p-4cr-2ra-2ra-1W. SchuppeStaudingerR. BaerwaldA. SpirK. Groos    
 
ERNST von ASTER
Prinzipien der Erkenntnislehre
[1/3]

"Sobald wir von etwas nur durch ein uns übermitteltes Symbol, durch ein Wort wissen, auf dem sich ein  Verstehen  aufbaut, muß die Frage entstehen nach dem  was  hier gemeint ist, nach einer  Vergegen- wärtigung des nur  durch das Wort  Vertretenen.  Bei einem Gegenstand, der für uns in der Weise der  Wahrnehmung  da ist, braucht, genau soweit dies der Fall ist, diese Frage nicht mehr gestellt zu werden, wird sie sinnlos."

"Ich brauche, so scheint es, doch bloß aufzuzählen, zu konstatieren, was in einem bestimmten Moment als unmittelbar gegeben für mich da ist, vor mir steht - wie ist es bei einer solchen Aufgabe überhaupt möglich, zu zweifeln, in einen Irrtum zu verfallen, verschiedener Meinung zu sein?"

"Haben wir ein Recht, das was uns im Moment der Analyse gegeben ist, auch als schon vorher gegeben zu bezeichnen, als noch der Tatbestand in unanalysierter Form vor uns stand?"

"Es könnte sein, daß eine Beschreibung unvermerkt allerhand hinzutut, eine unbeabsichtigte Formung oder Beurteilung des Gegebenen enthält und so hinterher, indem sie fälschlich als eine reine Deskription unbesehen genommen wird, uns etwas als  gegeben  behaupten läßt, was es tatsächlich nicht war.  Marty,  der auf diese Irrtumsquelle neuerdings hingewiesen hat, spricht von einer Fälschung des deskriptiven Befundes durch die  innere Sprachform.  Er wirft z. B. der Einfühlungstheorie vor, daß sie sich durch die innere Sprachform täuschen läßt, wenn sie allerhand gebräuchliche Redewendungen, die leblosen Dingen eine Tätigkeit zuschreiben, so versteht, als ob der Redende hier wirklich Leben, Seelisches in das Ding hineinfühlt."


Vorwort

Es hat in den letzten Jahren ein Sprachgebrauch mehr und mehr an Ausdehnung gewonnen, demzufolge die heutigen erkenntnistheoretischen Richtungen in zwei große feindliche Lager zerlegt werden: auf der einen Seite das Lager der "Positivisten", "Phänomenalisten", "Nominalisten", "Relativisten" und "Psychologisten", auf der anderen Seite der Vertreter eines antipsychologistischen "Realismus", der es sich zur Aufgabe gesetzt hat, gegenüber aller Relativierung des Wahrheits- und Wirklichkeitsbegriffs, gegenüber aller phänomenalistisch-psychologistischen Umdeutung dieser Begriffe, die schließlich zum Skeptizismus führen muß, die Idee einer absoluten Erkenntnis der Wirklichkeit zu begründen oder zu verteidigen.

Wer unter diesem Gesichtspunkt das vorliegende Buch betrachtet oder einreiht, der wird es vermutlich in die erste Kategorie verweisen.

Man darf indessen bei dieser Einteilung nicht vergessen, daß sie von den Gegnern all jener an erster Stelle erwähnten Richtungen, des Phänomenalismus, Positivismus usw. aufgestellt worden ist und daß sie polemischen Zwecken dient. Der Begriff des "Psychologismus" ist eigentlich ein Versuch, die als relativistisch bezeichnete Theorie ad absurdum zu führen; die obige Zusammenstellung geschieht also schon im Hinblick auf einen angeblichen gemeinsamen Fehler all jener Richtungen.

Die Bezeichnung als "Phänomenalismus" würde ich akzeptieren - wenn man den Begriff des Phänomens so umschreibt, wie ich ihn im Schlußabschnitt des ersten Kapitels umschrieben habe, und wenn man den alten Lehrsatz des Phänomenalismus, daß es kein Hinausgehen der Erkenntnis über das "in der Erfahrung Gegebene" gibt, im Sinne meines zweiten Kapitels restringiert [einschränkt - wp]. Ich hoffe, daß dieses zweite Kapitel den prinzipiellen Vorwürfen begegnet, die man gegen den Phänomenalismus als solchen erheben kann, insbesondere auch der Kritik, die zuletzt in gründlichster und umfassendster Weise von OSWALD KÜLPE in seinem Buch "Die Realisierung" (Band 1) geübt worden ist.

Was den "Psychologismus" anlangt, so müßte ich diese Bezeichnung insofern als ganz und gar unpassend ablehnen, als die "unmittelbar gegebenen Phänomene", von denen ich ausgehen zu müssen glaube, meiner Meinung nach nicht als psychisch bezeichnet werden dürfen, oder als, was dasselbe besagt, die Psychologie für mich nicht die Wissenschaft von Gegebenen als solchem (von der "unmittelbaren Erfahrung") ist, auch nicht (im NATORPschen Sinn) die Aufgabe hat, das Gegebene oder "Aufgegebene" von der erreichten Stufe der Objektivierung aus gesehen zu rekonstruieren, sondern vielmehr vom Gegebenen aus einen gesetzmäßigen Zusammenhang sucht und konstruiert - genauso und nach denselben Prinzipien, wie die Naturwissenschaft.

Dagegen ruht nun allerdings ein wesentlicher Teil meiner Erkenntnistheorie auf dem Gedanken, daß wir über den Sinn unserer Begriffe, über das, was wir mit bestimmten in der Wissenschaft überall vorausgesetzten Begriffen und Urteilen meinen, nur auf einem Umweg Auskunft erhalten können, der von der gegnerischen Seite wohl als ein "psychologistischer" bezeichnet werden wird. Ich denke bei dieser gegnerischen Sit vor allem an EDMUND HUSSERLs "Phänomenologie". Das Wort "Phänomenologie", ursprünglich auch bei HUSSERL selbst steht der Name für jene reine Deskription des Tatbestandes der Erkenntnis, die auch für andere Standpunkte, speziell auch für den Psychologismus und Phänomenalismus, aller Theorie der Erkenntnis voraufgehen muß, ist zum Namen einer speziellen Methode der Erkenntnistheorie geworden. Alle Erkenntnistheorie, so können wir den Sinn dieser Methode charakterisieren, muß zunächst den Sinn unserer Begriffe klären, ehe sie mit ihnen arbeitet. Diese Klärung nun kann nur dadurch geschehen, daß man eben jenen Sinn selbst zu fassen und möglichst rein zu fassen, sich zur Selbstgegebenheit zu bringen sucht, um ihn dann rein zu beschreiben. Alle anderen Wege sind Umwege, die uns nicht über den  Sinn  unserer Urteile selbst, sondern bestenfalls über seine Entstehung Auskunft geben, ihn selbst also sachlich voraussetzen.

Den Gegensatz vor allem, in dem ich mich zu dieser phänomenologischen Methode der Erkenntnistheorie finde, habe ich zum Ausdruck zu bringen versucht, indem ich selbst meine Erkenntnistheorie als  "nominalistisch"  bezeichnete. Das will sagen, daß ich eine phänomenologische Deskription des Inhalts unserer Begriffe auf dem Weg des einfachen Sichversenkens in diesen Inhalt nicht für möglich, daß ich demnach auch die Ergebnisse der HUSSERLschen Phänomenologie nicht für evidente Ergebnisse einer reinen und unvoreingenommenen Deskription halten kann. Das Sichversenken in den Sinn eines Zeichens - es gibt ein solches, und es gibt ein Kundgeben dieses Sinns aus dieser Situation heraus - führt der Natur der Dinge nach nie zu einem wirklichen Erfassen dieses Sinnes selbst, es führt nicht aus der Sphäre des signitiven Meinens in die eines intuitiven Erfassens des Gemeinten, da das Wort im sinnvollen Sprachen und Hören den Sinn nicht bezeichnet, sondern ersetzt. Es braucht wohl nicht besonders betont zu werden, daß die HUSSERL'schen Bestimmungen damit nicht als falsch oder als wertlos hingestellt werden: die Frage ist ja nur, ob sie ein letztes Fundament der Erkenntnistheorie sind.

Eine allgemeine Bemerkung sei mir hier gestattet. Der Wert einer erkenntnistheoretischen Untersuchung, die auf die Prinzipien zurückgeht, liegt meiner Meinung nach nicht in ihren einzelnen Behauptungen, er liegt in der Klarheit und Konsequenz der Methode. Von dieser Auffassung ausgehend habe ich es mir zum Prinzip gemacht, die Gegensätze, die ich zu erkennen glaubte, so scharf wie möglich herauszuarbeiten. Ich möchte lieber in den Fehler verfallen sein, einen Gegensatz zu scharf zu betonen, als ihn durch angleichende Ausdrücke zu verschleiern. Mit diesem Verfahren glaube ich zugleich dem gegenseitigen Verständnis in der Erkenntnistheorie der Gegenwart am besten zu dienen, wenn man jedenfalls unter Verständnis eine wirkliche Einsicht in den Grund der Verschiedenheit der Auffassungen und nicht ein zufälliges Übereinstimmen in möglichst viele Einzelbehauptungen versteht.

Die Hauptaufgabe des vorliegenden Buches war jedoch nicht diese historische - eine Geschichte der Erkenntnistheorie, insbesondere auch der Erkenntnistheorie der Gegenwart ist eine Aufgabe, der ich später näher treten zu können hoffe -, sondern eine systematische, die Begründung einer bestimmten Theorie. Deshalb wurden fremde Anschauungen im wesentlichen nur so weit ausdrücklich berücksichtigt, wie die Polemik gegen und die Berufung auf fremde Autoren dem Verständnis des Behaupteten diente oder zu seiner Verteidigung nötig war.

Insbesondere habe ich darauf verzichtet, alle verwandten Standpunkte heranzuziehen, zu charakterisieren und zu kritisieren. Am engsten verwandt fühle ich mich in meinen Auffassungen mit der Erkenntnistheorie von HANS CORNELIUS, die ich deshalb verschiedentlich zitiert habe. Dieser Zusammenhang ist kein äußerlich-zufälliger, CORNELIUS' Erkenntnistheorie erschien mir von jeher als die einwandfreieste und konsequenteste Gestaltung des "Phänomenalismus"; bestimmte Punkte, in denen sie mir unbefriedigend und bedenklich erschien, sind der erste Anlaß zur vorliegenden Schrift gewesen. Darum glaube ich doch für die letztere eine gewisse Selbständigkeit in Anspruch nehmen zu können, umso mehr als ich Anlaß zu der Annahme habe, das CORNELIUS selbst keineswegs mit den prinzipiellen Grundlagen, die im folgenden entwickelt werden, überall einverstanden ist. Der Krieg ist der Vater aller Dine und sicherlich der Vater der Wahrheit.

