenntnistheorie hinein. Das bitte ich den Leser nicht zu übersehen, zu einer gerechten Beurteilung. Dabei ist ein einheitlicher Gesichtspunkt herrschend. Nicht gleichmäßiges, kühles Nebeneinanderstellen der verschiedenen erkenntnistheoretischen Richtungen und Meinungen war meine Aufgabe, sondern ein Emporführen zu einer Problemstellung und Problemlösung, die mir richtig oder besser: auf der gegenwärtigen Höhe zu stehen scheint; und das positive erkenntnistheoretische Material und die verschiedenen erkenntnistheoretischen Richtungen sind in diesen einheitlichen Durchblick eingereiht und erhalten von da gleich ihre bestimmte Stelle angewiesen. Da mag manches den Leser zu subjektiv anmuten und die Kritik herausfordern, die Berechtigung einer derart vereinheitlichenden Betrachtungsart wird man am wenigsten einer solchen trotz der Schwer des Stoffes auf weitere gebildete Kreise berechneten kurzen Einführung absprechen. Ich möchte sogar hoffen, daß sich die Schrift durch diesen systematisch-pädagogischen Gesichtspunkt, den ich übrigens, soweit es ging, mit dem geschichtlichen verbunden habe, gerade geeignet erweist für alle, die von einfacheren Voraussetzungen ausgehen möchten und die dann doch bereit und fähig sind, sich tiefer in die Erkenntnistheorie hinein und auch auf ihre moderne Höhe hinauf führen zu lassen.

Manche der angeschnittenen Probleme wird der Leser weiter und tiefer verfolgt finden in meiner in Kürze im gleichen Verlag erscheinende Schrift "Erkenntnistheoretische und wissenschaftliche Problemstellung".

Literarische Beziehungen und Abhängigkeiten zu verfolgen, darauf mußte ich natürlich von vornherein verzichten. Alle die vorzüglichen großen und kleinen Untersuchungen, auf denen wir fußen, und die es der Gegenwart möglich machen, z. B. über KANTs Erkenntnistheorie (1) jetzt schon ein relativ abgeklärtes Urteil zu bilden, mußten hier mit stillschweigendem Dank hingenommen werden und zu ihrer, für den Kenner ersichtlichen, Wirkung kommen, ohne als solche Leistungen besonders hervorgehoben zu werden.

Möchte die Schrift an ihrem bescheidenen Teil dazu beitragen, den Sinn für die großen, zentralen Probleme der Philosophie zu wecken und zu stärken und in weitere Kreise zu tragen.



Einleitung
§ 1. Zur Bedeutung der erkenntnistheoretischen Probleme

Die mir zur Verfügung stehende Zeit ist so kurz, daß ich es mir sogar versagen muß, über die Kürze der Zeit und ihre bedauerliche Rückwirkung auf meine Vorlesung zu reflektieren.

Ihr Auftrag, vor Ihnen über ein philosophisches Thema zu referieren, ehrt mich nicht nur, sondern ist mir zugleich sehr erfreulich als ein weiteres gutes Zeichen der Zeit. Denn immer, wenn sich Theologie und Philosophie tiefer auf sich selbst besannen, hat auch mit Recht eine tiefere Tendenz über kurz oder lang beide zueinander geführt. Erkenntnistheorie aber ist eine, ja  die  zentrale Disziplin der Philosophie, so wenig das heute gewisse öffentliche Vertreter der Philosophie und bei Berufungen maßgebliche Regierungsstellen in ihrer ausschließlich experimentell-psychologischen Weisheit erkennen.

Daß die Erkenntnistheorie auch für das  religiöse  Problem klärend und vertiefend zu wirken imstande ist, dürfte die Ausführung unseres Themas selbst genügend zeigen. Ich sage: für das religiöse  Problem.  Denn wenn Ihnen auch vielleicht die Religion das Sicherste ist, das Ihnen in Ihrem Leben begegnen kann, so ist sie doch trotzdem, ja gerade deshalb ein zu gewaltiges, zu tiefes, zu wenig ausgeschöpftes Phänomen, um nicht in mannigfacher Hinsicht zum Problem zu werden. Und daß dieses Problem vor allem eine  erkenntnistheoretische  Seite hat, werden Sie mir umso mehr zugeben, je mehr Sie mit mir in die Erkenntnistheorie selbst eindringen.

Einiges sei einleitungsweise angedeutet. Darüber sind wir uns ja klar: das Ziel und der Sinn des Erkennens ist -  Wahrheit.  Wahrheit aber - das haben wir erst seit KANT und unter seiner Ägide erst lange nach ihm so recht einsehen gelernt - ist nicht etwa nur ein spezifisch  theoretisches  Phänomen. Dies zu meinen war eben die ungeheure Einseitigkeit der Aufklärung, die ja auch künstlerische, sittliche, religiöse Wahrheiten wesentlich auf theoretische Einsichten reduzieren wollte. Es ist das Problem der Selbständigkeit und Ursprünglichkeit der verschiedenen Wahrheitsgebiete, das hier auftaucht, und gerade auch für das religiöse Problem spielt es eine große Rolle.

Wie es sich hiermit aber auch verhalten mag, Wahrheit - welcher Art auch immer - bedeutet jedenfalls eine  Versetzung ins Objektive eine Befreiung vom individuellen Subjekt und seinen bloßen Zuständen. Daß die  "Wahrheit"  - wie gesagt im weitesten Sinn genommen: theoretische wie praktische Wahrheit, wissenschaftliche wie ästhetische wie sittlich-religiöse Wahrheit - den Menschen über sich selbst, über sein punktuelles Ich hinaushebt, das ist ja die eigentliche, immer von neuem verkündete Weisheit des menschlichen Lebens. Von allen großen Vertreter echter Menschenkultur ist das stets bestätigt worden, weniger vielleicht durch Reflexionen als durch die Art und Richtung ihrer Lebensarbeit.

Wenn ich hier von Wahrheit rede, meine ich nicht etwa nur ihre definitive Besitzergreifung, sondern schon das Suchen und Streben nach der Wahrheit, das Ringen mit ihr, kurz: alles wirkliche Arbeiten für sie, ja  Wahrheit schon als Idee,  als Wunsch und Aufgabe des Subjekts. Ich denke also an die Wahrheit schon als subjektives Phänomen, besser: als Problem, als ergriffene Aufgabe und Arbeitstendenz des Menschen. Es ist darum für meine Würdigung zunächst ganz irrelevant, ob nicht vielleicht nur von wenigen Erkenntnissen, ja von keiner einzigen bestimmten Erkenntnis gesagt werden kann: hier haben wir die reine, lautere, absolute Wahrheit.

Schon DESCARTES (1596 - 1650) hat eingesehen, daß Wahrheit, schon als Problem, als Ideal und dringende Aufgabe des Menschen, etwas ganz Unvergleichliches lehrt: sie deckt einen Zusammenhang auf zwischen ihm, dem Wahrheit suchenden Subjekt, und einem Reich der Wahrheit. DESCARTES hat das so ernst aufgenommen, daß in diesem Gedankengang sogar sein Gottesbeweis wurzelt. Dieser Gottesbeweis verläuft, so wie er formell vorliegt, in einem offenbaren Zirkel; aber sein tieferes Motiv ist dadurch nicht angefochten: da geht der Beweis gerade vom  zweifelnden  Ich aus, vom Ich, sofern es sich in ein Reich des Irrtums tragisch gebannt weiß. "Wäre ich von einem Wahn wie von einem dunklen labyrinthischen Kerker ohne Ausweg gefangen gehalten, so könnte ich nicht einmal zweifeln, denn schon der Zweifel beweist, daß ich die Täuschung erkenne und mir etwas innewohnt von einem untrüglichen Licht"; - diese Interpretation KUNO FISCHERs ist in der Tat die richtige Beleuchtung dieses tieferen, durch DESCARTES' Gottesbeweis hindurchgehenden Motivs. Ich erinnere dazu gern an die HEGEL'sche These: eine Schranke erkennen - und fügen wir gleich hinzu: von ihr in tiefster Seele ergriffen werden - bedeutet in gewisser Hinsicht darüber hinaus sein. In der Tat: die Instanz, die mich unter der Schranke so leiden läßt, muß doch irgendwie dem Reich jenseits der Schranke angehören.

Schon der  Platonische Eros  bringt diese Idee in tiefer Fassung zum Ausdruck. Der platonische Eros ist die Liebe, die Sehnsucht, das Ringen des Partikularen, Einzelnen nach umfassender objektiver Wahrheit, prägnant und gründlich: die Liebe des Endlichen zum Unendlichen. Aber diese Liebe und diese Sehnsucht - das gehört notwendig zu ihr dazu - bedeutet ein Haben und ein Nichthaben: jenes, weil derjenige, der in keiner Hinsicht hat, auch gar nichts vermißt, dieses, weil der Besitz nichts mit Sehnsucht und quälendem Verlangen und Ringen zu tun hat. Haben und Nichthaben also, weil  bewußtes, quälendes Nichthaben!  SOKRATES-PLATO sagt deshalb im Symposion im Gegensatz zu den den EROS als Gott preisenden Vorrednern: EROS ist selbst kein Gott, sondern steht mitten drin zwischen Gott und Mensch; und gerade dieses tragische Mitteninnesein zwischen bloß Subjektivem, Partikular-Menschlichem und Objektiv-Wahrem, Unendlichem stempelt den Menschen zum  "Philosophen":  nicht zum  Weisen,  sondern zum Wahrheits- und Weisheits- Liebenden  und damit zu einem aus dem Reich des Irrtums, des Sinnlichen und Nichtigen in das Reich der Wahrheit Hineinschreitenden. Wir sind Philosophen, weil wir nach Wahrheit suchen, und weil dieses Suchen und Streben nach Wahrheit zu unserem Wesen gehört. - Und der Fortschritt in der Philosophie besteht deshalb zunächst lediglich in der immer größeren Vertiefung und Klärung dieses Suchens, dieses  bewußten Nichthabens. 

Liegt in dieser Fähigkeit zur Philosophie nicht gerade eine unendliche Tragik? Erkenntnisse so einfach positiv aufzuschichten liegt nicht im Wesen der Philosophie; wohl aber ist ihre Aufgabe, gerade das Bedürfnis, das Suchen nach Wahrheit immer tiefer zu entfalten, zu läutern und zu klären!

Tragisch freilich,  aber auch fruchtbar! 

Zunächst schon insofern, als eben die Leistung der Philosophie darin zu suchen ist, zu erkennen, wo überhaupt der springende Punkt der Wahrheit liegt, d. h.  viel tiefer als man  - z. B. der positive Wissenschaftler mit seiner objektivistischen Betrachtung des Physischen und Psychischen -  gewöhnlich glaubt.  Es ist eine auszeichnende Eigentümlichkeit der Philosophie, das zu verfolgen, was mir zur Wahrheit fehlt, was ich wirklich zur Wahrheit brauche -: schließlich vielleicht auch etwas, was die Religion eröffnet, zumindest mit dem Problem der Religion eigentümlich zusammenhängt.

Weiter aber fruchtbar insofern, als für den Menschen ein ungehemmter und nicht selbst erarbeiteter Besitz nicht taugt. Das gilt ja so entschieden, daß LESSING die bekannten Worte sprechen konnte:
    "Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit, und in seiner Linken den einzigen immer regen Trieb nach Wahrheit, obschon mit dem Zusatz, mich immer und ewig zu irren, verschlossen hielte, und spräche zu mir: wähle! Ich fiele ihm mit Demut in seine Linke, und sagte: Vater gib! die reine Wahrheit ist ja doch nur für die allein."
Es ist sicher, daß für den beschränkten menschlichen Lebenskreis nur ein mühsames Abringen des Guten von einem sinnlosen Untergrund, von einem blinden, tierischen Verhängnis einen charaktervollen Besitz des Echten garantiert, daß die Höhe des Menschen nicht einfach darin liegen kann, schuldlos zu sein, sondern größer geworden zu sein als unsere Sünde, wie der Geistliche in SUDERMANNs "Heimat" sagt. - Das haben ja die Mystiker als eine Notwendigkeit aufzudecken gesucht, die selbst in den göttlichen Grund des Lebens tiefer hineinreicht; und jedenfalls ist an dieser Rechtfertigung und Würdigung all der Schatten im Lebensgemälde so viel richtig, daß für die charakteristische und charaktervolle Offenbarung und Ausprägung echten Lebensgehaltes im menschlichen Lebenskreis ein derart dramatisch sieghaftes Abringen des desselben notwendig ist, - selbst wenn damit keine eigentliche  Erklärung  des hemmenden Faktors gegeben sein sollte.