Daß ich im übrigen noch von vielen anderen Seiten nicht nur angeregt, sondern beeinflußt worden bin, ist selbstverständlich. Es drängt mich, nur eins ausdrücklich zu erwähnen: Wenn ich mich von der Richtung, die die LIPP'sche Erkenntnislehre genommen hat, zum Teil ziemlich weit entfernt habe, weiß ich mich doch als Schüler von THEODOR LIPPS in sehr vielen und wichtigen Dingen. -

Ebensowenig wie die historische Darstellung war die  Methodenlehre  der Einzelwissenschaften als solche Selbstzweck meiner Arbeit. Das Verfahren der Einzelwissenschaften ist  nur so weit  berücksichtigt worden, als es zum angestrebten Nachweis nötig war, daß Wesen und Ziel der Erkenntnis im vorwissenschaftlichen und wissenschaftlichen Denken dasselbe ist und zu  gleichartiger Begriffsbildung  führt.

Wie weit ich der vorhandenen Literatur gerecht geworden bin, vermag ich mit Sicherheit nicht zu sagen, in dieser Hinsicht wird wohl kein philosophischer Autor sein Buch mit ganz gutem Gewissen aus der Hand legen. Wie weit, was ich wollte, zu einem unmißverständlichen Ausdruck gelangt ist, muß der Erfolg zeigen. Daß das Motiv, aus dem das Buch entstand, nur das Streben war, über die behandelten Probleme selbst zu innerer Klarheit zu kommen, glaube ich behaupten zu können.



Erstes Kapitel
Phänomenologische Grundlegung

1. Der Begriff des Gegebenen

Man pflegt das Wesen der Erkenntnistheorie dadurch zu bestimmen, daß man ihr die doppelte Aufgabe zuschreibt, die Grundbegriffe und Grundsätze unserer Erkenntnis zur  "klären",  d. h. bestimmt und eindeutig ihren Inhalt zu fixieren, und zu  "begründen"  oder zu legitimieren, d. h. unser Recht zu erweisen, gerade diese Begriffe und Grundsätze zum Aufbau des Erkenntnissystems zu verwenden. Daß die beiden Aufgaben, die wir zusammenfassen können in der Frage nach der  logischen Herkunft  unserer Begriffe und Grundsätze, aufs Engste zusammenhängen, daß im besonderen die Untersuchung und eindeutige Festlegung des Sinnes der Legitimation und Begründung voraufgehen muß, bedarf keiner langen Erörterung.

Die Erkenntnistheorie ist eine philosophische Disziplin, d. h. sie entsteht wie alle philosophischen Wissenschaften aus dem Bedürfnis heraus, die Probleme der Einzelwissenschaften zu einer  endgültigen  und  absolut befriedigenden  Lösung zu bringen. Auch jede Einzelwissenschaft definiert Begriffe und begründet Lehrsätze, aber sie setzt dabei andere Sätze und andere Begriffe voraus, deren Behandlung umso weniger in den Rahmen der betreffenden Einzelwissenschaft fallen kann, als sie - man denke etwa an das Kausalgesetz - allen Einzelwissenschaften gemeinsam zu sein pflegen. Die Behandlung dieser  Grund begriffe und  Grund sätze gehört deshalb zur Domäne einer eigenen Wissenschaft, die nicht zeitlich, aber logisch den Einzelwissenschaften voraufgeht, eben der Erkenntnistheorie (1).

In der eben gegebenen Formulierung der Aufgabe ist nun bereits ein Begriff enthalten, der offenbar selbst eine gewisse "Klärung" verlangt. Es ist der Begriff des  Begriffs Was verstehen wir unter einem Begriff und was bedeutet die Frage nach dem Inhalt des Begriffs, den wir bestimmen sollen? Ohne die Frage nach dem Wesen des Begriffs an dieser Stelle schon irgendwie erschöpfend beantworten zu wollen, begnüge ich mich in Bezug auf diese nächstliegende Frage mit einigen Festlegungen, von denen ich annehmen darf, daß sie allgemein genug gehalten sind, um einen allerseits zugestandenen Ausganspunkt abzugeben.

Die Begriffe, mit denen die Wissenschaft arbeitet, treten uns zunächst entgegen in der Form bestimmter  sinnerfüllter Werte.  Die Frage nach dem, was ein Begriff, der Begriff "Substanz" etwa enthält, ist also gleichbedeutend mit der anderen Frage, was das betreffende Wort "Substanz" meint, ausdrückt, sagt. So werden wir von der Frage: was heißt es, einen Begriff seinem Inhalt nach festlegen oder klären? zurückgetrieben zu der anderen Frage: was heißt es, den Sinn eines Wortes festlegen oder klären?

Ein Wort - das ist zunächst ein bestimmter Laut. Aber nicht ein bloßer Laut, zum Laut muß, damit er ein Wort, ein sprachliches Zeichen wird, etwas anderes hinzukommen: ein "Sinn", den es "hat", eine "Bedeutung", die ihm "zukommt", ein "Gegenstand", den es "bezeichnet", "nennt" oder "meint". Ich gebrauche diese Ausdrücke hier weder promiscue [nicht klar voneinander geschieden - wp], noch in einem bestimmten verschiedenen Sinn, ich gebrauche sie nur, um aus ihnen hervorzuheben, was sie alle gemeinsam besagen, nämlich daß, damit ein Laut zum Wort wird, zwischen ihm und einem Etwas außerhalb seiner eine bestimmte Beziehung bestehen muß, die wir vielleicht am kürzesten bezeichnen, indem wir das Wort ein  Symbol  jenes andern nennen. Vermöge dieser Beziehung verbindet sich für uns mit dem Wort ein bestimmtes "Wissen um" jenen ihm zugeordneten Sinn oder Gegenstand, ein Wissen, das wir auch als ein  Verstehen des Wortes  bezeichnen.

Nun liegt es aber nicht von Haus aus im Wesen eines bestimmten Lautes, einen bestimmten Sinn zu haben, der bestimmte Sinn muß ihm vielmehr erst durch Konvention, willkürliche Festsetzung usw. gegeben werden. Darum müssen wir bei jedem uns noch nicht bekannten und geläufigen Wort erst die Frage nach seiner Bedeutung stellen, und wir müssen ebenso bei jedem Wort, das wir zu einem anderen sprechen, jederzeit die Möglichkeit haben, dem andern diese Frage zu beantworten. Aber auch, wenn wir von der mitteilenden Funktion des Wortes ganz absehen, wenn wir das Wort nehmen, das uns in seiner Bedeutung bekannt ist,, wenn wir dieses Wort im einsamen Denken gebrauchen, entsteht für uns das Bedürfnis, uns sozusagen mit uns selbst über seinen Sinn zu verständigen, ihn für uns selbst eindeutig und bestimmt festzulegen, also an uns selbst die Frage zu richten, was wir mit unseren eigenen Worten meinen. Diese Frage beanworten, kann offenbar nichts anderes heißen als: das Etwas, das die Bedeutung des Wortes ausmacht, unabhängig von diesem Wort zu bestimmen oder es in einer anderen Form, als in der des Verständnisses dieses Worts, zu unserer Kenntnis zu bringen. Daß wir auch im einsamen Denken, auch bei uns bekannten Worten dieses Bedürfnis, das Bedürfnis, den Sinn unserer Worte uns selbst "klar" zu machen verspüren, ist eine bemerkenswerte Tatsache, die uns zeigt, daß das "Wissen" in der Form des Wortverständnisses - das signitive Wissen, um einen HUSSERLschen Ausdruck zu gebrauchen - niemals für uns ein endgültiges Wissen sein kann, ein solches, bei dem wir uns endgültig beruhigen können. -

Anstatt von der Aufgabe, den Inhalt unserer Begriffe zu klären, können wir also auch von der Aufgabe sprechen, den Sinn der von uns gebrauchten Worte eindeutig zu bestimmen. Jedenfalls wollen wir der Aufgabe zunächst diese Formulierung geben.

Ich bezeichne das Festlegen des Sinns eines Wortes auch als ein "Definieren" desselben. Man kann dagegen einwenden, daß diese Verwendung des Wortes  Definition  nicht ganz mit der philosophischen Definition der Definition übereinstimmt, wonach doch die Definition das Wesen einer  Sache  nicht den Sinn eines  Wortes  festzulegen hat. Ich werde auf den philosophischen Begriff der Definition später zurückkommen, an dieser Stelle begnüge ich mich mit dem Hinweis darauf, daß wir jedenfalls mit Recht sagen können, der Mathematiker definiert das von ihm eingeführte Symbol  i = √-1  oder der Physiker definiert Kraft, indem er festsetzt, daß er unter Kraft das Produkt  m ⋅ v  verstehen will. In demselben Sinn, in dem hier der Physiker und Mathematiker die von ihm neu eingeführten sprachlichen Ausdrücke muß die Erkenntnistheorie die Worte definieren, d. h. mit einem festen und bestimmten Sinn erfüllen, die von der Wissenschaft wie von der Sprache des gewöhnlichen Lebens als "bekannt" vorausgesetzt werden.

Für gewöhnlich nun beantwortet man die Frage nach dem Sinn eines Wortes, indem man es durch ein anderes Wort ersetzt - man denke an das Übersetzen des Wortes einer fremden Sprache - oder durch eine Reihe von Worten umschreibt. Aber damit ist die Frage offenbar nur zurückgeschoben, wir sehen uns gezwungen, nach dem Sinn jener anderen Worte zu fragen, die in der Definition als bekannt vorausgesetzt sind. Sollen wir nun nicht der Gefahr eines unendlichen Regresses oder eines offenbaren Zirkels unterliegen, so müssen wir uns letzten Endes auf einen Fall beziehen, in dem wir den durch das zu definierende Wort gemeinten Tatbestand nicht mehr nur durch das Medium einer sprachlichen Bezeichnung, auf dem Weg des Wortverständnisses, sondern ohne ein solches Medium, unmittelbar, kennen lernen, indem wir also das zu definierende Wort nicht mehr durch ein anderes  Wort,  sondern durch etwas ersetzen, das nicht mehr Wort ist.

Jedermann kennt den Weg, auf dem das geschieht. Ein Freund spricht mir von einer Pflanze in seinem Garten, indem er sie mit ihrem lateinischen Namen nennt. Ich frage ihn nach der Bedeutung des mir unverständlichen Terminus, und er fhrt mich zur Antwort vor die Pflanze: Dies - das will sagen: das, was du hier  siehst,  ist  xx.  Er weist mich auf einen Tatbestand meiner Wahrnehmung hin.

Jede Wahrnehmung macht uns mit einem Etwas bekannt, und zwar unmittelbar bekannt, ohne Dazwischentreten eines Wortes, nach dessen sinn wir weiter zu fragen hätten. Jedes Sehen, Hören, usw. ist ein unmittelbares Bekannt-, Bewußtwerden von Etwas. Durch die Berufung auf eine Wahrnehmung können wir daher auch die Frage nach dem Sinn eines Wortes endgültig und befriedigend beantworten, ohne daß wir in den vorerwähnten Zirkel oder Regreß verfallen müßten. Weiß ich, wie in dem angeführten Beispiel, daß das in Frage stehende Wort der Name dieses mir in der Wahrnehmung gegebenen Gegenstandes ist, so ist mir der Sinn dieses Wortes so weit bekannt, daß eine weitere Frage in dieser Richtung unnötig wird. Ich habe dabei die "sinnliche" Wahrnehmung nur als  Beispiel  einer solchen unmittelbaren Kenntnisnahme angeführt. Daß sie nicht die einzige Form derselben ist, zeigt uns ein anderes Beispiel: Hänschen, der Held des bekannten Märchens, will wissen, was Gruseln ist, und er erfährt es dadurch, daß er es durch die Hilfe seiner Frau  erlebt.  Indem wir ein Gefühl erleben, wird uns dieses Gefühl in seiner Eigenart ebenso unmittelbar bekannt, wie in der sinnlichen Wahrnehmung der wahrgenommene Inhalt.