Schließlich aber eine Tragik von eminenter Fruchtbarkeit in einem noch fundamentaleren Sinn. Gerade diesen hat schon die platonische Lehre vom Eros aufgegriffen: als Tatsache genommen, ist diese Liebe eine Potenz, die über das punktuelle Wesen des Menschen weit hinausragt. Ich sagte schon: die Instanz, die mich unter dem Nichthaben, unter der - theoretischen oder praktischen - Schranke so leiden läßt, muß selbst irgendwie dem Reich jenseits der Schranke angehören. Bei PLATO begegnet uns dieser Gedanke schon in voller Höhe: dieser Eros, die Liebe zum Unendlichen, Göttlichen muß schließlich selbst als ein Ausdruck des Göttlichen gefaßt werden, - wie die Mystiker dann gesagt haben: als derjenige  amor, quo Deus se ipsum amat  [die Liebe mit der Gott sich selbst liebt - wp]. Die Sehnsuch des Endlichen zum Unendlichen ist selbst ein Ausdruck des Göttlichen, das sich - wie ein vom Himmel gesunkener Stern - von der partikularen, verendlichten Sonderexistenz zurücksehnt und zurückarbeitet zu seinem göttlichen Urquell. - Ist nicht etwas Richtiges daran? Ich erinnere an dogmatische Erwägungen: schon das  Bedürfnis  nach Gnade ist -  Gnade.  Beispielsweise liegt nach dieser Richtung hin ein berechtigtes Motiv in der Stellungnahme für den Determinismus bei LUTHER und anderen Reformatoren.

So viel ist jedenfalls sicher: Wahrheit, schon in jenem beschränkten sinn: als bewußtes Problem genommen, führt den Menschen über sich selbst hinaus; schon an diesem eigentümlichen, auf dem Weg menschlichen Ringens und Schaffens anzutreffenden Wegweiser, auf dem "Wahrheit" geschrieben steht, schon an dieser Stelle des Findens oder auch nur Suchens ist eine der allerwichtigsten und entscheidensten Peripetien [plötzlicher Umschlag - wp] im Drama des Innengeschehens zu konstatieren: diejenige Peripetie, an der der Mensch mit seinem kleinen Ich zugrunde geht, um aus diesem Untergang siegend als ein Neues, sagen wir zunächst einfach: als  geistige Persönlichkeit  emporzusteigen. Alle Heroen echter Kultur, ja alle, die in irgendeiner Weise an echtem geistigen Menschentum mitgearbeitet haben, haben diesen Untergang des kleinen partikularen, auf dem Isolierschemel der Zuständlichkeit sitzenden Ich und das Durchbrechen einer weiten umfassenden Welt der Sachlichkeit, der Objektivität, kurz der Wahrheit verspürt; dies war ihnen allen doch schließlich das Sicherste, das ihnen bei allem sonstigen Dunkel und allem Wankenden ihres Lebens als der feste Lichtpunkt vor Augen stand und ihren Arbeitsweg erhellte. Mochte es ihnen auch selten in besonderen bewußten Erwägungen gegenwärtig, geschweige in logisch-erkenntnistheoretischen Beweisführungen scharfsinnig begründet sein, so war es doch die Seele ihrer Arbeit, die innerste Substanz ihres Schaffens und Ringens.

Wie enge Beziehungen hier u. a. zum religiösen Problem bestehen, ist jetzt schon einigermaßen einleuchtend. Ich brauche nur noch auf einen Punkt aufmerksam zu machen, auf den man bei erkenntnistheoretischer Protokollierung jener Wahrheit stößt. Wo man sich nämlich tief genug besann auf diejenige Situation unseres Innenlebens, die Wahrheit schon im oben entwickelten beschränkten Sinn bedeutet, da hat man gerade in der neuesten Zeit eingesehen: Wahrheit basiert im allerletzten Grund auf einer unableitbaren, unerklärbaren,  freien - Tat!  Auf einem höchsten, nicht weiter ableitbaren, d. h. freien, reinen  Entscheid.  Frei und rein ist er, sofern er durch keine individuellen, überhaupt keine natürlichen Motive - der Lust und Unlust, des Vorteils des Einzelnen oder der Gesamtheit - bestimmt, durch keinerlei Beziehung zu unserem natürlichen Gleichgewicht motiviert ist. Ein Entscheid, den man an seiner höchsten Stelle, in seinem innersten Kern - ebenso wie das Sittliche bei KANT - nur formal bestimmen und zu Protokoll nehmen kann:  als Entscheid, der einfach Wahrheit will, sie einfach setzt.  Wahrheit also, von dieser Seite gesehen, von allem Besonderen, allem Inhalt noch ganz abgesehen, ein höchstes selbstgegebenes Soll, ein höchster Zweck, dem alles in dieser Hinsicht Unternommene unterworfen werden soll und muß, wenn eine Sphäre der Sachlichkeit, ein - sei es nun logisches oder ästhetischess, sie es ethisches oder religiöses - Gebiet der Wahrheit: eine Wissenschaft, eine Kunst, eine Sittlichkeit, eine Religion für uns herauskommen soll. - Ich brauche nunmehr nur zu fragen: wie kann der Mensch zu einer solchen, sein punktuelles, zuständliches Wesen überspringenden Tat, zu einer solchen nicht-empirischen Motivation, zu einer solchen Einstellung seiner Arbeit auf unbedingte Sachlichkeit und Wahrheit überhaupt kommen? (2) um Ihnen die enge Beziehung letzter erkenntnistheoretischer Fragen zu religiösen Problemen nahe zu bringen und Ihnen die Vermutung nahe zu legen, GOETHE möchte nicht so unrecht haben mit seinen bekannten Worten: "Wer Wissenschaft und Kunst besitzt, - hat auch Religion." Das soll nicht verstanden werden im Sinne der Konstatierung einer sogenannten positiven Tatsache, es soll nur gemeint sein in dem Sinne, daß schon das wissenschaftliche Forschen und Erkennen, konsequent gewürdigt, im letzten Grund ohne Hereinziehen religiöser Probleme nicht definitiv vor Anfechtungen bewahrt werden kann.


Erstes Kapitel
Der Antagonismus im Wahrheitsbegriff und das Dramatische im großen erkenntnistheoretischen Fortschritt, insbesondere bei Kant.

A. Der Einsturz des alten Wahrheitsbegriffs

§ 2. Einsturz des alten Objekts
zugunsten des Subjekts

Vorerst freilich scheint immer eine tiefere Einsicht in erkenntnistheoretische Probleme die Möglichkeit des Erkennens einzustürzen. In HUME endet die große empiristische Erkenntnisreihe im Skeptizismus, und das Resultat von KANTs "Kritik der reinen Vernunft" ist die Unmöglichkeit aller theoretischen Metaphysik. Andererseits freilich zeigt sich: das betreffende bedenkliche Resultat ist doch immer zugleich nach einer anderen, bis dahin allerdings noch nicht genügende in den Blickpunkt des Interesses gerückten Seite außerordentlich positiv. Das gilt besonder von der revolutionär epochemachenden Erkenntnistheorie KANTs. Wir wir uns zu den Resultaten seiner Kritik im einzelnen und insbesondere zur Frage der Metaphysik auch immer stellen mögen, das Wichtigste und Epochemachende seiner Philosophie ist nicht das letztformulierte skeptische Resultat, sondern vielmehr die diesem vorausgehende neue kritische Untersuchung selbst; und diese ist von epochemachender Fruchtbarkeit gegenüber dem vorkantischen Entwicklungsgang der Erkenntnistheorie.

Machen wir uns diesen Gang heute zunächst einmal in seiner typischen Notwendigkeit klar, zunächst anhand der Geschichte.


a.

Schon ein oberflächlicher Blick auf die Geschichte der Philosophie, ja des menschlichen Denkens überhaupt, läßt uns eine eigentümliche Tatsache erkennen, die im Kleinen und Großen immer wiederkehrt, und die sich insbesondere auch in der gesamten neueren Zeit in ihrer gegensätzlichen Bewgung gegen das Mittelalter im großen Stil offenbart: die Tatsache, daß der Mensch in seiner denkenden Betrachtung und Forschung, in seinem Versuch, eine Wahrheit zu erfassen, sich zunächst dem  Objekt  mit seiner  Mannigfaltigkeit  zuwendet, - um dann, mit innerster Notwendigkeit, zurückgeführt zu werden zum  Subjekt  mit seiner eigentülichen  Einheit,  die wir ja mit dem sonderbaren Wort "Ich" oder eben "Subjekt" bezeichnen. Und da haben wir dann den immer wiederkehrenden großen Konflikt von Welt und Ich, von Objekt und Subjekt! Dem Menschen ist es in seinem Suchen nach Wahrheit, in seinem Ringen um einen Wahrheitsgehalt unseres Lebens immer so gegangen: ein vertrauensvolles sich Hinaussehnen in die Fülle des Seins und Lebens der objektiven Natur -:
    "Du führst die Reihe der Lebendigen
    Vor mir vorbei und lehrst mich meine Brüder
    Im stillen Busch, in Luft und Wasser kennen." -
und dann ein Zurückgeworfenwerden von diesem dunklen Hintergrund: einem schweigenden, toten Nichts! Denn ein sieghaftes Durchdringen des Objekts scheint doch nicht möglich; es steht uns nicht menschliche Rede und Antwort; es entweicht in unnahbare Ferne, und wir bleiben allein, auf uns selbst angewiesen.

Tragisch ist diese Erfahrung, aber doch auch vielleicht von jener dramatischen Fruchtbarkeit, die alles echt Tragische - zumindest nach der alten Ästhetik - auszeichnet. Stellen wir die Frage gleich so: ist der Kampf um Wahrheit nicht zugleich ein solcher um unser Ich, um ein - tieferes - Verhältnis zu uns selber? Eine Tragik freilich. Denn daß "Wahrheit" eine Beziehung zum "Objekt", eine Vesetzung ins Objektive bedeutet, und daß also eine Wahrheitsergreifung ein Aufgeben, ja eine Überwindung des gewöhnlichen Ich mit sich bringt, ist klar. Aber kann das alles nicht in einem tieferen Sinn zugleich eine Rettung des Subjekts sein, ja eine Erhöhung und Erarbeitung desselben zu einer eigenen größeren Weite und Tiefe? - Von Anfang an liegt diese antagonistische Spannung im Suchen und Ringen nach Wahrheit, ja im Begriff der Wahrheit selbst. In der Tat, gerade die  kantische  Revolution in der Philosophie hat es gezeigt, daß jene Erfahrung einen tragischen Zug hat, aber auch viel von einem positiven, fruchtbaren Moment des Tragischen: etwas Heroisches erwies sich dem Schicksal überlegen.

Achten wir zunächst auf die theoretisch-wissenschaftliche Seite dieser Erfahrungen. Die bunte Fülle der objektiven Welt hat den Menschen zunächst immer so sehr gefangen genommen, daß er sich ganz in ihr verlor, bei ihrer Betrachtung ganz in ihr aufging. Er bemerkte nicht, daß  er  es doch ist, der die betreffenden Dinge schaut und denkend betrachtet, daß es ein  reines  Schauen, ein Schauen ohne einen Schauenden und also ohne ein  schauendes  Subjekt gar nicht gibt. So lange herrscht immer ein  naiver  Objektivismus und Realismus.' Er kann sich aber nur immer kurze Zeit halten. Ist nicht das Schauen und denkende Betrachten und also auch das Objekt dieses Schauens und Denkens selbst von der Eigenart des betreffenden schauenden und denkenden Subjekts durchtränkt - vielleicht bis in seine letzten Fasern hinein?? Das Objekt kommt mir doch gar nicht anders zu Gesicht, als sofern ich es eben schaue und denkend betrachte! So daß man von einem  reinen Objekt,  das unabhängig und abgesehen von meinem schauenden und denkenden Subjekt existieren soll, vielleicht gar nicht mehr reden kann? Wenn aber dem so wäre, dann wäre es doch zunächst angebracht, statt der vermeintlichen selbstherrlichen Objekte gleich  unsere Betrachtung  derselben zu verfolgen?! - Immer wenn diese Probleme aufstiegen, z. B. bei den  Sophisten  und bei SOKRATES in der alten Geschichte oder bei DESCARTES und bei KANT in der Neuzeit, immer sah man sich veranlaß, eine eigentümliche  Wendung zum Subjekt  zu vollziehen -:  Subjektivismus  irgendwelcher Färbung.