Alles in dieser Weise uns bekannt Werdende bezeichnen wir, soweit es uns bekannt ist, als ein  unmittelbar Gegebenes.  Alles endgültige Definieren eines Wortes also kann nur dadurch geschehen, daß wir uns den Sinn des Wortes zur Gegebenheit bringen. Soweit diese Definition zu dem Zweck geschieht, andern den Sinn des Wortes mitzuteilen, begegnet sie freilich gewissen Schwierigkeiten: ich weiß nie mit Bestimmtheit, ob der andere, den ich auf einen Tatbestand hinweise, auch wirklich das Gleiche wahrnimmt wie ich; ich weiß ferner nicht, wie weit er etwas an dem Ganzen, auf das ich ihn aufmerksam mache und das vielleicht eine Reihe von abstrakten und konkreten Teilen enthält, auch wirklich denselben Punkt ins Auge faßt, den ich ihm bemerkbar machen will. Allein, diese Schwierigkeiten können gerade zur Bestätigung dessen dienen, daß  nur  auf diesem Weg eine wirkliche Beantwortung der Frage nach dem Sinn eines Wortes möglich ist. Von einem Farbenblinden nehmen wir an, daß er eine Reihe von Farbeindrücken nicht hat, die der Normalsichtige besitzt - die Folge ist, daß der Farbenblinde mit den betreffenden Farbbezeichnungen niemals einen faßbaren Sinn verbinden kann, daß sie für ihn leere Worte bleiben.

Es ist also nur so weit möglich, einem andern den Sinn eines von uns gebrauchten Wortes deutlich zu machen, als wir voraussetzen müssen, daß der andere unter den gleichen Bedingungen die gleichen Tatsachen in unmittelbarer Gegebenheit erfaßt. Wieweit diese Voraussetzung zutrifft, läßt sich prinzipiell nicht entscheiden; wir können diese Frage sowie die weitere nach dem Recht dieser Voraussetzung an dieser Stelle mit umso mehr Recht beiseite lassen, als es sich, wie wir wissen, bei der Definition zunächst als wichtigste Aufgabe nicht darum handelt, sich mit andern, sondern mit sich selbst über den Sinn des Wortes zu verständigen, ihn für das eigene Bewußtsein zu klären. Nur freilich, wenn wir die weitere Frage stellen, wie weit das, was wir als den Sinn eines Wortes festgelegt haben, auch sprachgebräuchlich dieser Sinn ist, spielt die Beziehung zu anderen wieder hinein.


2. Natorps und Rickerts Einwände
gegen den Begriff der Gegebenheit

Der Begriff des "Gegebenseins", insbesondere die Anwendung dieses Begriffs auf die Tatsachen der Wahrnehmung, ist hier und da auf Widerspruch und Ablehnung gestoßen, wie mir scheint, aufgrund von Mißverständnissen. Wenn wir die Augen öffnen, so wird uns das, was wir da sehen, eben dadurch mittelbar "bekannt", in gewissem Sinn restlos und endgültig bekannt. Was das heißt, verstehen wir am besten, wenn wir eben an den Gegensatz des Gegebenseins, an das nur "signitive" Gemeintsein erinnern. Sobald wir von etwas nur durch ein uns übermitteltes Symbol, durch ein Wort wissen, auf dem sich ein "Verstehen" aufbaut, muß die Frage entstehen nach dem  "was"  hier gemeint ist, nach einer  Vergegenwärtigung des "nur"  durch das Wort  Vertretenen.  Bei einem Gegenstand, der für uns in der Weise der Wahrnehmung da ist, braucht, genau soweit dies der Fall ist, diese Frage nicht mehr gestellt zu werden, wird sie sinnlos.

Darum kann man doch noch fragen, "was" denn nun dieses Gegebene hier seinem Wesen nach ist. Aber diese Frage geht nach einer anderen Richtung, sie geht auf die wissenschaftliche  Er kenntnis, Bestimmung, Beurteilung des uns in der Wahrnehmung  be kannt Gewordenen. Haben wir einen Tatbestand in der Wahrnehmung ergriffen, so haben wir ihn damit noch nicht wissenschaftlich  begriffen,  so ist noch nichts verglichen, in seinen Beziehungen zu anderem festgelegt, unter Gesetze gebracht. Es ist auch nicht gesagt, wieweit der Versuch, es in dieser Weise zu bestimmen, glücken wird, wieweit wir z. B. auf diesem Weg zu miteinander widerspruchslos vereinbaren Urteilen kommen werden. Vielleicht hat NATORP recht, wenn er speziell unter Berufung auf das WEBER'sche Gesetz es für unmöglich erklärt, das Wahrgenommene als solches zu bestimmen, d. h. widerspruchsfrei zu beurteilen. Aber das berührt den Begriff des "Gegebenen" nicht, wie wir ihn hier gebrauchen. Gewiß kann man das Gegebene eine "Aufgegebenes" nennen, d. h. ein solches, dessen wissenschaftliche Bestimmung Aufgabe ist, aber damit wird das Gegebene, sofern es noch nicht wissenschaftlich bestimmt ist, nicht zu einem Unbekannten  X.  Im Gegenteil: wissenschaftlich bestimmt kann nur ein uns Bekanntes werden - wie soll ich etwas, das ich noch in keiner Form kennen gelernt habe, vergleichen und beurteilen? Alles wissenschaftliche Erkennen und Beurteilen setzt also geradezu eine  andere Art  von "Erkennen" voraus, das unmittelbare Bekanntsein, das unmittelbare Gegebensein. Es läßt sich auch nicht, wie NATORP anzunehmen scheint, dieses Gegebensein als das Resultat eines vorausgegangenen Erkenntnisprozesses auffassen, der der Art nach der nun weiter einsetzenden wissenschaftlichen Erkenntnis durchaus gleichartig wäre, so daß nichts weiter übrig bleibt, als der ins Unendliche fortschreitende Prozeß der Bestimmung und sein inneres Gesetz: denn auch dann stoßen wir auf den inneren Widersinn, daß verglichen und beurteilt wird und das Etwas,  das  man vergleicht und beurteilt, also das logische Prius des Beurteilens, erst aus dem Beurteilen entsteht.

Ein etwas anderer Gegensatz gegen unsere Verwendung des Begriffs der Gegebenheit tritt zutage, wenn man die Gegebenheit selber eine  "Kategorie"  nennt. Es soll damit offenbar gesagt sein, daß, wenn wir von einem "gegebenen" Tatbestand überhaupt sprechen, schon eine gedankliche Formung vorhergegangen sein muß. Man scheint dann weiter daraus folgern zu wollen, daß überhaupt die gedanklichen Formen, die Kategorien nicht auf ein "Gegebenes" zurückgeführt werden dürfen, vielmehr allem Gegebenen logisch voraufgehen müssen. Darauf wäre zu erwidern, daß doch auch alle "Kategorien" zunächst in der Form sinnerfüllter Worte für uns da sind - sinnerfüllter Worte, denen gegenüber das Bedürfnis der Nominaldefinition entsteht. Eine andere Definition aber, die wirklich endgültig wäre, als die durch den Hinweis auf eine "Gegebenes", kenne ich nicht. Natürlich ist dabei der  Begriff  der Gegebenheit nicht etwa undefiniert vorausgesetzt; auch was "gegeben" heißt, muß durch den Hinweis auf  Gegebenes  deutlich gemacht werden - und diesen Zweck dienten die vorhin angeführten Beispiele.

Ausdrücklich sei hervorgehoben, daß natürlich mit den  bisherigen  Ausführungen noch nichts darüber ausgemacht ist, ob alles Gegebene in gegegeben einzelnen (sinnlichen oder Gefühls-)Tatsachen besteht oder ob wir das Recht haben, wie es HUSSERL z. B. tut, auch von einem direkten Gegebensein kategorialer Formen, von "kategorialen Gegebenheiten" zu sprechen. Es ist das eine phänomenologische Tatsachenfrage, auf die wir später zurückkommen werden.

Schließlich: wie weit das, was wir als gegeben kennen, vielleicht genetisch aus anderem entstanden, vielleicht auf einer niederen Entwicklungsstufe noch nicht vorhanden ist, ist eine erkenntnistheoretisch natürlich ganz irrelevante Frage. Erkenntnistheoretisch wird man nur fordern müssen, daß wir uns auch die elementaren Gebilde, aus denen das uns Gegebene angeblich hervorgegangen ist, irgendwie zur Gegebenheit bringen können. Ist das nicht der Fall, so bleibt alles Reden von ihm ein Arbeiten mit bloßen undefinierbaren, leeren Worten. Die genetische Psychologie früherer Zeit, die die Entwicklung des Psychischen im Anschluß an die des Physiologischen konstruieren zu können vermeinte, weist manche solcher leeren Begriffe auf. -

Das uns unmittelbar Gegebene können wir im Gedächtnis festhalten, vergleichen, beurteilen, wir können es schließlich  benennen.  Und damit kommen wir auf unseren Ausganspunkt, die Definition von Worten durch den Hinweis auf Gegebenheiten, zurück.


3. Die Benennung gegebener Inhalte

Die Definition eines Wortes durch den Hinweis auf einen gegebenen Tatbestand bedarf jedoch noch einer genaueren Bestimmung.

Es ist zunächst klar, daß dieser Hinweis nur dann die Frage nach dem Sinn des Wortes wirklich endgültig beantwortet, wenn der gegebene Tatbestand  restlos  diesen Sinn verkörpert, wenn das Wort nicht nach irgendeiner Richtung hin mehr besagt, als uns hier gegeben ist. Wenn mir z. B. jemand ein Stück Marmor in die Hand gibt mit der Bemerkung, es sei carrarischer Marmor, so ist ohne weiteres klar, daß diese Bezeichnung bereits eine Beurteilung des Gegebenen enthält, die mehr umfaßt, als mich das Gegebene selbst erkennen läßt - die Herkunft des Steins ist mir ja auf keinen Fall mitgegeben. Was das Wort  "carrarischer"  Marmor bedeutet, könnte ich, wenn ich es nicht schon vorher weiß, niemals aus dem, was mir die Wahrnehmung hier gibt, abnehmen.

Fassen wir die Sache noch genauer. Wenn wir ein Wort auf einen gegebenen Tatbestand anwenden, es zur Bezeichnung desselben benutzen, so kann dabei noch eine mehrfache, zumindest eine dreifache Beziehung zwischen Wort und Tatbestand vorliegen, auch  dann,  wenn die Anwendung sich in allen Fällen in der gleichen sprachlichen Form vollzieht.

Ich sage von einer Farbe, die ich sehe, sie ist blau und will sagen, sie fällt unter den Begriff der blauen Farbe. Ich höre ein Rollen und bezeichne es als das Rollen eines Eisenbahnzuges. Schließlich: ich sehe einen Berg in der Ferne und nenne ihn den Wendelstein. Sprachlich können wir in allen drei Fällen die gleiche Form gebrauchen:  "dies ist"  - blau ein fahrender Eisenbahnzug - der Wendelstein. Gedanklich liegt offenbar etwas ganz Verschiedenes vor: im ersten Fall wird das Gesehene bzw. Gehörte einer durch das Wort "blau" gemeinten  Gattung  unterstellt, im zweiten Fall als dem  Ding  "fahrender Eisenbahnnutzung" zugehörig erkannt, im dritten Fall wird ihm der  Name  "Wendelstein" zugesprochen. Daraus geht zugleich hervor, daß die ersten zwei Fälle dem dritten gegenüber zusammengehören, insofern, als in ihnen der gegebene Tatbestand nicht eigentlich zu diesem  Wort,  sondern zu einem durch das Wort bezeichneten  Gegenstand  in Beziehung gesetzt wird, allgemeiner gesprochen: zu dem als bekannt und bestimmt vorausgesetzten  Sinn des Wortes.  Anders im letzten Fall, vorausgesetzt, daß wir ihn so auffassen, wie er hier gemeint war: als die Zuordnung eines Wortes zu einem gegebenen Tatbestand als dessen  Name  oder Eigenname (die Bezeichnung des Gesehenen als Wendelstein enthält tatsächlich mehr als eine solche bloße Benennung, insofern stimmt das Beispiel nicht ganz; aber von diesem Mehr können wir hier absehen). Hier wird in der Tat zwischen  Wort  und gegebenem Tatbestand eine Beziehung hergestellt, bzw. es wird der Sinn des Wortes mit dem gegebenen Tatbestand  identifiziert,  es wird der Sinn durch den gegebenen Tatbestand  ersetzt.  Eben dies liegt in der Behauptung, dieses Wort sei der Eigenname und nichts als der Eigenname dieses Tatbestandes. Soweit etwas dem Wort durch seine Entstehung noch ein anderer Sinn zukam, ist er durch diese Zuordnung sozusagen aufgehoben, wie ja dann auch tatsächlich eine solche vorgängige Bedeutung eines Eigennamens umso mehr in Vergessenheit gerät, je länger er in dieser Funktion als Name gebraucht wird.

Daraus geht nun weiter hervor, daß niemals einer der beiden ersten Fälle, wohl aber der letzte Fall zur Definition des in Frage kommenden Wortes dienen kann, denn hier und nur hier bleibt der Wortsinn nicht etwas außerhalb des gegebenen Tatbestandes, das nur zu letzterem in Beziehung tritt, sondern ist restlos in ihm verkörpert (vorausgesetzt, daß das Wort wirklich der Name dieses gegebenen Tatbestandes sein soll). Wir dürfen also sagen: Wollen wir ein Wort durch den Hinweis auf einen gegebenen Tatbestand definieren, so müssen wir uns eben  den  Tatbestand zur Gegebenheit bringen, dem wir das Wort als Eigennamen zuordnen können. Gelingt das in einem bestimmten Fall, so ist damit die Frage nach dem Sinn des Wortes in jeder möglichen Bedeutung erledigt, es ist dieser Sinn soweit eindeutig fixiert, daß eine weitere Frage unnötig wird.

Wenden wir das noch speziell auf das Wort "blau" etwa an, so besagt es, daß wir, um ein solches Wort wirklich auf die gegebene Weise mit Sinn zu erfüllen, eben "das" Blau, "die" blaue Farbe, d. h. die gattungsmäßig bestimmte Farbqualität, die den Namen blau führt, uns zur Gegebenheit bringen müßten. HUSSERL, der in unserer Zeit am konsequentesten den Gedanken vertreten hat, daß sich alle Bedeutungsanalyse auf Phänomenologie gründen lassen muß, spricht daher auch vom zur Gegebenheit-bringen einer "Spezies". Ob das nun möglich ist, ist eine Frage, die wir sachlich werden zu erörtern haben. Angenommen, es ist ein solches Gegebensein von Gattungen  nicht  möglich, es ist das, was wir uns zur Gegebenheit bringen können, immer nur ein Individuelles, "dieses bestimmte Blau hier" - so ist auch nur dieser sprachliche Gesamtausdruck in seiner Bedeutung, in dem, was er meint oder nennt, durch den Hinweis auf das Gegebene fixiert und auch er nur, sofern wir ihn als einheitliches, sprachliches Gebilde, unter Abstraktion von der Sonderbedeutung seiner Teile auffassen. Diese Abstraktion macht ihn dann zum Namen des wahrgenommenen Inhalts, schränkt seinen Sinn auf diese nennende Funktion ein, so wie ja auch, wie schon vorhin betont wurde, viele wirkliche Eigennamen - Namen von Menschen, von Städten usw. - noch eine Bedeutung besitzen, von der wir absehen, indem wir sie als Namen dieses bestimmten Gegenstandes betrachten.

Um das Ergebnis kurz zusammenzufassen: Wir können Worte oder allgemeiner sprachliche Ausdrücke nur insofern und nur soweit durch den Hinweis auf Gegebenheiten endgültig definieren, als sie sich auch als  Namen  dieser Gegebenheiten betrachten lassen.


4. Unmittelbares und mittelbares Gegebensein

Daß wir von allerhand Gegenständen sprechen, die in dem Augenblick, in dem wir von ihnen reden, nicht unmittelbar gegeben vor uns stehen, daß wir also Worte gebrauchen, ohne daß deren Sinn uns zur unmittelbaren Gegebenheit gebracht wäre, ist ohne weiteres klar, denn es ist die alltäglichste Sache der Welt. Wir reden ja auch von Vergangenem und Zukünftigem, ich spreche von dem, was ich gestern sah, hörte, fühlte - indem ich aber etwas ein gestern Gesehenes nenne,  sage  ich zugleich, daß ich es augenblicklich nicht sehe, daß es also ein jetzt nicht Gegebenes ist. Der Anblick, der sich mir gestern bot, ist im Augenblick mir eben nicht unmittelbar gegeben.

Aber eben dieses Beispiel kann uns auf einen Punkt aufmerksam machen, ohne dessen Besprechung die bisherigen Ausführungen unvollständig wären.

Jemand spricht zu mir von einem Bauwerk, das ich früher gesehen habe, das aber im Augenblick nicht vor mir steht; er nennt den Namen des Bauwerks. Ich frage, von welchem Gebäude er spricht; er nennt mir zur Antwort die Straße, die zu ihm führt, die Stelle, an der es steht, und der Erfolg dieser Beschreibung ist, daß ich mir jetzt die Frage,  welches  Gebäude der andere meint, selbst zu beantworten vermag, weil ich es zwar nicht selbst sehe, aber mir  in der Erinnerung  zu vergegenwärtigen vermag. Indem ich mich seiner erinnere, kenne ich das Gemeinte, kann ich es auch weiterhin kennen lernen, beurteilen, vergleichen; kann ich mir sagen: eben dies, was ich hier vor mir habe, worauf ich hier hinblicke, ist das, was der andere in diesem Wort bezeichnet.

Was liegt nun eigentlich vor im Fall der Erinnerung? Ich nehme an, ich stehe einmal direkt vor dem Gebäude und betrachte es. Nun schließe ich die Augen und suche mir das vorher Gesehene in der Erinnerung zu vergegenwärtigen. Dann ist dieses vorher Gesehene nicht mehr da, die dunkelrötliche, von allerhand Flecken durchwogte Fläache, die das Gesichtsfeld bei geschlossenen Augen darstellt. Und trotzdem ist etwas da, auf das ich hinblicken, das ich betrachten und näher kennenlernen kann und das demnach qualitativ verschieden ist vom vorher Gesehenen, wenn es auch eine unzweifelhafte Ähnlichkeit mit ihm aufweist. Wir dennen es das  Erinnerungsbild  des Gebäudes.

Wir unterscheiden das Erinnerungsbild des Gesehenen vom Gesehenen selbst, das Erinnerungsbild des Tons vom gehörten Ton. Allerdings sei ausdrücklich betont, daß nicht in jedem Fall, in dem wir von einer Erinnerung sprechen, auch ein anschauliches Erinnerungsbild des Erinnerten vorhanden sein muß (es wird später darauf zurückzukommen sein), aber jeder hat dergleichen Erinnerungsbilder und jeder kennt sie; ihr Vorhandensein ist eine  Tatsache,  die zu leugnen keinen Sinn hätte. Die Frage kann nur sein, wie wir diese Tatsache richtig zu beschreiben haben.

Das Erinnerungsbild ist vom gesehenen oder gehörten Inhalt qualitativ  verschieden.  Man hat diesen Unterschied auch in Worten beschrieben, natürlich so, wie man dergleichen unmittelbar erfaßte Unterschiede überhaupt beschreiben kann - durch Analogien. Das Erinnerungsbild, so sagt man, hat etwas Verschwommenes, Verblaßtes, Abgeschattetes, Undeutlicheres - "die vorgestellt Farbe leuchtet nicht, der vorgestellte Ton klingt nicht" (LOTZE). Diese oft gehörte Beschreibung hat unzweifelhaft viel Richtiges, aber sie hat auch eine Gefahr. Diese Gefahr besteht darin, daß sie den Gedanken nahelegt, als sei der Unterschied zwischen Erinnerungsbild und Erinnertem ein bloßer Unterschied des Grades, ein Unterschied der  "Intensität".  Auch eine  gesehene  Form etwa kann deutlicher oder undeutlicher, klarer oder verschwommener sein, eine gesehene Farbe mehr oder weniger leuchten, ein gehörter Ton intensiver sein als ein anderer. Es liegt der Irrtum nahe, als sei der Unterschied zwischen Erinnerungsbild und Erinnertem eine bloße Steigerung dieses Unterschieds, den wir schon zwischen Wahrnehmungsinhalten finden. daß das ein Mißverständnis der Tatsachen wäre, läßt sich leicht zeigen. Zwischen einem lauten und einem leisen Ton besteht ein Unterschiede der "Intensität". Ich lasse nun einen Ton leiser und leiser werden - wird er  dadurch  schließlich von einem gehörten Ton zum Erinnerungsbild des Tones? Wäre dieser Gedanke möglich, so müßte eine kontinuierliche Reihe denkbar sein, an deren äußersten Enden eine  gehörter lauter  und ein  erinnerter leiser  Ton ständen, denn auch innerhalb der Reihe der Erinnerungsbilder gibt es ja den Unterschied des Lauten und Leisen. Die Unmöglichkeit dieser Vorstellung ersieht man schon daraus, daß dadurch das  Erinnerungsbild eines lauten  Tons in die Nachbarschaft eines gehörten leisen Tons geriete, daß diese beiden Inhalte sich ähnlicher sein müßten, als ein gehörter und ein erinnerter Ton gleicher Lautheit. Ja, wenn das wäre, so wäre gar nicht einzusehen, wie es überhaupt möglich sein sollte, von Erinnerungsbildern lauter und leiser Töne zu reden. Und ebenso steht es mit der "Deutlichkeit" und "Verschwommenheit". Durch einen sich dazwischen schiebenden Nebel wird das Gesehene undeutlicher, verwaschener, aber es wird dadurch nicht der Unterschied des Gesehenen und Erinnerten verringert und es wird am wenigsten das nebelhaft Gesehene dem deutlich Erinnerten ähnlich. So müssen wir also sagen: der Unterschied von Erinnerungs- und Wahrnehmungsbild  ist  kein Unterschied der Deutlichkeit, Verschwommenheit oder Intensität, sondern er weist nur gewisse Analogien mit diesen aus dem Gebiet der Wahrnehmung wie der Erinnerung bekannten Unterschieden auf, ist aber im übrigen ein Unterschied  sui generis  [aus sich selbst heraus - wp], und vor allem ein Unterschied, der keine Grade zeigt, ein prinzipieller Unterschied, der durch keine Übergänge überbrückt werden kann: wir können uns keine Zwischenglieder denken, die von einem leisen Ton zum Erinnerungsbild eines lauten, oder von einem nebelhaft gesehenen zu einem deutlich erinnerten Bild allmählich herüberführten, wie wir auch nicht in Gefahr kommen können, zwei Dinge dieser Art zu verwechseln.