Nehmen wir ein paar Beispiele. Zunächst das  kausale  Geschehen, die Begriffe der Ursache und Wirkung. Alle unsere exakten Wissenschaften hängen daran, unsere gesamte wissenschaftliche Aufnahme der Welt in eine sinnvolle Erfahrung zehrt davon. Und doch: handelt es sich da wirklich um eine objektive Tatsache? und nicht vielmehr um einen Gedanken, den  wir  heranbringen, mit dem wir uns die Erscheinungen, insbesondere ihre Geschehnisse verständlich machen?
    "Weil du liesest in ihr, was du selber in sie geschrieben,
    Weil du in Ketten fürs Aug ihre Erscheinungen reihst,
    Deine Schnüre gezogen auf ihrem unendlichen Feld,
    Wähnst du, es fasse dein Geist ahnend die große Natur."
Man denke nur an DAVID HUME: aus dem in der exakt gefaßten Erfahrung liegenden bloßen  post hoc  [danach - wp] wird  bei uns,  im Subjekt, ein  propter hoc  [darum - wp], aus der bloßen Zeitfolge der Erscheinungen wir  bei uns,  im Subjekt - wir müßten besser sagen: im wissenschaftlichen Denken und Erkennen, in der  wissenschaftlichen  Erfahrung - ein Wirken und Bewirktsein. Und man denke an die geniale Umkehrung dieser Kritik durch KANT, die übrigens zugleich eine geniale Fortsetzung ist: auch das  post hoc,  die eindeutige objektive Zeitfolge ist keine gegebene, im gewöhnlichen Sinn (im Sinn der Unabhängigkeit vom Subjekt und seinem Erkennen) objektive Tatsache, sondern eine Leistung jenes propter hoc, des kausalen Zusammenhangs, diesen aber nun verstanden als ein  eigenartiges  Gesetz unseres wissenschaftlichen Denkens.' Damit hängt es ja übrigens auch, mindestens indirekt zusammen, daß die Naturwissenschaft im Interesse der Exaktheit ein solches Wirken und Bewirktsein aus ihrer Betrachtung, d. h. aus ihren Feststellungen und Erklärungen möglichst ausschaltet. Man denke beispielsweise an die Fall- und Pendelgesetze, die Bewegungen der Himmelskörper usw. Die gegenseitige Attraktion der Körper, die sich ja bei NEWTON genialerweise zur bekannten "Gravitation" auswuchs, soll in jener wissenschaftlichen Betrachtung gar nicht  erklärt  werden. Sie spielt innerhalb der naturwissenschaftlichen Betrachtung nur die Rolle, eine Konstruktion oder sagen wir: ein Schema abzugeben - zur Entwicklung und, wenn und soweit es irgendwie angeht, mathematischen Formulierungen der betreffenden tatsächlichen Bewegungen. In den Fallgesetzen handelt es sich lediglich um eine Fixierung der tatsächlichen beschleunigten Fallbewegung, und die anziehende Wirkung selbst kommt in den Resultaten gar nicht mehr vor. Und wenn wir in das umfassende Gravitationsgesetz doch noch das Wort von der gegenseitig anziehenden Wirkung der Körper hereinspielen lassen, so müssen wir doch, um die innerhalb der naturwissenschaftlichen Erklärung allein berechtigte Interpretation dieses Wortes nicht zu verfehlen, sofort hinzufügen: das Gravitationsgesetz bringt in allgemeinster Weise lediglich die  tatsächliche gesetzmäßige Form  zum Ausdruck,  in der die anziehende Wirkung der Körper aufeinander vor sich geht,  es gibt aber keine Erklärung dieser anziehenden Wirkung selbst. Das Was und Wie dieser Wirkung fällt ganz außerhalb des Bereichs der exakten Forschungsinteressen. Freilich, wenn ich von der tatsächlichen gesetzmäßigen Form sprach, in der die anziehende Wirkung der Körper aufeinander verläuft, so ist ja klar, daß wir es auch hier, bei dieser exakt reduzierten Form der Erklärung, mit nichts weniger als einem reinen Erfahrungstatbestand im Sinne HUMEs zu tun haben. Die fragliche Erklärungsform lebt aus einem Inbegriff idealer Notwendigkeiten, die als solche so wenig in den unabhängig von uns und unserer Erkenntnis vorhandenen Dingen liegen, wie die Gebilde der - sei es euklidischen oder nicht-euklidischen - Geometrie.

Wie aber steht es nun insbesondere mit dem Kausalprinzip? Daß sich dieses nicht eo ipso deckt mit einem Wirken und Bewirktsein, beweist KANT selbst, der einen großen, aus dem innersten Geist seiner Transzendentalphilosophie lebenden stringenten Beweis der objektiven Gültigkeit des Kausalprinzips - übrigens den letzten und genialsten, der bisher versucht wurde - zu liefern sich bemüht und schließlich doch gerade das Moment des Wirkens in seinem Kausalprinzip untergehen und das kausale Geschehen sich reduzieren läßt auf eine bloße, durch eine apriorische Regel festgelegte und also eindeutige, objektive  Ordnung der Sukzession  der Vorstellungen. Soweit wir also nicht  eo ipso  [schlechthin - wp] ein irgendwie bestimmtes  Wirken  in das Kausalprinzip aufnehmen, kann die Naturforschung im Ganzen so wenig darauf verzichten, daß seine tatsächliche Herrschaft auf dem Gebiet naturwissenschaftlicher (und dann auch der geschichtswissenschaftlichen, also überhaupt der seinswissenschaftlichen) Objekt in der bekannten These seine nüchterne, von eigentlicher philosophischer Interpretation noch ganz freie Anerkennung findet: das  Kausalprinzip  ist ein  Postulat der Erfahrungswissenschaft!  - auf welches Resultat übrigens, wie ich hier nur beiläufig anmerken möchte, auch der kantische Beweis der objektiven Gültigkeit des Kausalprinzips sich für uns heute reduziert. Aber genauso wie bei KANT eine transzendentale Bedingung der Erfahrung zugleich auch die Bedingung der Gegenstände der Erfahrung ist, trägt natürlich auch als Postulat der Erfahrungswissenschaft das Kausalprinzip nicht nur das Ganze der naturwissenschaftlichen Einsichten, sondern damit eben auch zugleich das einzelne wissenschaftliche Erfahrungsobjekt und erstreckt sich tief hinein in die Resultate seiner Erforschung (3). Und wenn die Naturforschung an bestimmten Stellen das Was und Wie dieses Prinzips selber beiseite schiebt, so ist das natürlich nicht die geringste Instanz gegen seine Unumgänglichkeit in der Naturwissenschaft im Ganzen. Umso weniger kann natürlich diese Frage nach dem Kausalprinzip selbst aus dem Bereich der Erkenntnistheorie und überhaupt aus der philosophischen Problemstellung ausgeschaltet werden. Da aber hat sich nun, ganz unbeschadet der näheren Fassung des Kausalprinzips selber, herausgestellt: es gehört nicht auf die  objektive,  sondern auf die  subjektive  Seite, auf die Seite des erkennenden Subjekts.

Oder nehmen wir den  Zweck.  Hier hat man ja noch eher und leichter als beim Gedanken des kausalen Zusammenhangs gesehen, daß  wir  so etwas einsetzen; und darum hat ihn die Naturwissenschaft immer mehr auszumerzen gesucht. Ein offenkundiges Beispiel dieses Versuchs ist ja die Entwicklungslehre. Aber wenn es auch hier und überhaupt in der Biologie, die sich nicht auf eine reine Beschreibung beschränken will, möglich wäre, den Zweck gänzlich und selbst als heuristisches Arbeitsprinzip auszuschalten, was offenbar nicht der Fall ist, jedenfalls unterliegt es gar keinem Zweifel: in unserem Leben im Ganzen können wir ihn gar nicht entbehren. Unser Tun gerade in seiner größeren Art und Weite besteht nach den verschiedensten Lebensrichtungen hin: in ökonoisch-industrieller, in technischer und künstlerischer, in wissenschaftlicher, in sittlicher und religiöser Hinsicht aus einem Ganzen zweckvoller Lebensformen und Lebensbetätigungen. Und erst sofern und soweit die Objekt unseres Lebens in diese zweckvolle Betrachtung und Gestaltung eingegangen sind, erhalten sie für uns Sinn und Bedeutung.

Sobald man solche und ähnliche Tatsachen erkannte, erfolgte immer eine - frohe oder kritisch satirische - Zurückbesinnung von den vermeintlichen objektiven Beständen, die man bisher in ihrer Selbstherrlichkeit naiv angenomen hatte, auf das Subjekt.

Darin liegt aber nun eine Wendung, die in einem tieferen Sinn gerade für die Neuzeit typisch ist. Machen wir uns das zunächst in prägnanter Weise klar.


b.