Vielleicht wendet man hiergegen ein, daß Verwechslungen zwischen Wahrnehmungen und Erinnerungs- bzw. Phantasiebildern (daß für die letzteren dasselbe gilt wir für die Erinnerungsbilder, wird gleich noch näher erörtert werden) doch tatsächlich gar nicht so selten vorkommen. Wird nicht, wenn wir lebhaft träumen, das Erinnerte und Phantasierte für Wirklichkeit, d. h. für ein Wahrgenommenes gehalten, ist nicht in Fieberdelirien und Halluzinationen dasselbe der Fall? Spielt nicht dem Furchtsamen seine Phantasie einen Streich, wenn er in der Dunkelheit, im einsamen Wald etwa, Gespenster oder Räuber zu sehen glaubt? Die genauere Betrachtung eines solchen Falles, einer wirklichen Halluzination hebt meiner Meinung nach diesen Einwand sofort. Man denke als Beispiel an gewisse Gehörshalluzinationen, etwa an ein Ohrensausen. Hier liegt offenbar eine bestimmte Wahrnehmung und nicht etwa ein Erinnerungs- oder Phantasiebild tatsächlich vor, der Betreffende hört tatsächlich einen bestimmten Ton. Nur kommt dieser Wahrnehmungsinhalt unter abnormen Bedingungen zustande, nämlich unter Bedingungen, unter denen sonst nur Erinnerungs- bzw. Phantasiebilder auftreten können; es fehlt der physiologische Reiz im äußeren Gehörorgan, der sonst die  conditio sine qua non  [Grundvoraussetzung - wp] für das Zustandekommen einer Gehörswahrnehmung darstellt. Nun kann man freilich (und aus praktischen Gründen ist diese Bezeichnung dem Sprachgebrauch nicht fremd) jeden Inhalt ein Phantasiegebilde nennen, der nicht durch eine Reizung eines äußeren Sinnesorgans bedingt ist, aber dieser Begriff des Phantasiebildes ist natürlich nicht phänomenologisch brauchbar, er unterscheidet Wahrnehmung und Erinnerung nicht nach ihrer tatsächlichen Verschiedenheit, sondern nach der ihnen normalerweise zukommenden Ursache. Sagt man daher unter Zugrundelegung dieses Sprachgebrauchs, daß im Traum ein "bloßes Phantasiegebilde" für ein "Objekt wirklicher Wahrnehmung" gehalten wird, so kann das jedenfalls  nicht  heißen, daß hier ein Phantasiebild in unserem Sinn mit einem Wahrnehmungsinhalt verwechselt worden ist. Nun können freilich Halluzinationen und Jllusionen noch auf eine andere Weise zustande kommen, bei der Phantasie-Inhalte bisweilen eine gewisse Rolle spielen. Ich denke etwa daran, daß wir in einem Durcheinander von Strichen, Punkten, Flächen allerhand Figuren zu sehen glauben, die umso deutlicher hervortreten, je länger wir sie betrachten und je deutlicher wir uns derartige Figuren  vorher  vorgestellt, als Phantasiebilder vergegenwärtigt haben. Derartige Erscheinungen kommen offenbar dadurch zustande, daß wir diese regellos angehäuften Flecke in bestimmter Weise zusammenfassen, zur Einheit verbinden, einesteils beachten, andernteils unbeachtet lassen. Daß dabei die einmal vollzogene "Auffassung" sich immer mehr befestigt, wenn sie eine uns unbekannte Form aus dem regellosen Durcheinander hat entstehen lassen, ist aus psychologischen Gründen leicht verständlich, ebenso daß ein Phantasiebild, das wir vorher etwa hatten, in dieser Hinsicht richtunggebend, einstellend auf uns wirkt. Auf dieselbe Weise ist es offenbar zu erklären, wenn der Furchtsame im Wald einen Baumstamm mit vorragendem Ast für einen Menschen mit drohendem Arm hält oder wenn wir willkürlich oder unwillkürlich aus einem Durcheinander von Geräuschen (etwa aus dem Rollen des Eisenbahnzuges) bestimmte Rhythmen, schließlich Stimmen und Worte heraushören. Kommt nun hier eine Täuschung zustande, so liegt sie wiederum nicht darin, daß ein Phantasiebild mit einem Wahrnehmungsinhalt verwechselt wird, sondern daß die bestimmte Form des Wahrgenommenen ihrem Zustandekommen, ihrer Ursache nach falsch beurteilt wird. Schließlich kann es natürlich vorkommen (und das dürfte bei Geisteskranken die Regel sein), daß sich beide Arten von Halluzinationen miteinander verbinden: auf abnormem Weg zustande gekommene Wahrnehmungen werden der gewohnheitsmäßigen Phantasiebeschäftigung entsprechend aufgefaßt und gedeutet.

Unterscheidet sich das Erinnerungsbild charakteristisch vom Wahrnehmungsinhalt, so ist es ihm auf der anderen Seite typisch ähnlich. Das liegt schon im Ausdruck Erinnerungs bild.  Das Erinnerungsbild eines Tons ist das Abbild eines gehörten Tons.

Aber eben dieser Ausdruck Erinnerungs "bild"  kann uns auf einem weiteren wichtigen Unterschied beider aufmerksam machen, der im vorigen noch nicht gestiftet wurde, und der oft genug überhaupt übersehen worden ist. Wenn wir ein Ding ein "Bild" eines anderen nennen, wenn wir beide in das Verhältnis von Kopie und Original zueinandersetzen, so heißt das nicht einfach, daß sie einander ähnlich sind. Wenn zwei Menschen einander ähnlich sind, so ist damit nicht der eine ein "Bild" des andern zu nennen. Sondern dieser Ausdruck besagt mehr, er besagt, daß der eine Gegenstand in Bezug auf den andern eine bestimmte Funktion hat oder haben soll, eben die Funktion des Abbildens, Wiedergebens, Darstellens. Die vor mir stehende Photographie ist ein Bild jenes mir bekannten Menschen, d. h. sie stellt mir diesen Menschen dar, gibt mir sein Aussehen wieder.

Entsprechendes aber gilt auch für das Erinnerungsbild. Das Erinnerungsbild ist nicht nur ein gegenwärtiger Bewußtseinsinhalt, der mit einem früheren eine gewisse Ähnlichkeit besitzt, sondern es hat das Eigentümliche, daß wir uns in ihm, mit seiner Hilfe, eben an jenes Vergangene erinnern, uns seiner bewußt werden, daß wir mit anderen Worten es  als  "Bild",  als Darstellung  des Vergangenen erleben. Wäre es anders, so könnten wir von der Ähnlichkeit des Erinnerungsbildes mit dem früheren Inhalt ja auch gar nichts wissen, denn der vergangene Inhalt ist ja eben vergangen, wir können ihn nicht herbeiholen und vergleichend neben das Erinnerungsbild stellen. Er ist für unser Bewußtsein vorhanden und erfaßbar nur durch das Erinnerungsbild, d. h. dadurch, daß das Erinnerungsbild nicht nur ein einzelner, für sich bestehender Bewußtseinstatbestand, sondern ein Tatbestand ist, der sich uns zugleich als Repräsentant, als Darstellung, als Abbild jenes andern, früheren zu erkennen gibt. Es ist das eine letzte, nicht weiter zurückführbare oder erklärbare Eigentümlichkeit  aller  Erinnerungsbilder - wir können kein Erinnerungsbild haben, ohne uns zugleich dessen bewußt zu werden, daß dieses Erinnerungsbild ein Vergangenes meint. Mit dem bekannten HUSSERLschen Ausdruck können wir von einer unmittelbar erlebten Intention des Erinnerungsbildes reden. CORNELIUS (2), der auf seine Eigentümlichkeit besonders nachdrücklich hinweist, bezeichnet die Erinnerungsbilder als  "natürliche Sybole"  und spricht von ihrer  "symbolischen Funktion".  Gäbe es die Tatsache dieser symbolischen Funktion für unser Bewußtsein nicht, so wüßten wir nicht nur nichts von der Vergangenheit, sondern es gäbe für unser Bewußtsein gar keine Vergangenheit, es gäbe nur eine Gegenwart; das  Wort  "Vergangenheit" hätte für uns schlechterdings keinen Sinn. Eben deshalb kann die Tatsache der "symbolischen Funktion" der Gedächtnisbilder nicht weiter zurückgeführt oder erklärt werden; sie "erklären", hieße deutlich machen, wie die Gedächtnisbilder zu dieser Beziehung auf die Vergangenheit gekommen sind oder wie das Bewußtsein von der Vergangenheit sich an sie hat knüpfen können, aber die Beantwortung dieser Frage würde das Vorhandensein irgendeines Vergangenheitsbewußtseins immer schon voraussetzen.

Durch die Vermittlung des Erinnerungsbildes kann ich mir etwas Vergangenes vergegenwärtigen, d. h. so vor mich hinstellen, daß ich es erfassen, kennenlernen, beurteilen kann,  als ob  es selbst unmittelbar gegeben wäre. Ich will wissen, ob es größer oder kleiner, heller oder dunkler als ein anderes Gebilde war und ich kann es in der Erinnerung vergleichen. Und dieser Vergleich ist ein tatsächlich angesichts des Erinnerungsbildes vollzogener Vergleich - nicht etwa bloß die Erinnerung an das Resultat eines früher vor dem Gegenstand selbst angestellten Vergleichs. Freilich können wir den Gegenstand  nur so weit  aus dem Gedächtnisbild kennenlernen und im Hinblick auf dasselbe beurteilen, als das Erinnerungsbild ihn darstellt, abbildet, repräsentiert; ein Umstand, der insbesondere darin seine Bedeutung erhält, daß das Gedächtnisbild niemals eine größere Deutlichkeit besitzen kann, als der voraufgegangene Wahrnehmungsinhalt.