Immer mehr von dem früher als so selbstherrlich hingenommenen  objektiven Bestand  der Dinge mußte bei genauerem Zusehen auf Rechnung des Subjekts geschrieben werden. Ich habe hier vor mir ein Stück Kreide. Alle die Faktoren, die dieses Stück Kreide ausmachen, sind als Funktionen meines wahrnehmenden und erkennenden Subjekts, als Bewußtseinstatsachen zu fassen und müssen deshalb in Abzug gebracht werden, wenn wir den rein objektiven Tatbestand des Dings kennen lernen wollen. Denn - und das bemerke ich ausdrücklich um der hier möglichen Mißverständnisse willen, die übrigens in Anbetracht der mannigfachen in der geschichtlichen Entwicklung dieser Probleme zunächst herrschenden Unklarheiten (4) begreiflich sind - von Haus aus verstehen wir doch unter objektiver Wirklichkeit, unter einem objektiven Bestand eine Wirklichkeit, die unabhängig von uns existiert und darum bestehen bleibt, selbst wenn wir von jedem erkennenden Subjekt abstrahieren. In  diesem  objektiven Sinn haben aber die  sinnlichen  Eigenschaften der Kreide keine Realität. Sie erweisen sich als subjektiv, sagen wir - wenn auch mit der Ungenauigkeit und Unklarheit jener Zeit - zunächst einfach als Vorgänge in (5) unserem Subjekt, als Bewußtseinsfakta, denen außerhalb des Bewußtseins,  praeter nos  [außer uns - wp], eine Realität zuzuschreiben keinen Sinn hat. Höchstens - und das meint der Physiker -  entspricht  ihnen in der objektiven Wirklichkeit etwas: bei der weißen Farbe beispielsweise Schwingungsprozesse des Äthers, jenes im Interesse der Erklärung und Entwicklung und Ableitung der Lichterscheinungen selbst nur hypothetisch angenommenen Substrates. Das objektive Ding hat die Eigentümlichkeit, in direkter oder indirekter Weise so und so viele Billionen solcher Ätherschwingungen von sich ausgehen zu lassen, durch sie das optische Sinnesorgan zu reizen und dadurch in demselben diejenigen Reizvorgänge im  engeren  Sinn einzuleiten, die schließlich, bis ins Zentralnervensystem fortgepflanzt, die betreffende Farbempfindung auslösen. Denn wenn der betreffende  äußere  Reiz das Sinnesorgan, in diesem Fall das Auge, getroffen hat, ist zur Verursachung der Empfindung erst das Geringste geleistet. Die Ätherschwingungen (der Strahl) werden im Auge gebrochen und gelangen so auf die Netzhaut. Bis dahin haben wir darum im wesentlichen einen rein physikalischen Vorgang vor uns. Auf der Netzhaut aber geht der Reizvorgang in einen chemischen Zersetzungsprozeß über, um sich von da durch den  nervus opticus  als ein spezifisch physiologischer Vorgang bis zu der betreffenden Stelle in der Gehirnrinde fortzupflanzen und hier in den Ganglien einen Prozeß auszulösen, - auf den dann  als auf die Ursache im engsten Sinne  das Bewußtsein mit seinem Empfindungsvorgang antwortet. Also schon der körperliche Vorgang macht verschiedene Stadien durch: aus einem rein physikalischen wird ein chemischer und schließlich ein physiologischer Vorgang, und wenn auch das Bestreben exakter Naturforschung dahingeht, alle physiologischen Erscheinungen und Vorgänge selbst auf physikalisch-chemische zu reduzieren, so ist das doch bisher nur zu einem geringen Teil gelungen, so daß ein homogener Schluß von der  letzten  Form des körperlichen Vorgangs auf sein  Anfangs stadium doch zumindest voreilig wäre. Man denke auch an die JOHANNES MÜLLERsche und HELMHOLTZsche Lehre von den "spezifischen Sinnesenergien", die allerdings oft in einer ganz falsch angedeuteten Form für unsere Fragen ausgenutzt wird (6). Weiter aber darf nie vergessen werden, daß der letzte physiologische Vorgang im Gehirn doch immer noch nicht der Empfindungsvorgang selbs, sondern nur der letzte Reizvorgang ist, auf den die Empfindung als etwas spezifisch Neues, in keiner Weise mit dem körperlichen Prozeß zu Vergleichendes einsetzt; - so daß noch viel unberechtigter ein homogener Rückschluß von der  Empfindung  auf den Anfang des Reizvorgangs ist, also auf das objektive Ding, welches die Fähigkeit haben sollte und meinetwegen hat, in mir die betreffende Empfindung hervorzurufen. - Daß es sich aber mit den Empfindungsqualitäten der übrigen Sinne gar nicht anders verhält, brauche ich gewiß nicht erst auszuführen. Auch die Weichheit und Härte (die Tasteigenschaften), auch die Temperatur, auch die Gehörs-, Geruchs- und Geschmackseigenschaften sind Bewußtseinsfakta und müssen darum in Abzug gebracht werden, wenn wir den reinen objektiven Tatbestand der Kreide, in dem vorhin charakterisierten Sinn, feststellen wollen.

Was aber bleibt dann  objektiv  von der Kreide übrig? Es scheint doch, eben jene sinnlichen Eigentümlichkeiten machen zusammen das aus, was wir unter der Kreide und ihrer Existenz verstehen! Oder nicht?

Der Engländer JOHN LOCKE (1632 - 1704) mag uns auf unsere Frage Rede stehen. Er bedeutet ein interessantes Stadium in dem Zersetzungsprozeß, der an der alten objektiven Welt vor sich geht. Was bleibt objektiv von der Kreide übrig? LOCKE antwortet zunächst: ihre  primären  Qualitäten bleiben übrig: Gestalt, Größe, Zahl, Bewegung, kurz: ihre räumlichen und zeitlichen Eigenschaften. Während ihre sinnlichen Eigenschaften allerdings nur subjektiv sind und darum als  "sekundäre  Qualitäten" in Abzug kommen müssen, wenn wir den objektiven Bestand des Dings fassen wollen, sollen diese räumlich-zeitlichen Merkmale als "primäre Qualitäten" dem Ding selbst an und für sich, unabhängig von uns zukommen. Mögen also die Dinge objektiv alle sinnlichen Qualitäten einbüßen und sich darum unseren unmittelbaren Wahrnehmungsinstanzen entziehen: daß dieses Ding doppelt oder dreimal so groß wie jenes ist, daß dieses Kugel, und jenes Würfelgestalt aufweist, ob es sich bewegt oder nicht und doppelt so schnell wie jenes, obe es ein oder zwei Dinge sind, - darin kommen nicht nur subjektive Phänomene zum Ausdruck, das sind Bestimmungsgründe der Dinge selber.

Freilich scheint uns für LOCKE ein Bedenken recht heikel: wenn man die  Tast qualitäten auch zu den sekundären rechnet - und das muß man konsequenterweise energischer und bewußter als die in diesem Punkt immer etwas schwankenden damaligen Empiristen es getan haben -, nimmt man dann nicht dem Körper mit der Solidität gerade einen, ja  den  konstituierenden Faktor, der vor allem und in ausschlaggebender Weise den Körper erst zum realen Körper macht, - um ein bloß räumliches Gebilde zurückzubehalten? Die mechanistischen Naturforscher und -philosophen, etwa DESCARTES, der das Wesen des Körpers im Räumlichen, in seiner Ausdehnung sieht, würden gewiß durch ein solches Bedenken nicht irritiert werden, wenngleich sie von ihrem Standpunkt aus die verschiedenen Dichtigkeiten der Körper, ihre Reibungsdifferenzen, ihre spezifischen Gewichte (verschiedene Schwere bei gleichem Volumen) usw. nicht erklären können. Aber wir fragen über sie hinweg: so sehr sich das bloß stereometrische Gebilde zu seinem Nachteil unterscheidet von einem festen, soliden stofflichen Körper, der die Waagschale niederdrückt und meiner auf ihn eindringenden Hand Widerstand leistet, so sehr hat sich doch wohl der nur noch mit den primären Eigenschaften ausgestattete Körper objektiv zum Sterben verändert, verflüchtigt? - Wie dem aber im Besonderen auch sei, LOCKE nimmt doch selbst, wo wir ihn genauer fragen, eine recht resignierende Wendung: die primären Qualitäten sind ihm schließlich doch objektiv nie ganz sicher, ihre Objektivität kann nie definiti festgestellt werden. Es herrscht doch nur eine größere Wahrscheinlichkeit dafür, daß die objektive Wirklichkeit mehr als ein bloßer Traum ist. Das ist für die alte Objektivität dieser Kreide doch recht schlimm. Denn wenn LOCKE gleich hinzufügt, freilich würde niemand im Ernst so skeptisch sein usw., so verschlägt ein solcher Appell an die Gutmütigkeit und die nicht über den Strang hauende Spießbürgertugend des menschlichen Verstandes bei uns hartgesottenen Philosophenschädeln gar nichts und hat es auch damals schon alsbald nicht getan. Ich brauche nur an den irischen Bischof GEORGE BERKELEY (1685 - 1753) zu erinnern, der das Ding tatsächlich sich auflösen läßt in eine Summe von Ideen, d. h. Bewußtseinsakten, Perzeptionen im Subjekt und das heißt ihm: in der Seele des Wahrnehmenden. (Esse = percipi; das Ding ist lediglich ein Vorstellungskomplex, seine transsubjektive Wirklichkeit, seine Wirklickeit fällt  extra mentem  völlig aus.