Durch das Erinnerungsbild wird es möglich, daß uns ein Gegenstand, der uns nicht unmittelbar gegeben ist, doch so vergegenwärtigt wird, daß er uns bekannt, erkennbar, vergleichbar, benennbar gegenübersteht, sondern  mittelbar,  durch die Vermittlung des Erinnerungsbildes gegeben. Auch hier ist  etwas  unmittelbar gegeben, nämlich das Erinnerungsbild, aber es besteht die eigentümliche Tatsache, daß wir durch dieses unmittelbar Gegebene nicht nur seine eigene, sondern auch die Beschaffenheit eines anderen, eben des Vergangenen und jetzt Erinnerten, kennenlernen und vergleichend und analysierend beurteilen können.

Es läßt sich daraus zugleich entnehmen, in welchem, aber auch  nur  in welchem Sinn wir sagen dürfen, daß uns in der Wahrnehmung und in der Erinnerung an eben diesen Tatbestand "dasselbe", "derselbe Gegenstand" gegeben ist. Richtig verstanden, kann das nur heißen, daß wir in beiden Fällen dasselbe erfassen, kennenlernen können, nur das eine Mal unmittelbar, das andere Mal mittelbar. Falsch wäre es dagegen, den Satz dahin zu interpretieren, daß uns hier jedesmal ein  Gleiches unmittelbar gegeben  ist. Wenn gelegentlich gesagt worden ist, es sei uns im Fall der Wahrnehmung und der Erinnerung jedesmal das Gleiche "gegenständlich", der Unterschied liege nur in einem verschiedenen "Akt" der Wahrnehmung bzw. Erinnerung, der sich auf dieses Gegenständliche bezieht, so legt diese Ausdrucksweise zumindest die Auffassung nahe, als sei hier ein ähnliches Verhältnis obwaltend, wie wenn der gleiche gehörte Ton uns etwa erst gefällt und dann mißfällt. Hier ist das gleiche Gegenständliche unmittelbar gegeben, auf das sich verschiedene Gefühle nacheinander beziehen. Dagegen liegen die Dinge bei Erinnerung und Wahrnehmung prinzipiell anders, denn hier ist auch nicht einmal teilweise Gleiches, sondern Verschiedenes unmittelbar gegeben, nur daß das eine sich zugleich als  Darstellung  des andern und insofern als "dasselbe" zu erkennen gibt.

Schließlich gilt, wie vorhin schon gelegentlich erwähnt wurde, dasselbe wie für die Gedächtnis-, auch für die "Phantasiebilder". Wenn ich mir jetzt das Aussehen eines Bekannten, den ich lange nicht gesehen habe und von dem ich weiß, daß er sich in der Zwischenzeit stark verändert hat, in der Phantasie vorzustellen versuche, so habe ich gewiß nicht das vor mir, was ich haben werden, wenn ich jenen Bekannten nun wirklich zu Gesicht bekomme. Aber ich habe ein Bild vor mir, das mir jenes Aussehen repräsentiert, darstellt, ein Bild, das ein Abbild jenes zukünftigen Inhalts ist oder sein will. Und es wird in jedem Phantasiebild  etwas  vorgestellt, etwas, das mir dann ein anderes Mal in unmittelbarer Gegebenheit wenigstens gegenübertreten kann oder könnte, so wie in jedem Erinnerungsbild  etwas  erinnert wird, etwas, das mir früher einmal unmittelbar gegeben war. So kommt also auch dem Phantasiebild seiner Natur nach eine symbolische Funktion zu, ist mir auch im Phantasiebild etwas  mittelbar gegeben. 

Wir können demnach zwei  Arten des Gegebenseins  unterscheiden, das mittelbare und das durch ein Vorstellungsbild (wenn wir in diesem Terminuns Erinnerungs- und Phantasiebilder zusammenfassen) vermittelte. Nun ergibt sich die Frage: Gibt es nicht noch weitere solche Arten des Gegebenseins? Gibt es außer der Vermittlung durch das Vorstellungsbild nicht noch eine weitere Art und Weise, wie uns ein nicht unmittelbar gegebener Gegenstand doch kenntlich, erkennbar, beurteilbar werden kann?

Fassen wir die Frage gleich spezieller. Es ist fraglos, daß wir nicht alle Gegenstände, von denen wir  sprechen,  auch zugleich  anschaulich vorstellen.  Die hier und da aufgestellte, wohl scheinbar gar als selbstverständlich aufgestellte Behauptung ist eine grobe Vergewaltigung der Tatsachen, die die Selbstbeobachtung leicht als solche erkennen läßt; man braucht nur zu beachten, wie wir ein Buch lesen und mit Verständnis lesen, um zu sehen, wie gering an Zahl flüchtig und bedeutungslos die begleitenden Phantasmen sind (3). Gleichwohl aber "meinen" wir mit unseren Worten doch etwas, und wir  wissen, was  wir mit ihnen meinen, wir sind  denkend  und "bewußt" denkend auf etwas gerichtet. Und wenn wir die Worte des gelesenen Buches "verstehen", so heißt das doch auch, daß unser Denken auf bestimmte Gegenstände gerichtet wird. Es ist uns  bekannt,  von welchen Gegenständen hier gesprochen wird, ohne daß es einer anschaulichen Vergegenwärtigung derselben bedürfte. Wenn uns aber ein Gegenstand bekannt gemacht wird,, wenn wir bewußt auf ihn gerichtet sind, so heißt das doch, scheint es, nichts anderes als: er ist uns gegeben. Aber dieses Gegebensein eines Gegenstandes, das vorliegt, wenn wir nur an ihn denken, auf ihn meinend abzielen, wäre nicht durch ein anschauliches Vorstellungsbild vermittelt, wir hätten also hier eine dritte "Art" des Gegebenseins.

Die so erhaltenen drei Arten könnte man schließlich gewissermaßen als drei Stufen der Vergegenwärtigung, also des Gegebenseins eines Gegenstandes charakterisieren. Indem wir uns etwas anschaulich vorstellen, nähern wir uns gewissermaßen seinem direkten Gegebensein  mehr,  als indem wir ihn "nur" denken. Aber soweit ich das "bloße" signitive Meinen damit vom direkten Gegebensein entfernen mag, der Unterschied bleibt doch in gewisser Weise ein Unterschied des Grades.

Ich glaube damit eine Ansicht zumindest schematisch charakterisiert zu haben, die, wie es scheint, in der Schule BRENTANOs, HUSSERLs, MEINONGs vielfach vertreten, ja für selbstverständlich gehalten wird. Auf die speziellen Formulierungen, deren man sich dabei bedient, kommt es mir hier nicht an, ebensowenig auf die genaueren Unterscheidungen, die man dabei vollzieht.

So plausibel nun die eben angeführte Betrachtungsweise erscheint, so erweist sie sich doch bei näherem Zusehen meiner Meinung nach als schief.

Wenn wir das Vergegenwärtigtsein eines Gegenstandes durch ein Erinnerungsbild als ein mittelbares Gegebensein des Gegenstandes bezeichneten, so geschah das, weil hier im Fall der anschaulichen Erinnerung etwas vorliegt, was wir genauso im Fall des unmittelbaren Gegebenseins finden: daß nämlich ein bestimmter Tatbestand uns so bekannt gegeben wird, daß wir auf ihn unser Erkennen richten, ihn analysieren, auf seine Beschaffenheit hin prüfen, vergleichen, unterscheiden können. Ich lege mir, so nehme ich an, zum ersten Mal die Frage vor, ob die drei Tore des mir wohlbekannten Siegestors in München gleich oder verschieden hoch sind. Dann kann ich die Frage beantworten, indem ich mich vor das Siegestor hinstelle und vergleiche. Ich kann aber diesen Vergleich auch mit derselben Sicherheit an meinem Erinnerungsbild vollziehen, vorausgesetzt nur, daß mein Erinnerungsbild die fraglichen Teile deutlich genug enthält, daß sie mit vorgestellt sind (wie ich ja auch angesichts des wahrgenommenen Siegestors nur so weit ein Urteil fällen kann, wie die zu beurteilenden Teile mit wahrgenommen sind; verschwimmen die Tore für den Anblick etwa, weil ich zu weit abstehe, so kann ich auch über ihre relative Höhe kein Urteil gewinnen).

Ich kann am Erinnerungsbild den früher gesehenen Tatbestand nachträglich  kennenlernen.  Ist dasselbe möglich, wenn ich einen Gegenstand nun "unanschaulich denke"? Habe ich auch dann etwas vor mir, auf das ich mich urteilend, vergleichend, erkennend beziehen kann? Die Antwort auf diese Frage kann nur verneinend lauten.

Freilich: ich kann über Gegenstände urteilen, ohne sie mir anschaulich zu vergegenwärtigen, ich kann sofort und unmittelbar alles Mögliche über Dinge aussagen, Fragen beantworten, ohne mich auf eine anschauliche Grundlage zu beziehen. Aber diese Urteile sind nie, indem sie abgegeben werden, in dem Sinn  im Hinblick auf den Tatbestand selbst  gewonnen, an ihm abgelesen, wie das möglich ist, wenn der Gegenstand direkt oder als erinnerter bzw. phantasierter vor mir steht, sie sind vielmehr der Ausdruck von Erkenntnissen, die der Urteilende früher bereits gewonnen hatte, am Gegenstand selbst gewonnen hatte. Sie mögen eben gerade darum die denkbar größte Überzeugungskraft mit sich führen (wo die selbstverständliche Überzeugung  fehlt,  ist dies eben für uns ein Grund, auf die Anschauung zu rekurrieren), aber sie besitzen nie die "Evidenz", die das Urteil hat, das sich für unser Bewußtsein auf den Gegenstand selber gründet, weil es an ihm abgelesen wird, und die es auch nur so weit besitzt, als dies der Fall ist.

Um es kurz zusammenzufassen: im Fall des Verstehens eines Wortes ohne begleitende Anschauung, des bloßen "Denkens an" einen Gegenstand ist nichts vorhanden, das in der Weise für unser Erkennen den Gegenstand selbst  ersetzen  könnte, wie dies im Erinnerungs- und Phantasiebild der Fall ist. Es ist nichts da, was den gemeinten Gegenstand  darstellt  in dem Sinn, wie der Terminus vorhin erörtert und gebraucht wurde, es ist nur etwas da - das Wort, das Zeichen - das ihn  vertritt.  Eben darum darf hier durchaus nicht von einem "Gegebensein" gesprochen werden, wenn wir  unseren  Sinn dieses Begriffs festhalten wollen. "Gegebensein" und "Gedachtsein" bleiben vielmehr typische Gegensätze. Eben deshalb können wir bei jedem Wort, das wir hören oder selbst gebrauchen (im Gespräch oder im "inneren" Sprechen) die Frage stellen,  was  denn hier gemeint ist, und diese Frage ist endgültig erst dann beantwortet, wenn an die Stelle des Gemeinten ein Gegebenes getreten ist. Ja, wir können auch umgekehrt sagen: Ein Gegenstand  A  ist uns dann und nur dann  gegeben,  wenn wir eine Etwas vor uns haben, auf das wir nur hinzublicken brauchen, um die Frage, was mit dem Wort  A  gemeint ist, restlos und endgültig zu beantworten.

Gegen das hier Gesagte lassen sich nun Einwände erheben, auf die ich etwas näher eingehe, um den Sinn der vertretenen Behauptung vor Mißverständnissen zu bewahren. Man spricht davon, daß, wenn wir ein Wort sinnvoll gebrauchen, also nicht wie ein Papagei nachplappern, wir doch ein Bewußtsein von diesem Sinn hätten oder haben müßten. Gegen diese  Redeweise  als solche, die ich ja selbst oben gebrauchte, ist natürlich nichts einzuwenden. Nun meint man aber weiter: mit dieser jedermann verständlichen und gebräuchlichen Redeweise  kann  doch nicht anderes gemeint sein, als daß wir jenen Sinn in dem fraglichen Moment bewußt erfassen und vor uns haben, auf ihn hinzielen und hinblicken, wenn auch nicht in anschaulicher Repräsentation. Man beachte: man erklärt es für eine  Unmöglichkeit,  daß jene Redewendung etwas anderes bedeutet. Um diesen Einwand zurückzuweisen, muß ich hier auf eine andere  Möglichkeit  hinweisen.

Ich erinnere zunächst an den Doppelsinn, den wir mit einem verwandten Terminus, mit dem Wort "Wissen" verbinden. Ich beschäftige mich jetzt in Gedanken mit einem Erlebnis, das ich vor Jahresfrist gehabt habe, ich erinnere mich dieses Erlebnisses, es ist meinem "Wissen" gegenwärtig. Aber ich "wußte" auch um dieses Erlebnis vor einer Stunde, vor vier Wochen, zu einer Zeit, als ich mich mit ganz anderen Gegenständen beschäftigte. Und so weiß ich auch in diesem Moment tausend Dinge, die ich mir doch im Moment ganz und gar nicht vergegenwärtige. Jedermann kennt diese verschiedenartige Verwendung des Wortes "Wissen" und weiß, was sie bedeuten soll: wir verstehen unter "Wissen" einmal ein bewußtes Vorstellen, Vergegenwärtigt, zur Gegebenheit gebracht sein und einmal ein "potentielles" Wissen, eine Disposition, einen geistigen Besitz. Ich "weiß" all das, was ich nicht neu zu lernen brauche, sondern jederzeit meinem Gedächtnis entnehmen kann, was mir mein Gedächtnis gibt, wenn ich es brauche. Es könnte nun sein, daß derselbe Doppelsinn sich im Begriff des "Bewußtseins" noch einmal wiederholt, daß wir auch zwischen einem aktuellen und potentiellen  Bewußtsein  unterscheiden müssen. Den Sinn eines Wortes verstehen, sich seiner bewußt zu sein, hieße dann nicht nur: ihn vergegenwärtigen, sondern auch: ihn in bestimmter Weise in sich tragen, geistig parat haben, vorstellen  können.  Freilich: dieses Parathaben, verfügen, vorstellen können, müßte ein anderes sein, als das bloß potentielle Wissen, das ich als Beispiel heranzog - wir unterscheiden ja beide offenbar nicht ohne Grund, das "Bewußtsein" als Disposition gefaßt, müßte jeweils nur einen Teil dessen umfassen, was unser "Wissen" umspannt. Und ferner: wenn wir eine solche Disposition nicht bloß ein "Wissen", sondern ein "Bewußtsein" von einer Sache nennen, so muß sie doch offenbar in einer engeren Beziehung zum eigentlichen "Bewußtsein", d. h. zum aktuell Vergegenwärtigten und "Gegebenen" stehen. Fixieren wir, um dieser Forderung zu genügen, die Gedanken genauer: Ich verfüge in diesem Moment über alle möglichen Kenntnisse, historische, naturwissenschaftliche, technische usw., in großer Anzahl, die mit dem, was ich mir zur Zeit vergegenwärtige, gar nichts zu tun haben; ich verfüge aber auch über ein anderes Wissen, das mit den Dingen, mit denen ich mich gerade befasse, in einem engen Konnex steht und das Vorhandensein dieses Wissens verrät sich zugleich in bestimmter Weise meinem Erleben, es wirft in Form von allerhand Erlebnissen, z. B. von Gefühlserlebnissen, einen "Reflex" ins Bewußtsein. Betrachten wir gleich den Fall, um den es sich uns hier vornehmlich handelt, das Wortverständnis unter diesem Gesichtspunkt: Ein Wort, dessen Sinn wir kennen, mutet uns anders an, als das unbekannte Wort einer uns fremden Sprache, es erscheint uns bekannt oder besser vertraut, geläufig, selbstverständlich. Unsere Fähigkeit, uns seinen Sinn vorstellend zu vergegenwärtigen, verrät sich uns, gibt sich uns kund in diesem Gefühlscharakter, in dieser Weise, wie uns das Wort anmutet - und in diesem Sinn dürfen wir sagen, daß wir uns unseres Wissens, nicht dessen, was es enthält, sondern des Umstandes, daß es besteht, in diesem Gefühl "bewußt" werden. Weiterhin kann ein Wort für uns auch oft einen spezielleren Gefühlscharakter an sich tragen, und dieser Gefühlscharakter kann weitgehend durch den Sinn des Wortes , durch die Sphäre, in der er angewandt wird, bestimmt sein. Man denke an Worte wie "berühmt" und "berüchtigt", man denke daran, wie man sich durch eine einzelnes Wort in eine bestimmte Situation versetzt fühlen kann, man denke an den mystischen Zauber, der manche Worte umkleidet, an das Aufreizende und Schreckhafte, das in anderen Worten liegt. Ein solches Gefühl ist selbstverständlich nicht der Sinn des betreffenden Wortes, es wäre deshalb unmöglich zu sagen, daß uns in diesem Gefühl der Wortsinn  gegeben  ist - das Gefühl der ehrfürchtigen Scheu, das sich für einen Menschen an das Wort "Religion" knüpft, ist nicht der Sinn, den er mit dem Wort verbindet. Wohl aber können wir sagen: daß er mit diesem Wort einen Sinn, und zwar einen ganz bestimmten Sinn verbindet, das verrät sich im Auftreten dieses Gefühls, das es ihm einflößt, und in diesem Sinn ist das Gefühl ein "Bewußtsein von" jenem Sinn, ebenso davon, daß der Hörende oder Redende diesen Sinn kennt, parat hat (4).

Nun wird man auch hiergegen noch einen Einwand geltend machen. Entweder, so wird man etwa sagen, ist dieser Bewußtseinsreflex, mag man ihn nun ein Gefühl, eine Bewußtseinslage oder sonstwie nennen, eine bloß tatsächliche  Wirkung  jener Wissensdisposition und ihres speziellen Inhalts. Dann kann es uns höchstens ein  Zeichen  für unsere Fähigkeit sein, den Sinn des Wortes in bewußten Vorstellungen zur reproduzieren; ein Anzeichen, aus dem wir diese Fähigkeit, also unser Wissen in dieser Hinsicht,  erschließen  müßten. In der tat aber brauchen wir doch nicht erst einen Schluß, um darüber ins Klare zu kommen, ob wir ein Wort verstehen oder nicht, ob wir es mit oder ohne Sinn verwenden, sondern wir sind uns darüber unmittelbar klar. Also bleibt scheinbar nur die andere Möglichkeit, daß das betreffende Gefühl nicht eine solche, bloß tatsächliche Wirkung ist, sondern daß wir in ihm in einem engeren Sinn ein Bewußtsein davon haben, daß wir mit dem Wort  etwas  und  dieses Bestimmte  meinen. Dann aber sind wir auf dem alten Fleck, denn dann muß in einem Gefühl doch das Bewußtsein eines "dieses", d. h. des gemeinten Gegenstandes stecken, das nicht selbst wieder nur eine Disposition sein kann. Das heißt, es wäre zugegeben, daß sich mit dem verständnisvollen Hören des Wortes eine Art Gegebensein des gemeinten Gegenstandes verbindet.

Aber diese Alternative ist falsch gestellt. Wenn uns jemand fragt, ob wir ein - uns bekanntes und geläufiges - Wort verstehen, ob wir seinen Sinn kennen, so antworten wir sicher auf diese Frage ganz unmittelbar und mit voller Überzeugung bejahend, wir erschließen nicht etwa diese unsere Kenntnis aus dem Anzeichen, daß uns das Wort vertraut anmutet - darüber kann kein Zweifel sein. Darum kann hier doch,  objektiv logisch  betrachtet, ein solcher Schluß vorliegen. Jenes Gefühl der Vertrautheit hat zunächst eine  automatisch sich einstellende  Folge, die Folge nämlich, daß wir das Wort als ein bekanntes, geläufiges und somit auch verstandenes behandeln, daß wir daher auch auf die Frage, ob wir einen Sinn mit ihm verbinden, in blinder Überzeugung unmittelbar mit einem Ja beantworten. Genau so wie wir auch die Frage, ob wir ein bestimmtes, früher erlerntes Gedicht jetzt würden hersagen können, unter Umständen sofort und ohne uns zu besinnen, bejahen werden, aus einem unmittelbaren Gefühl heraus. Obgleich wir offenbar bewußt keinen Schluß vollziehen, liegt, logisch betrachtet, ein Schluß vor: ein Schluß aus einem gegenwärtigen Erlebnis auf ein zukünftig zu Realisierendes. So auch in unserem Fall: Ob ich  wirklich  den Sinn des Wortes kenne, kann ich eigentlich erst dadurch erfahren, daß ich versuche, ihn mir vorstellend zu vergegenwärtigen. Und es kommt gar nicht so selten vor, daß wir auf die Frage, ob wir den Sinn eines Terminus, eines Satzes usw. kennen, zuerst überzeugt mit Ja antworten und dann bei dem Versuch, uns den Sinn zu vergegenwärtigen, Schiffbruch erleiden - worauf wir zugeben müssen, daß jene anfängliche Überzeugung falsch war, jenes "Ja" auf einem  Fehlschluß  beruhte. (5)

Noch zwei weitere Einwände wären denkbar. Erstens: Angenommen, wir machen uns den Sinn eines Wortes in anschaulichen Vorstellungen klar, dann gewinnen wir doch das Bewußtsein: eben das, was wir jetzt vorstellen, ist der im Wort gemeinte Gegenstand. Ich spreche vom Brandenburger Tor, und nun sehe ich es innerlich vor mir und weiß:  dies ist  das "Brandenburger Tor", das mit diesem Wort Bezeichnete. Wie aber soll dieses Bewußtsein zustande kommen, wenn nicht aufgrund einer Art von Vergleich zwischen dem, was ich mit dem Wort meine, bei ihm denke, und dem, was ich innerlich vor mir sehe. Ich erlebe, um mit HUSSERL zu reden, die "Erfüllung" meiner an das Wort sich knüpfenden Intention, ich erlebe die Identität des Gemeinten mit dem jetzt innerlich Gesehenen. Dazu aber muß ich doch das Gemeinte oder Gedachte als solches vor mir haben, es muß mir als Gemeintes gegeben sein. Indessen auch diese Argumentation kann ich nicht anerkennen: Was ich in diesem Fall erlebe, ist meiner Meinung nach nicht ein identisches Zusammenfallen zweier  Gegenstände,  eines vorgestellten und eines nur gedachten, sondern ist einfach eine eigenartige  Beziehung zwischen Wort (Laut) und vorgestelltem Tatbestand:  ich erlebe das Wort als Namen dieses Tatbestandes. In der Behauptung freilich, daß das Wort  wirklich  der Name dieses vorgestellten Gegenstandes  ist  (oder auch nur, daß es eben  für mich  dieser Name ist), steckt noch etwas, das über diese Beziehungserlebnisse hinausgeht und, streng genommen, einer besonderen Prüfung anhand einer rückschauenden Erfahrung bedarf, nämlich der Gedanke, daß in allen Fällen, in denen ich das Wort gebrauchte, es in diesem Sinn geschah, d. h. es durch diesen vorgestellten Inhalt hätte  ersetzt  werden können.