Schon bei LOCKE stände es also objektiv recht schlimm mit diesem körperlichen Ding trotz seiner Unterscheidung zwischen primären und sekundären Qualitäten, - wenn er nicht noch eine andere Antwort auf unsere obige Frage zur Verfügung hätte. Die Frage lautete: was bleibt nach Abzug aller jener als subjektiv erwiesenen Faktoren vom Ding objektiv übrig? LOCKE antwortet zum zweiten: das  Ding  bleibt übrig. Und wenn wir uns die Frage erlauben: was ist mit diesem Rätselwort gemeint? so antwortet er: was das Ding eigentlich ist, weiß ich freilich selbst nicht. Nichtsdestoweniger muß ich seine Existenz noch unabhängig von jenen Faktoren behaupten. Das Ding ist einfach zu charakterisieren als der  unbekannte  Träger der bestimmten Eigenschaften, - ihr Substrat, ihre Substanz. Eine Auffassung, die jedem Naiven einleuchtet, ja selbstverständlich scheint: die Eigenschaften bzw. genauer die objektiven Ursachen, die im Subjekt die betreffenden Bewußtseinsqualitäten hervorrufen, brauchen einen  Träger  und zwar einen  einheitlichen  Träger, insbesondere deshalb, weil diese Qualitäten nicht zum Teil dort und zum Teil hier zu finden sind, sondern stets in zumindest annähernd gleicher zeitlicher und räumlicher Kontiguität und Ordnung auftreten, sich zu einem bestimmten Komplex verbunden zeigen. - Für den Skeptiker und Positivisten DAVID HUME (1711 - 1776) dagegen verflüchtigt sich das Ding zu einer aufgrund von Gewohnheit entstandenen Assoziation seiner einzelnen Bestimmtheiten, d. h. der Empfindungen. Es ist deshalb wie alle notwendigen Zusammenhänge weder aus Vernunftprinzipien, noch aus Erfahrung abzuleiten, sondern beruth auf einer für die Praxis des Lebens nützlichen, ja unentbehrlichen, durch Assoziation und Gewohnheit veranlaßten Fiktion.
LITERATUR - Hermann Leser, Einführung in die Grundprobleme der Erkenntnistheorie, Leipzig 1911
    Anmerkungen
    1) Die "Kritik der reinen Vernunft" ist, wo nichts weiter gesagt wurde, nach der KEHRBACH-Reclamschen Ausgabe zitiert, aus der man ja die entsprechenden Seitenzahlen der ersten beiden Originalausgaben und der übrigen bekannteren Ausgaben ersehen kann.
    2) Daß diese Frage nicht die ursprünglichen erkenntnistheoretischen Probleme angeht, wollen wir, um Mißverständnisse zu vermeiden, ausdrücklich bemerkt haben. Die Frage dieser Sachlichkeit und ihrer transzendentallogischen Prinzipien ist ansich ganz unabhängig von dem anderen Gesichtspunkt, daß und wie wir uns mit ihr bezüglich mit ihnen akklimatisieren können.
    3) Ich erinnere z. B. an das Verhältnis der fixierten energetischen Äquivalenzverhältnisse zum obersten Prinzip von der Erhaltung der Energie, ohne das eine solche Äquivalenzgewinnen gar nicht möglich ist. Das Erhaltungsprinzip ist also das logisch Primäre.
    4) Die wir gar nicht gleich hier zu Beginn völlig aufdecken und heben wollen. Das schiene uns schon aus pädagogischen Gründen unpraktisch. Vgl. das Vorwort.
    5) Welche  erkenntnistheoretischen  Unklarheit, ja Mißverständnisse in solchen Formulierungen  ("Vorgänge" "in" "meinem"  Subjekt) liegen, bzw. liegen können, werden wir später sehen.
    6) Denn die Lehre von den spezfischen Energien der Sinne sagt ja noch nichts gegen eine ganz bestimmte Zuordnung bestimmter Reize zu bestimmten Empfindungsqualitäten. Die bekannte Interpretation jener Lehre: welcher Reiz auch immer das Sinnesorgang trifft, so antwortet dieses (bzw. das Bewußtsein mittels seiner) doch immer nur mit der ihm eigentümlichen, spezifischen Qualität, diese Interpretation enthält eine viel zu allgemein und grob formulierte Wahrheit, um wirklich für das obige Problem etwas Charakteristisches zu besagen. Gewiß ist die Lehre soweit richtig. Aber entwicklungsgeschichtlich hat doch wohl eine Anpassung jedes Sinnesorgans an bestimmte objektive Reize stattgefunden (ja unter diesem Gesichtspunkt ist die Entstehung und Differenzierung der Sinnesorgange selbst zu verstehen), derzufolge der betreffende Sinn andere Reize überhaupt ignoriert, aus der Totalität der Reize nur die betreffenden adäquaten Reize zuläßt und aufnimmt bzw. eben in adäquate Reize umwandelt, so daß dann - zumindest am zentralen Ende des ganzen betreffenden Sinnessystems - jene Zuordnung nicht aufgehoben ist. Aber diese besonderen Fragen brauchen uns hier nicht so sehr zu interessieren. Denn jedenfalls ist der weitere oben im Text erörterte Punkt viel wichtiger.