Zweitens: wir sagen offenbar nicht ohne Grund, daß wir einmal auf den "Sinn", einmal auf den "Klang" eines Wortes "achten" können. Wie soll das möglich sein, wenn doch der Sinn als solcher nicht gegeben ist? Auch hier möchte ich zur Klärung der Sachlage an verwandte Fälle erinnern. Es kommt vor, daß uns plötzlich die Form eines schon lange von uns gebrauchten Gegenstandes als eigentümlich "auffällt". Wir haben den Gegenstand schon oft gesehen, aber wir haben nie auf eine Form geachtet, d. h. wir sind nie bei ihr stehen geblieben, wir haben sie immer als etwas Selbstverständliches hingenommen und uns nur des Gegenstandes in der ihm entsprechenden Weise bedient. Ebenso kann uns der Klang eines Wortes einmal auffallen, wir können bei ihm stehen bleiben, während wir bisher nur "auf den Sinn geachtet", d. h. uns des Wortes einfach bedient, uns seiner assoziativen Führung einfach überlassen haben. -

Ich betone noch einmal: es lag mir hier nicht daran, die hier angedeutete Theorie sogleich als wahr, sondern nur, sie als möglich zu erweisen. Es sollte dem Einwand begegnet werden, als könnte, wenn wir vom Bewußtsein des Sinnes eines Wortes sprechen, damit  unmöglich  etwas anderes gemeint sein, als ein bestimmtes geartetes Gegebensein dieses Sinnes. Demgegenüber sollte positiv gezeigt werden, daß diese Redeweise jedenfalls unhaltbar ist, wenn wir den Begriff der "Gegebenheit" festhalten, den wir uns im Anschluß an das unmittelbare Gegebensein und den Tatbestand der Erinnerung und Phantasie gebildet haben. Die Redeweise, daß wir ein "Bewußtsein" vom Sinn unserer Worte haben, auch ohne ihren Gegenstand anschaulich vorzustellen, kann darum gleichwohl einen haltbaren Sinn haben, nämlich wenn wir unter diesem "Bewußtsein" ein "Wissen" verstehen, wie wir von einem solchen Wissen als einer Disposition, einer Fähigkeit auch sonst allgemein zu reden pflegen, nur ein "Wissen", das sich dem Bewußtsein in bestimmten, charakteristischen Erlebnissen anzeigt und kundgibt. Dieser Begriff des "Wissens" bedarf freilich selbst noch einer erkenntnistheoretischen Klärung, für die ich auf Späteres verweisen muß.

Man hat verschiedentlich behauptet, daß durch die neueren experimentell-psychologischen Untersuchungen über das Denken, wie sie von MESSER, ACH, BÜHLER u. a. angestellt worden sind, auch experimentell bewiesen worden ist, daß es ein Gegebensein ideeller Gegenstände im Sinne HUSSERLs, daß es die HUSSERLschen Akte usw. als erfaßbare Bewußtseinstatsache gibt. Ich muß mich demgegenüber, außer auf die vorstehenden Ausführungen, auf meine schon erwähnte Arbeit in Bd. 49 der "Zeitschrift für Psychologie" zurückbeziehen. Ich habe von dem dort Gesagten nichts zurückzunehmen, verweise nur noch auf die inzwischen erschienene Kritik TITCHENERs (6) der BÜHLERschen und MESSERschen Versuche. BÜHLER selbst meint, ich hätte meine Ansicht, daß es sich in dem von seinen Versuchspersonen beobachteten Erlebnissen eigentlich um gefühlsartige Bewußtseinslagen und nicht um unmittelbar erfaßte intensionale Akte in seinem Sinn gehandelt hat, experimentell begründen sollen. Aber mein Gedanke, dem ich vor allem Ausdruck geben wollte, war gerade der, daß bei solchen Versuchen eine doppelte Einstellung möglich ist: eine Einstellung auf eine wirkliche Beschreibung und Analyse des Gegebenen und eine Einstellung auf den Gegenstand, den man einfach "kundgibt", wie ich es dort, "naiv beschreibt" wie ich es im folgenden Abschnitt nenne. Im letzteren Fall bedarf diese zu Protokoll gegebene naive Beschreibung (die ansich natürlich dadurch nicht wertlos wird), will man sie im Sinn einer phänomenologischen Tatsachenfeststellung verwerten, selbst noch der Interpretation durch den Psychologen, der dabei natürlich letzten Endes seine Selbstbeobachtungen zugrunde legen muß. Es schien mir nun aus den Versuchsresultaten selbst mehr als wahrscheinlich zu sein, daß sich die Versuchspersonen BÜHLERs nicht beobachtend, sondern kundgebend oder naiv beschreibend verhalten haben, während die einzigen Versuchspersonen, bei denen wirklich beobachtet wurde, im wesentlichen die Versuchspersonen MARBEs waren, auf die ich mich daher zur experimentellen Bestätigung meiner Anschauungen mit Recht berufen kann. Zugleich stimme ich mit MARBE und DÜRR darin überein, daß ein wirklich beobachtendes Verhalten der Versuchspersonen überhaupt nur möglich ist, wenn der Versuchsperson lediglich einfache Denkaufgaben gestellt werden.
LITERATUR - Ernst von Aster, Prinzipien der Erkenntnislehre [Versuch einer Neubegründung des Nominalismus] Leipzig 1913
    Anmerkungen
    1) Ich kann es nicht für richtig halten, die Begründung der Grundsätze, wie HUSSERL es gelegentlich verlangt, für eine Aufgabe der Metaphysik anzusehen. Die Definition der Metaphysik als philosophischer Disziplin ergibt sich am ungezwungendsten, wenn man ihr die Aufgabe zuweist, durch die Gewinnung einer einheitlich die Welt als Ganzes umspannenden Theorie dem Streben nach Erkenntnis ein volles Genüge zu tun. Die Ergänzung der Einzelwissenschaft aber, die hierin liegt, wird nicht erreicht durch eine Analyse und Herausarbeitung ihrer gemeinsamen Voraussetzungen, sondern durch eine gemeinsame in Beziehungsetzung und ideale Ergänzung ihrer Resultate zu einer einheitlichen Wissenschaft, deren Gegenstand nicht mehr irgendein Teil der Welt, sondern die Welt als Ganzes ist. Die Erkenntnistheorie geht logisch den Einzelwissenschaften voraus, die Metaphysik folgt ihnen. Zeitlich betrachtet ist das Verhältnis allerdings umgekehrt, wie bekannt.
    2) HANS CORNELIUS, Psychologie als Erfahrungswissenschaft, Seite 20f
    3) Vgl. MAX DESSOIR, Ästhetik, Seite 169f und 353f. Den Gedanken, daß, indem wir ein Wort gebrauchen, darum der gemeinte Gegenstand noch nicht gegeben ist, betont mit Nachdruck BENNO ERDMANN (vgl. die die Sachlage treffend beleuchtenden Ausführungen in Logik I, zweite Auflage, Seite 314f). Er verweist auch mit Recht darauf, daß wohl BERKELEY der erste war, der in den "Principles" dieser Überzeugung Ausdruck gegeben hat und zitiert (Archiv für systematische Philosophie, Bd. 2) die charakteristische Stelle aus der Einleitung (§ 19): "Durch einiges Nachdenken wird man finden, daß es nicht notwendig ist, daß selbst bei der strengsten Gedankenverknüpfung Namen, die etwas bedeuten und Ideen vertreten, jedesmal, so oft sie gebraucht werden, im Geist eben dieselben Ideen erwecken, zu deren Vertretung sie gebildet worden sind, da im Lesen und Sprechen Gemeinnamen größtenteils so gebraucht werden wie Buchstaben in der Algebra, wo, obschon durch jeden Buchstaben eine bestimmte Quantität bezeichnet wird, es doch zum Zweck des richtigen Fortgangs der Rechnung nicht erforderlich ist, daß bei jedem Schritt jeder Buchstabe die bestimmte Quantität, zu deren Vertretung er gebildet worden ist, ins Bewußtsein treten läßt." Auch die folgenden Ausführungen BERKELEYs im § 20 sind Bedeutungsvoll, sie sprechen den Gedanken aus, auf den ich später zurückkomme, daß das "Verstehen" des Wortes wesentlich darin besteht, daß es beim Hörenden unmittelbar dieselbe Wirkung auslöst wie das Bezeichnete, daß also auch hier die Funktion des Wortes wesentlich die ist, das Gemeinte zu  "vertreten". 
    4) Im Aufzeigen solcher Bewußtseinsreflexe sehe ich das Hauptverdienst der experimentellen Untersuchungen über das Denken, wie sie von AUGUST MESSER (Experimentell-psychologische Untersuchungen über das Denken, Archiv für die gesamte Psychologie, Bd. 8), BÜHLER ("Tatsachen und Probleme zu einer Psychologie der Denkvorgänge", ebd. Bd. 9) u. a. angestellt worden sind. Vgl. hierzu auch die sehr treffenden Ausführungen in BERKELEYs "Principles of human knowledge", Introduction, § XX.
    5) Ich verweise zum Vergleich für diese ganzen Ausführungen auf meinen Aufsatz in der Zeitschrift für Psychologie, Bd. 49: "Über die Beobachtung und experimentelle Untersuchung von Denkvorgängen". - Auch HUSSERL kommt gelegentlich (Logische Untersuchungen II, Seite 73) darauf zu sprechen, daß man auf den Gedanken kommen könnte, das Bewußtsein vom Sinn eines Wortes für ein bloßes Bekanntheitsgefühl zu erklären. Er wendet dagegen ein, daß wir doch sehr wohl unterscheiden können, ob uns ein Wort bloß  bekannt  ist, oder ob es einen Sinn für uns hat, bekannt können uns auch unverstandene Termini oder Worte einer fremden Sprache sein, von denen wir wissen, daß wir ihren Sinn längst vergessen haben. Sicherlich. Aber mir scheint daraus nur zu folgen, daß das Gefühl, um das es sich hier handelt, nicht ein bloßes Bekanntheitsgefühl, sondern ein Gefühl besonderer Art ist. Ich würde es vergleichen mit dem Gefühl, das wir einem uns vertrauten Instrument gegenüber haben, das wir zu  handhaben  wissen. Das ist kein bloßer Vergleich - das Wort  ist  meiner Meinung nach ein solches Instrument - es wird darauf später zurückzukommen sein. An anderer Stelle scheint es HUSSERL freilich für schlechthin selbstverständlich zu halten, daß auch im "Meinen" der gemeinte Gegenstand von uns irgendwie bewußt erfaßt wird.
    6) EDWARD BRADFORD TITCHENER, Experimental Psychology of the thought processes, New York, 1909